א. יסוד איסור קריבה לעריות

 זה לשון הרמב”ם בסה”מ ל”ת שנ”ג: “והמצוה השנ”ג היא שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא ביאה כגון חבוק ונשיקה והדומה להם מפעולות הזנות. והוא אמרו יתעלה באזהרה מזה (ויקרא י”ח, ו’) איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה כאילו יאמר לא תקרבו מהן קירוב יביא לגלות ערוה ולשון ספרא לא תקרבו לגלות אין לי אלא שלא יגלה מניין שלא יקרב תלמוד לומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב אין לי אלא בנדה בל תקרב ובל תגלה ומניין לכל העריות שהן בבל תקרבו ובל תגלו תלמוד לומר לא תקרבו לגלות”.

וכן כתב בהלכות (איסורי ביאה כ”א, א’): “כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו’ ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה”.

הרמב”ן בהשגות לספר המצוות שם חולק ואומר שמהגמרא מוכח שלא תקרבו הוא ביאה בלבד. ז”ל הגמ’ בשבת י”ג.: “תא שמע ואל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב מקיש אשה נדה לאשת רעהו מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור שמע מינה ופליגא דרבי פדת דאמר רבי פדת לא אסרה תורה אלא קורבה של גלוי עריות בלבד שנאמר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה עולא כי הוי אתי מבי רב הוה מנשק להו לאחוותיה אבי חדייהו ואמרי לה אבי ידייהו ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא אפילו שום קורבה אסור משום לך לך אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב”.

כלומר רואים שיש מי שאוסר, אבל הפסוק עצמו נדרש רק במובן של ביאה, והאוסר לא מביא ראיה מהפסוק הזה ודורש אותו גם לשאר קריבות שאינן ביאה, אלא מביא זאת מהיקש לאשת איש. ולכן צריך לומר שהאיסור הוא דרבנן, והספרא שהביא הרמב”ם היא אסמכתא בעלמא. וכן מראה הרמב”ן שבהרבה מקומות שנזכר בפסוקים לשון קרבה אל אישה המשמעות היא ביאה [עוד אפשרות אומר שם הרמב”ן שקרבה לעריות שאיננה ביאה אסורה מדין חצי שיעור אבל לא מהפסוק הזה. וצ”ע גדול באפשרות הזו, מה שייך חצי שיעור בכזה דבר שהוא חצי שיעור באיכות, ואפילו זה לא ברור שיש כאן].

והרמב”ם יכול לתרץ שבאמת המשמעות הפשוטה בפסוקים היא משמעות של ביאה, וכך גם בפסוק שלנו, אבל מכל מקום כיוון שיש כמה דרכים לתאר ביאה והתורה בחרה להשתמש במילה שכוללת עוד פעולות של קרבה, הרי שהפסוק בא לרבות איסור נוסף. ולא דומה לפסוקים בנביאים שלא נדרשים בדקדוק כמו פסוקי התורה.

ולגבי הגמ’ בשבת ייתכן שהרמב”ם יגיד שאכן הגמ’ לא סברה כספרא, אבל כיוון שעכ”פ לא כתוב הפוך (אלא רק שהאוסר אסר מלימוד אחר) יש לפסוק כספרא.

עוד הקשה הרמב”ן שביבמות נ”ה כתוב שעל נשיקה, שהיא פחות מהכנסת עטרה, פטור, אז רואים שאין איסור דאורייתא בקריבה שאיננה ביאה ממש. והמ”מ מיישב שהכוונה שם פטור מכרת אך מלקות יש. ומבואר בפוסקים בדעת הרמב”ם, וכן כתוב ברמב”ם בפירוש המשנה (סנהדרין פ”ז מ”ד) בפירוש, שהאיסור של לא תקרבו הוא רק בכרת או מיתת ב”ד ולא באיסור לאו שהוא רק מלקות.

והרמב”ן מקשה עוד מהגמ’ בקידושין (פ”א:) שאומרת: “רב אחא בר אבא איקלע לבי רב חסדא חתניה שקליה לבת ברתיה אותבוה בכנפיה אמר ליה לא סבר לה מר דמקדשא אמר ליה עברת לך אדרב דאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי אלעזר אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה מר נמי עבר ליה אדשמואל דאמר שמואל אין משתמשים באשה אמר ליה אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים”.

רואים בגמ’ שיש כאן פעולה של קרבה לעריות, ובכל זאת אם עושה לשם שמים מותר. והרמב”ן אומר שלא מסתבר שאיסור דאורייתא יהיה מותר במי שמתכוון לשם שמים. אך בדרבנן יש מקום יותר לחלק בכך.

והמגילת אסתר שם והש”ך (יו”ד קנ”ז, י’, ו-קצ”ה, כ’) מיישבים שהגדרת האיסור לפי הרמב”ם היא דווקא קריבה בדרך של חיבת ביאה (כלומר מעשים שנעשים כהקדמה למעשה עצמו) אבל אם עושה פעולה דומה, אבל מכל מקום איננה בדרך של חיבת ביאה זה לא בכלל האיסור (לפחות מדאורייתא, עיין לקמן). וזה מדויק בלשון הרמב”ם בהלכות, שכתב: “או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר”. אלא שכדי להבחין בדקות בין הפעולות צריך יראת שמים, ועל זה כתבו שהכול לשם שמים ומי שיודע בעצמו שלא עושה זאת משום חיבת ביאה מותר.

[הנקודה הזו לא פשוטה ברמב”ם, כי ההיתר ברמב”ם זה מכל מקום רק בקרובות כמו בתו או נכדתו לפי חלק מהפוסקים, ועיין בזה לקמן. אך באישה אחרת יש לפי הרמב”ם איסור דרבנן בכל מקרה על פעולה כזו של קרבה. וא”כ או שנגיד כנ”ל שהלשם שמים זה להבחין במהות הפעולה, אבל נסייג שזה רק בבתו או נכדתו (כי גם בהן אסור לגעת לשם תאוות ביאה). או שנגיד שאין הלכה כגמ’ הזו, כמו שהרמב”ם דוחה את עולא מהלכה, עיין לקמן בחלק של קריבה לקרובות משפחה]

והש”ך סובר כרמב”ם שיש חיוב דאורייתא על קריבה שאיננה ביאה, ומביא ראיה ממש”כ בסהדרין ע”ה.: “אמר רב יהודה אמר רב מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו תעמוד לפניו ערומה ימות ואל תעמוד לפניו ערומה תספר עמו מאחורי הגדר ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי שמואל בר נחמני חד אמר אשת איש היתה וחד אמר פנויה היתה בשלמא למאן דאמר אשת איש היתה שפיר אלא למאן דאמר פנויה היתה מאי כולי האי רב פפא אמר משום פגם משפחה רב אחא בריה דרב איקא אמר כדי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות”.

והש”ך מביא שהר”ן (ע”ז ט’. בדהרי”ף) אומר שזה בנוי על איסור לא תקרב. והש”ך מוכיח מזה גם שהר”ן סובר כרמב”ם, וגם שהלכה כרמב”ם, כי הוא סובר שאי אפשר להבין את הגמ’ הזו בלי הרמב”ם.

ויש לדחות שאין שום ראיה מהגמ’ הזו, שהרי ע”כ יש שם חידושים שלא היינו לומדים מעצמנו (כלומר לא מספיק מה שיש כאן איסור דאורייתא, ומה שנפסק בסי’ קנ”ז שם ביו”ד שיש למסור את הנפש על אביזרייהו דגילוי עריות), כי מדובר שם גם על דיבור עם האישה, וזה לכאורה פשוט שאיננו בכלל לא תקרבו דאורייתא גם לפי הרמב”ם, כמו שהקשה בגיליון מהרש”א על הש”ך. וכך רואים להדיא משינוי הלשון ברמב”ם בין הלכה א’ שעוסקת בדאורייתא להלכה ב’ שעוסקת בדרבנן [אכן בפירוש המשנה סנהדרין פ”ז מ”ד רואים ברמב”ם שגם על שחוק עם האישה לוקה משום לא תקרבו אבל כנראה הוא חזר בו]. ועוד, שכתוב שם לחד מ”ד שמיירי גם בפנויה (ומן הסתם גם בלי שתהיה נידה), וע”כ החמירו מאוד הגם שאין כאן איסור דאורייתא, וזו תקנה מיוחדת מהסיבות שהגמ’ שם אמרה.

ובאמת צ”ע על הר”ן גופיה איך כלל את הדברים שנאמרו שם בכלל לא תקרבו, גם אם סובר כרמב”ם. וייתכן לדחוק שהוא דיבר רק על חלק מהדברים שנזכרו שם בגמ’, ולא הקפיד בזה כי העיקר בא לומר שצריך למסור את הנפש גם על אביזרייהו. והב”ש אבה”ע כ’, א’ נראה שלומד בר”ן כפשוטו שיש לא תקרבו דאורייתא גם בדיבור בעלמא, וצ”ע.

וייתכן לומר באופן אחר, שהר”ן בכלל סובר כרמב”ן, ואומר לא תקרבו בלשון אסמכתא, ובא לומר שגם איסורי דרבנן הם בכלל אביזרייהו (ודלא כמש”כ שם הש”ך שפשיטא שעל אביזרייהו דרבנן אין חיוב של ייהרג ואל יעבור).

[וצ”ע אם באמת לפי הרמב”ן ודאי נלמד מהגמ’ הזו שתמיד יש חיוב למסור את הנפש על אביזרייהו דרבנן או שיש כאן מקרה מיוחד שהחמירו בו. ועיין בב”ש אבה”ע כ’, א’, שמחלק בין אם אונסים אדם לעשות עבירה שעל זה אין חיוב מסירות נפש בדרבנן, לבין אם עושה ברצון כמו כאן, שהחמירו יותר ואמרו שימות ולא יעשה מרצון]

ויש לעיין בשיטת הרמב”ן איך משכחת לה שקרבה לעריות זה רק איסור דרבנן אם לכאורה בכל קריבה כזו עובר על איסור הסתכלות בערווה לשם זנות, וא”כ מצד ההסתכלות זה יהיה דאורייתא. ואולי אה”נ, ורק דיברנו מצד האיסור בקריבה עצמה ולא מצד מה שמתלווה אליה. אכן באמת זו מחלוקת אם הסתכלות זה דאורייתא או דרבנן, עיין בב”ש אבה”ע סי’ כ”א שלפי הרמב”ם זה דרבנן ולפי ר’ יונה דאורייתא, אז הקושיה ודאי לא מוכרחת.

והנה מקושיית הרמב”ן על הרמב”ם מוכח שהבין ברמב”ם שהאיסור כולל כל קריבה, כלומר כל מגע, גם אם לא בדרך של חיבת ביאה, והאחרונים (המגילת אסתר והש”ך) ביארו שהרמב”ם אוסר רק קריבה שהיא בדרך של חיבת ביאה, כמו שהבאנו.

וברמב”ן עצמו היה אפשר לומר שמפרש ברמב”ם שכל מגע של חיבה אסור, וגם אם הוא לא מגע של חיבת ביאה, ולכן הקשה עליו מסוף קידושין, אך עדין אפשר לומר שיסכים שהרמב”ם יתיר מגע שאינו של חיבה כלל.

אך בכל אופן ודאי שיש מפרשים שגם מגע שאינו של חיבה כלל אסור, ושהוא איסור דאורייתא. ולא עוד, אלא שהוא בדרגת איסור של ייהרג ואל יעבור, כנ”ל שכך כתוב בסי’ קנ”ז. שכך כתב הרשב”א (מיוחסות קכ”ז, ומובא בב”י ביו”ד קצ”ה), לגבי מישוש הדופק שאסור לבעל רופא למשש את הדופק לאשתו נידה. הרשב”א שם לא דן בדעת הרמב”ם, אבל מזכיר שייתכן שכל קריבה לעריות דאורייתא (הוא מסתפק שם בשאלה הזו), וכיוון שהדיון הוא בסך הכול על מישוש הדופק רואים שסובר שגם מגע שאינו של חיבה יכול להיות דאורייתא לשיטה זו. וייתכן שבדעת הרמב”ם עצמו לא יגיד כך כי לשונו מדוקדקת כמגילת אסתר וכש”ך, אך מ”מ מביא כזו שיטה (והב”ש אבה”ע כ’, א’ אומר שכוונת הרשב”א לפרש כך ברמב”ם עצמו, וצ”ב).

והסוברים שהאיסור הוא רק בדרך חיבה הוכיחו עוד מזה שרואים בגמ’ בכמה מעשים שמותר לנשק קרובות, ונפסק ברמב”ם שם בפכ”א מאיסורי ביאה, בהלכה ו’ שאין בזה איסור דאורייתא.

והאוסרים ודאי יגידו שבאישה ששייך בה מגע של חיבה נאסר כל מגע (כעין לא פלוג של התרה) מצד לא תקרבו. אך באישה שבהגדרה לא שייך בה מגע של חיבה כי אין אדם מתאווה לה, לא חל מעיקרא הלאו של לא תקרבו.

אך באמת זהו דוחק גדול לומר כך בדעת הרמב”ם, כיוון שברמב”ם בפהמ”ש סנהדרין פ”ז ה”ד כתוב במפורש שגם בקרובות כמו בתו אם קרב לשם הנאה יש מלקות. כלומר רואים שהלאו קאי על כל העריות, כפשוטו של מקרא. וא”כ אם בקרובות כמו בתו יש כזה חילוק אין סיבה שלא יהיה חילוק כזה באשת איש.

ומה שרק אפשר לומר זה שהרמב”ם חזר בו בהלכות בנקודה זו. אך זה דחוק מאוד כי אין סיבה לומר שחזר בו מזה. ועוד שגם בהלכות משמעות לשונו (בהלכה ו’) היא כדבריו בפהמ”ש.

ומה שהרמב”ם לא חילק בזה בעריות שאינן משפחה וחילק בעריות קרובות, פשוט שאורחא דמילתא נקט שבסתמא דמילתא בשאר עריות כל מגע מסב הנאה. אך אה”נ שגם באשת איש אם יחבק אותה שלא לשם חיבת ביאה יעבור רק על איסור דרבנן לפי הרמב”ם.

          ב. דעת השו”ע

והשו”ע בסוף סימן קצ”ה פוסק כרשב”א הזה לאיסור, ובב”י נשאר בצ”ע אם זה גם במקום פיקוח נפש. ואת צדדי הספק שלו (שהוא לא מבאר בעצמו) אפשר לבאר או שהשאלה היא האם איסורי נידה הם כאיסורי עריות לענין שייהרג ואל יעבור או לא, אבל באישה אחרת שהיא ערווה לו ודאי יסבור השו”ע שייהרג ואל יעבור גם במגע שאינו של חיבה, או שהשאלה היא האם יש ייהרג ואל יעבור במגע שאינו של חיבה. אך אין לפרש שהספק הוא האם יש חיוב מסירות נפש באביזרייהו, כמו שהוכיחו הראשונים שיש כזה חיוב. ומבין שני הצדדים הנ”ל ודאי שיותר נראה שהספק הוא האם נידה היא עריות או לא, כי אם ודאי שיש חיוב מסירות נפש באביזרייהו, וכבר הגדרנו שקירבה בלי ביאה היא דאורייתא, מנין לחלק ולומר שבקריבה עם חיבה יהיה חיוב מסירות נפש ובקריבה בלי ביאה לא יהיה חיוב.

אכן ייתכן צד נוסף לביאור הספק, שייתכן שגם אם ברור לנו שיש חיוב מסירות נפש בכה”ג, כאן החולה היא האישה. והאישה כאן לא עושה מעשה של איסור, וא”כ ייתכן שיש מצווה להציל אותה ובזה לא שייך הכלל של ייהרג ואל יעבור. וצ”ע בזה.

וגם צ”ע למה הב”י נשאר בספק, והרי כתוב שאדם שרואה אישה טובעת בנהר ולא מציל אותה הוא חסיד שוטה. וזה ממש המקרה שלנו, וכתוב שמצווה להצילה. ואולי הב”י ידחק שהכוונה שם שהיא לבושה ולא נוגע בגופה. אך זה לכאורה רחוק לסייג זאת כך, כי אפילו אם היא לבושה יש הרי סיכוי גדול שייגע בגופה, וכל שכן שייתכן שהיא לא לבושה, ולא חילקו בזה כלל.

ובלשון השו”ע שם, כשאוסר לבעל למשש את הדופק של אשתו נידה, לא מבואר האם מדובר באופן שיש לאשתו סכנה או לא. והרמ”א שם כותב (וגם בסעיף שקודם לכן) שמותר במקום שאין אחר שיעשה זאת, גם אם היא חולה שאין בה סכנה. ומכלל דברי הרמ”א מובן שפירש שלפי השו”ע אסור כשיש סכנה, וכסתימת הדברים, וכן רואים שם בגאון בדעת השו”ע. אכן, ערוה”ש מפרש בדעת השו”ע שמחמיר רק כשאין סכנה.

והש”ך שם (ס”ק כ’) מזכיר את דבריו בסי’ קנ”ז, הנ”ל, ואומר שלכן פשוט שמותר למשש את הדופק כשיש סכנה, ודלא כב”י, כי אין איסור דאורייתא בלי דרך חיבת ביאה, ופשוט במיוחסות ובב”י שאם אין איסור דאורייתא מותר לגעת במקום פיקוח נפש [ומה שמזכיר שם בדעת הרמ”א שכך סובר, צ”ל שהכוונה כשיש אחרים שיעשו, אך כשאין אחרים הרמ”א כותב מפורש שגם בחולה שאין בה סכנה מותר. וצ”ע מה דעת הש”ך בנקודה זו]. והב”ש באבה”ע כ’, א’ סובר כב”י.

אכן, יש שפירשו שהשו”ע עוסק רק באשתו נידה ולא באישה אחרת, ולדעתם דין נגיעה באישה אחרת קל יותר. לפי החיד”א (בכסא רחמים דרוש כ”ה לשבת הגדול) וכן נראית דעת הרב עובדיה (טהרת הבית ח”ב עמ’ רי”ט) מגע באשת איש לפי השו”ע הוא דרבנן, ורק באשתו נידה הוא דאורייתא כי גם מגע של מישוש הדופק וכדומה הוא דאורייתא כי הוא גס בה. ועוד יותר הפליג האג”מ (אבה”ע ח”ב י”ד) לומר שלפי השו”ע אין כלל איסור, גם לא דרבנן, במגע שאינו של חיבה באשת איש (כשיטתו של האג”מ להלכה, שנביא בסמוך) [והחילוק הזה שיותר יש להחמיר באשתו נידה כתוב כבר בתורת השלמים שם, עיי”ש, והאחרונים מנסים ליישב את דבריו, שעל פניו הם קשים].

ולכאורה הדברים דחוקים ביותר ולא ניתנו להיאמר כלל, כי בב”י לא נזכר דבר כזה, והרשב”א מזכיר את הלאו של לא תקרבו על מישוש הדופק ולא אומר שמיירי דווקא בנידה. ועוד שבסברא נראה דחוק מאוד לומר שדווקא באשתו זה הופך (או עלול להפוך) למגע של חיבה, שהרי הסברא נותנת להיפוך, שבאשתו שהוא רגיל בה לא כל מגע מגרה אותו, אך באישה אחרת החשש דווקא גדול יותר שמגע יהיה מגע של חיבה. ועוד שבב”י לא נזכר בכלל הענין של מגע של חיבה והפשטות היא שהוא אוסר מדאורייתא גם בלי מגע של חיבה, ולא שמגע באשתו נידה מוגדר כמגע של חיבה.

ולכן נראה ברור שדעת השו”ע היא כהבנת הש”ך והב”ש בדעתו, ועוד אחרונים, שיש איסור דאורייתא במגע של חיבה בין בנידה ובין באשת איש [ולגבי אם זה אסור גם במקום פיקוח נפש כבר הבאנו שהרוב סוברים בדעת השו”ע שזה גם במקום פיקוח נפש, וערוה”ש חולק].

ולמעשה ההכרעה בדין הזה, האם מותר לטפל באישה במקום פיקוח נפש, גם באשתו, היא שמותר, כמו שמבואר ברב עובדיה בטהרת הבית (ח”ב עמ’ רכ”א) בשם פוסקים רבים.

ויש לציין שבעיקר מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן האם יש איסור דאורייתא בקריבה לעריות, השו”ע באבה”ע סי’ כ’ מעתיק את הרמב”ם. אלא שעדין יש מקום לדון כנ”ל, האם זה דווקא בדרך חיבה והאם יש חילוק בין אשתו נידה לאחרת. אך עכ”פ בדרך חיבה יש לפיו איסור דאורייתא.

          ג. איסור דרבנן של קרבה לעריות

ולפי הסוברים שרק מגע של חיבה נאסר לפי הרמב”ם מדאורייתא, יש לשאול האם במגע שאינו של חיבה יש בכל אופן איסור דאורייתא, או שלא גזרו על כך כלל. ובדעת הרמב”ן ברור שאין איסור דרבנן, כי כל האיסור הוא דרבנן והוא רק בדרך של חיבה (כמו שהראה הרמב”ן, ומהחילוק הזה הקשה על הרמב”ם שבדאורייתא לא שייך לחלק).

והנה פשטות לשון הש”ך נראית שיש איסור דרבנן במגע שאינו של חיבה, כי כתב שלפי הרמב”ם ליכא איסור דאורייתא בלי דרך חיבה, אז משמע שאיסור דרבנן יש.

אכן, האג”מ (הנ”ל, אבה”ע ח”ב י”ד, בתשובה על הנסיעה ברכבת תחתית צפופה) סובר שהדבר מותר לכתחילה לפי שיטה זו, ומוכיח כך גם מהש”ך גופא, מזה שאומר שמנהג הרופאים למשש דופק גם של גויה, ושם זה רק מצד הפסד ממון, ואם יש איסור דרבנן איך הותר. ואומר שם שאין לדחות שההיתר בנוי על איבה, כי הש”ך מתיר גם כשיש רופאים אחרים גויים שיטפלו בגויה ההיא. ולכאורה לא ברור שזה מבטל את החשש איבה. עוד יש לדחות שהאיסור לבוא על גויה הוא או לאו או פחות מזה, עיין בסי’ ט”ז באבה”ע; וא”כ אין בזה לאו של קריבה לעריות, וגם אם יש איסור דרבנן, ייתכן מאוד שהאיסור הוא רק במגע של חיבה ולא במגע שאינו של חיבה.

[עוד הוכיח האג”מ מזה שהש”ך מוכיח ב-קנ”ז כדעת הרמב”ם מזה שאמוראים נישקו את קרובותיהן. ולא ברור מה ראה להביא זאת דווקא בדעת הש”ך ולא סתם ראיה מהגמ’; ובכל אופן אין ראיה שהרי גם בלי האג”מ צריך להסביר שלפי הסוברים בדעת הרמב”ם שגם מגע שאינו של חיבה אסור, כאן בקרובות מותר כי זה חפצא אחר שבו לא שייך חיבת ביאה, אך באישה ששייך בה חיבת ביאה נאסרה כל קריבה, כנ”ל. וא”כ גם לענין איסור דרבנן אין להוכיח מכוח סברא זו (ופשוט שגם אם לא נקבל את החילוק בחפצא של העריות בדאורייתא, כמו שלעיל הקשינו על זה, אפשר לקבל אותו ברמת הדרבנן).

עוד הוכיח מזה שהש”ך אומר שמנהג הרופאים לטפל בנשים, ואומר שאין לומר שהאיסור דרבנן הותר מצד חולי שאין בו סכנה, שהרי כשלא שמענו שהשבות מותרת לא נגיד זאת מעצמנו (כמו שמתבאר בתשובת הרשב”א במיוחסות הנ”ל, עיי”ש), ועוד שבסי’ קנ”ה נפסק שאסור לחולה שאין בו סכנה להתרפא באכילת איסור דרבנן, והאג”מ אומר שכל שכן שלא יתרפא באיסור דרבנן של קריבה לעריות (כנראה כי יש בנושא זה חומרא של אביזרייהו שיש בהם חיוב מסירות נפש). ויש לדחות שהש”ך דיבר על מנהג הרופאים לטפל במקום פיקוח נפש, ולא בסתם חולי שאין בו סכנה. ועיין לקמן עוד שכתבנו שהמתירים לבעל לטפל באשתו נידה כשהיא חולה חולקים על הרשב”א, וייתכן שהמנהג שהש”ך הזכיר בנוי על פוסקים אלה]

והאג”מ סותר עצמו לדבריו ביו”ד ח”ב סי’ קל”ז, ששם כותב שאסור מדרבנן לנשק את קרובותיו. וזה עצמו לא סותר, כי י”ל שנשיקה לקרובות היא יותר מגע של חיבה מאשר מגע של רופא שאיננו מגע של חיבה כלל, והוא עצמו מחלק שם בכך. אלא שבתוך התשובה מביא שכן נראה מהש”ך הנ”ל ב-קצ”ה, כ’, שבמגע שאינו של חיבה לפי הרמב”ם יש איסור דרבנן. אז גם אם המסקנה לא סותרת, ההבנה בש”ך שונה.

אכן, אחרונים רבים כתבו במפורש שיש איסור דרבנן (חלקם כתבו זאת גם בדעת הש”ך), מהם: הגר”א כאן בסוף הסימן, השדי חמד (ח”ה עמ’ 271), העזר מקודש (כ”א, א’), הרב עובדיה (הליכות עולם ח”ח עמ’ של”א) ועוד [ויש לציין שהבן איש חי בספרו עוד יוסף חי שופטים אות כ”ב, לגבי היתר לאישה לנשק את היד של החכם, נראה שפוסק כאג”מ]. ועיין לקמן שהראינו שמוכח גם מהמרדכי שיש איסור דרבנן.

ולפי אחרונים אלה הטעם למנהג שהרופאים נוגעים בנשים, גם בלי סכנה, הוא או מצד שהם סוברים שכיוון שמצאנו שמותר להתרפא באיסור דרבנן ורק לאכול איסור דרבנן אסור, ה”ה במגע של איסור דרבנן שדומה להתרפא באיסור הנאה דרבנן שלא בדרך אכילה (עיין סי’ קנ”ה). ובאמת זה יהיה דלא כרשב”א בתשובה שאמר שלא לומדים שבות משבות ולכן אין להתיר איסור דרבנן של לא תקרבו לצורך חולה שאין בו סכנה. וייתכן לסמוך על הפוסקים המובאים בד”מ (ב-קצ”ה) – השערי דורא והשלט”ג, ונפסקים ברמ”א בהג”ה, שמותר לגעת באשתו נידה כשהיא חולה.

או שנתרץ את המנהג מצד שבסופו של דבר האיסור דרבנן במגע שאינו של חיבה ודאי נאסר שמא יגיע למגע של חיבה. וכיוון שהרופא טריד בעבודתו, החשש הזה רחוק (כך למשל ברדב”ז ח”ד סי’ ד’).

ולכאורה מוכרחים להגיע לתירוץ הזה השני, שהרי אנחנו באים לתרץ את המנהג, אך המנהג כולל גם מגע במצבים שאינם אפילו חולה שאין בו סכנה (כגון בבדיקות לא הכרחיות של אישה במהלך ההריון אצל רופא).

          ד. על ידי הפסק בגד

עוד יש להביא את הירושלמי (סוטה פ”ג ה”א, שמובא בתוס’ בסוטה י”ט) על דברי המשנה שאומרת: “וכהן מניח את ידו תחתיה ומניפה”, וז”ל הירושלמי: “ואין הדבר כאור מביא מפה ואינו חוצץ ומביא כהן זקן אפי’ תימר ילד שאין יצר הרע מצוי לשעה” [כלומר מקשים וכי אין זו חציצה, ומכוח זה מתרצים אחרת].

אז רואים כאן בירושלמי שיש בעיה במגע שאינו של חיבה, ורואים שלולא הבעיה של חציצה בעבודה, היה אפשר לפתור את האיסור ע”י הפסק של בגד.

אבל למעשה קשה להוכיח להלכה מהירושלמי הזה, שהרי הירושלמי מתחיל מדין שהוא גזה”כ, וא”כ ייתכן מאוד שהוא לא מתאים עם ההלכות האחרות (לא תקרבו), ובכ”ז במקרה הזה התרה מתירה. וכן משמע מזה שמחלקים בין זקן לצעיר ובין לשעה ובין קביעות, שאלה לא חילוקים שהיינו מקבלים באיסור גמור.

אלא נראה שהירושלמי מיירי בבעיה נוספת על גבי האיסור של לא תקרבו שהותר כאן, והיא המראית העין שיש בדבר, כמו שזו הלשון – ואין הדבר כאור (לשון כיעור). ומסתבר שבאמת אם לא היו מוצאים אפשרויות לתקן יותר היינו מקבלים את הדין כפי שהוא, כי סו”ס כך היא גזה”כ כאן. אלא שאנחנו מנסים לתקן כמה שאפשר, בתוך הדרישה של התורה של הלכות התנופה.

אבל עכ”פ מסתבר שאם הירושלמי ראה בפתרון של הפסק בגד פתרון לבעיה כאן, ייתכן שנוכל ללמוד מזה גם לנידון דידן, בלא תקרבו ממש (בלי היתר התורה לגבי תנופה) באופן שאינו מגע של חיבה, כי סו”ס אין כאן מגע אז אין לא פלוג, ואין כאן חיבה, וא”כ יש להתיר. וייתכן גם להתיר כה”ג בסברא, בלי להיזקק לירושלמי, אבל הירושלמי עכ”פ מסייע.

וכן הוכיחו להיתר מהרמב”ן בהשגות הנ”ל, שכתב שעולא נישק את אחיותיו “בהפסק ושינוי אבי ידייהו שלא כדרך הנושקין להכרא”, אז רואים שההפסק שלא נגע בגוף מועיל. אכן, שם כתב שזה ענין של היכר, וייתכן שבטיפול של אחות שהרגילות היא לגעת עם כפפות זה לא יעזור. עוד הביאו מהתורת חיים לע”ז י”ז. שכתב כך, שעולא נישק את המלבוש ולא את היד. וכן כתב השד”ח (מערכת ק’ כלל ז’) שרבי חיים פלאג’י היה לובש כפפות כדי לא לעבור איסור בזה שהנשים מנשקות את ידיו.

ובאמת שמגע של חיבה בהפסק בגד מסתבר לאסור, וכן היא פשטות כל הפוסקים, אבל שם זה מובן כי סו”ס טעם הדין קיים, ובין אם דאורייתא ובין אם דרבנן יש כאן פעולה של קרבה לעריות. אבל מגע שאינו של חיבה נאסר מטעם לא פלוג, ואם אין את המגע הפיזי עצמו יש מקום להתיר.

ועכ”פ יש גם לדחות את ההיתר גם במגע שאינו של חיבה, שסו”ס גם דרך הבגד מרגישים את היד או איבר אחר של האישה וייתכן שזה יביא לאיזו קרבה, הגם שהמגע הזה עצמו לא מבטא חיבה.

וכל זה נ”מ גדולה מאוד למקרה המצוי של נגיעה של אחות בגבר על ידי כפפות או של נגיעת רופא באישה ע”י כפפות.

          ה. כשלא עושה מעשה

עוד יש להתיר לגבר שאישה נוגעת בו (למשל אחות) או להיפך, לאישה שגבר נוגע בה (למשל רופא), מצד שהאיסור הוא לגעת, לעשות מעשה. אך מי שנוגעים בו לכאורה לא עובר איסור. והן אמנם ייתכן שיעבור על איסור הרהור אך זה לא ממין הענין שלנו. וא”כ הצד שלא עושה מעשה מותר. ויש לאסור מצד לפני עיוור או מסייע, אבל מצד לפני עיוור י”ל שהנוגע במגע כזה שאינו של חיבה יכול לסמוך על האג”מ שמתיר אפילו לכתחילה ולכן אין כאן הכשלה [ועוד, שאם אפשר ע”י כפפות למשל, ע”פ ההיתר הנ”ל, והאחות לא לובשת כפפות, יש היתר של הרב אוירבך מצד גדרי לפני עיוור שאם יש איזה שירות שמגיע לאדם, הוא לא צריך לוותר עליו כדי שזה שנותן לו את השירות לא יעבור איסור (למשל במי שהולך לבית חולים בשבת ורוצים לרשום כל מיני דברים לא נצרכים בעבורו)].

          ו. דעת המרדכי

והמרדכי (כתובות רמז קפ”ב) אומר: “וה”ר שמואל בר’ ברוך אומר אף על פי שאין משתמשין באשה דרך שפחות שרי כדרך שאמרה אביגיל לרחוץ רגלי עבדי אדוני והא דמשמע בירושלמי דאסור היינו דברים של יחוד במקום יחוד אבל במרחץ כיון שרוב בני אדם מצויין מותרת מכאן לעובדת כוכבים ושפחות דמותרות לרחוץ אותנו במרחץ”.

קצת לפני כן הביא המרדכי שם עצמו את הירושלמי (כתובות פ”ה ה”ו) שאומר שאסור להשתמש בשפחה: “אפילו הכניסה לו ק’ שפחות כופה לעשות לו דברים של ייחוד מה הן הדברים של יחוד סכה לו גופו ומרחצת לו רגליו ומוזגת לו את הכוס למה מפני שהיא חייבת לו משום שאינם ראוים להשתמש בשפחה”.

הירושלמי לא בא דווקא מצד איסור נגיעה, שהרי הוא מדבר גם על מזיגת הכוס. אלא הבעיה היא קרבת הדעת שיש בשימוש של השפחה בדברי קירבה. אך עכ”פ המרדכי שמתיר, מתיר גם מגע, שהרי הוא מדבר על רחיצה במרחץ. והוא מביא ראיה מאביגיל (והראיה היא מזה שכתוב לרחוץ את רגלי העבדים של דוד, ולא את של דוד בתור אשתו), כך שמשמע שהוא מדבר באותו היתר גם על יהודיה, ורק הרגילות היתה עם שפחות.

והחילוק של המרדכי הוא שבמקום ייחוד אסור מגע שאינו של חיבה (וכן שירות אחר של קירבה) ובמקום פרהסיה כמו מרחץ מותר. ואין ספק שהמרדכי בא ליישב מנהג שנהגו בו, כמו שמבואר יותר ברמ”א אבה”ע כ”א, ה’, שפוסק את המרדכי ואומר שכן נוהגים.

והנה נראה פשוט שהשיטה הזו בנויה על כך שהאיסור הוא דרבנן, שמא יגיע לאיסור חמור יותר, ולכן במרחץ, בפרהסיה, שיש פחות חשש – מותר. אך אם מדובר באיסור דאורייתא (לפי הסוברים כן) לא מסתבר כלל להתיר בפרהסיה כי ודאי יש לא פלוג.

[ונראה שיש הכרח משיטה זו דלא כאג”מ, למרות שעל פניו נראה שיש ממנה דוקא ראיה לדבריו, כי רואים שעכ”פ יש כאן איסור שצריך להתיר, ומתירים רק מצד פרהסיה, ולא מצד עצם זה שאין זה מגע של חיבה. ואין לומר שזה מגע של חיבה ולכן אסור, כי אם כן לא מסתבר להתיר בפרהסיה, כי זהו גוף האיסור ומה לנו באם יגיע לעוד איסור חמור יותר או לא. אך במגע שאינו של חיבה, שיסודו הוא לא פלוג, יש לחלק בכך יותר]

          ז. הפסיקה למעשה

ועיין בשיעורי שבט הלוי סוף סימן קצ”ה וברב עובדיה בטהרת הבית ח”ב עמ’ רכ”ב, שאומרים שלמעשה אין לאישה ללכת לרופא שייגע בה, בלי צורך גדול. אבל מ”מ נראה שמי שנוהגת להקל בזה יש לה לסמוך על האג”מ, וכאן שזה רופא ומצטרפת הסברא של הרדב”ז ועוד שאין הרהור וחשש לעבירה יש יותר להקל.

          ח. לחיצת יד

ומכלל הדברים נלמד שבענין לחיצת יד בין גבר לאישה יש לדון האם זה נחשב מגע של חיבה או לא. כי אם זה מגע של חיבה הרי שודאי יש לאסור, וכיוון שפשט השו”ע באבה”ע הוא שזה דאורייתא אין גם מקום להתיר מצד ביוש של הצד השני. אך אם זה לא מגע של חיבה, אמנם אמרנו שהפשטות היא שאיסור דרבנן יש בכל מקרה, אבל מ”מ המקל בזה וסומך על האג”מ יש לו על מה שיסמוך, ועוד שייתכן להתיר בכה”ג מצד ביוש, בייחוד אם לפי הענין רואים שאכן עומד להיווצר ביוש, כגון שהאישה כבר הושיטה יד וכדומה.

הרבה אחרונים התייחסו לכך וכתבו שאסור ללחוץ יד (שדי חמד חלק ז’, מערכת חתן וכלה עמ’ 425, בן איש חי בספרו עוד יוסף חי שופטים אות כ”ב ועוד), אלא שלא בכולם מבואר האם זה מגע של חיבה או לא.

והאג”מ עצמו (אבה”ע ח”א נ”ו) אומר שאסור ללחוץ את היד, ואומר שזה מוגדר מגע של חיבה. וכן מגדיר זאת הבא”ח הנ”ל.

ובמועדים וזמנים (ח”ד סי’ שט”ז) מביא הרב שטרנבוך שהחזו”א אמר לו שלחיצת יד זה יהרג ואל יעבור. וזה יובן רק אם תופס שמדובר באיסור דאורייתא. אך אם זה מוגדר מגע שאינו של חיבה, האיסור דאורייתא הוא רק לפי הסוברים שהרמב”ם אומר דאורייתא גם בלי מגע של חיבה, וזה כבר אמרנו שהפשטות בפוסקים היא לא כשו”ע אלא שלא צריך למסור את הנפש בכה”ג, והחזו”א עצמו (יו”ד סי’ פ”ב אות א’) אומר שאפשר לשמש את אשתו נידה בחוליה כשהיא צריכה לכך הרבה (כרמ”א). ולכן ע”כ לומר שהחזו”א סובר שזה מגע של חיבה, וסובר שזה דאורייתא כרמב”ם ושו”ע. 

ובאמת שבסברא היה נראה פשוט שאין זה מגע של חיבה ולכן לכל היותר ייאסר מדרבנן (אם לא לפי הסוברים שלפי הרמב”ם אסור דאורייתא גם מגע שאינו של חיבה). וצ”ע איך מגדירים זאת חיבה, בייחוד לפי ההדגשה שאמרו שצריך להיות חיבה של תאוות ביאה ולא סתם חיבה של דרך חברות וידידות (שגם זה יש לעיין אם יש כאן כי זו פעולה רשמית שעושים לאו דווקא בין ידידים).

והפלא הגדול הוא על הבן איש חי הנ”ל שבאותו מקום מתיר שאישה תנשק את היד של החכם, ואוסר ללחוץ יד כי לחיצת היד היא דרך חיבה והנשיקה היא רק דרך כבוד. ואולי במציאות זה לא היה נפוץ כמו היום, ולפי”ז ייתכן שהיום יודה לדמות זאת לנשיקה שהתיר [אכן, בנשיקה צירף גם שזה לכבוד התורה ונכנס בגדר של הכול לשם שמים].

למעשה מקובל בפוסקים (שאת חלקם הבאנו) שאסור ללחוץ יד לאישה, ושאסור גם במקום חשש ביוש.

          ט. נישוק קרובת משפחה זקנה

ויש לדון עוד במקרה שבו מדרך כבוד במשפחה לנשק דודה או קרובה אחרת מבוגרת (באופן שהיא לא נכללת בקרובים שעליהם נדבר בהמשך בעז”ה שדינם קל יותר).

והנה כיוון שודאי נשיקה כזו איננה לשם תאווה וחיבת ביאה אלא כדי לכבד את הדודה המבוגרת, וכך היא גם התייחסות העולם לפעולה כזו, נראה שיש לדון זאת בגדר של הכול לשם שמים. והן אמנם שבדרך כלל אנחנו לא אומרים כך, למשל על מגע שאינו של חיבה בין מטופלת לרופא וכדומה, כי אנחנו לא מחזיקים את עצמנו לראויים לחילוק כזה. אבל כאן שהמעמד בבירור הוא מקום כזה שלא שייכת בו תאווה לפי הענין, י”ל שכל אחד יוכל לומר שהוא עושה לשם שמים. וכך שמעתי מהרב פישר.

אלא שזה יהיה תלוי במחלוקת שנביא לקמן בין הרמב”ם לתוס’ וריטב”א, שלפי הרמב”ם גם לאדם גדול אסור, ורק בקרובות כמו אחות קטנה או בת מותר, אך שאר עריות גם אם אין נפשו של אדם מתאווה להן אסור מדרבנן עכ”פ. ולפי תוס’ וריטב”א באמת נוכל לומר כנ”ל.

          י. איסורי קריבה לעריות מהמשפחה

ז”ל הרמב”ם (פכ”א מאיסורי ביאה הל’ ו’-ז’): “המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן אף על פי שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא שאין קריבין לערוה כלל בין גדולה בין קטנה חוץ מהאם לבנה והאב לבתו.

כיצד מותר האב לחבק בתו ולנשקה ותישן עמו בקרוב בשר וכן האם עם בנה כל זמן שהם קטנים הגדילו ונעשה הבן גדול והבת גדולה עד שיהיו שדים נכונו ושערך צמח זה ישן בכסותו והיא ישנה בכסותה ואם היתה הבת בושה לעמוד לפני אביה ערומה או שנישאת וכן אם האם בושה לעמוד בפני בנה ערומה ואף על פי שהן קטנים משהגיעו להכלם מהן אין ישנים עמהם אלא בכסותן”.

ובפירוש המשנה (סנהדרין פ”ז מ”ד) כתב: “ונשוק הקרובות שאין טבע אנשי התורה מתעורר אליהן ולא נהנה בכך כגון האחות ואחות האם ואחות האב ובת הבת ובת הבן מתועב מאד ואסור אלא שאין בו חיוב מלקות אם לא נתכוון ליהנות ואף על פי כן אסור ואחד החכמים עליהם השלום היה מנשק בתי ידי אחותו הגדולה ממנו או ידה בשעה שהיה בא מבית המדרש ונמנע מכך ונזהר ממנו וראה שאין דרך להתירו ואמרו לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב ואין בכל העריות שמותר לעשות עמה כן זולתי האם עם בנה והאב עם בתו בלבד שמותר לאם לנשק לבנה ולחבקו עד שישלמו לו שתים עשרה שנה ואחר כך ייאסר עליה כשאר העריות וכן האב מנשק את בתו ומחבקה עד שישלמו לה תשע שנים ותיאסר עליו אחר כך”.

רואים ברמב”ם שאין חילוק בין העריות השונות אם הוא עושה דרך חיבת ביאה והנאה. זה מדויק בהלכות, ומפורש יותר בפהמ”ש. עוד רואים שבשני המקומות כתב על זה לשון איסור, ולכן פשוט שסובר שיש איסור דרבנן, ודלא כמו שרצו חלק מהאחרונים (בתי כהונה וכנראה גם אג”מ) לומר שאין כאן אפילו איסור דרבנן אלא רק מעשה מגונה שאיננו איסור מוגדר. דייקא נמי שבפהמ”ש כתב שזה איסור שאין לוקים עליו. ואם אפילו איסור דרבנן אין, לא נכון לומר שאין לוקים, אלא היה צריך לומר שאפילו אינו אסור מעיקר הדין.

והנה דברי הרמב”ם שאומר שיש איסור דרבנן בלי חיבת ביאה אינם מכריחים את האיסור דרבנן שדיברנו עליו במגע בלי חיבה כלל, כי י”ל שדווקא בחיבוק ונישוק אוסר, שהגם שזה לא דרך חיבת ביאה עכ”פ יש כאן חיבה (כעין החילוק באג”מ עצמו הנ”ל).

אך יש לעיין לפי הסוברים שיש כזה איסור בשאר עריות, האם יש כזה איסור דרבנן גם בקריבה לאחותו ולשאר העריות שדומות לאחות. כי הרמב”ם מזכיר רק חיבוק ונישוק ביחס לעריות הקרובות, והשאלה היא האם זה בדווקא או שאורחא דמילתא נקט שעל זה צרך להזהיר, או לרבותא, שגם בזה יש רק איסור דרבנן ולא דאורייתא.

והנה אם נתפוס שהאיסור ברמב”ם הוא דאורייתא גם במגע שאינו של חיבה, כדי ליישב אותו מהיתרי עריות הקרובות כבר הבאנו לעיל שיש לומר שהוא תפס שהלאו בתורה לא הולך על עריות אלה. ולפי זה ודאי יש מקום לומר שהאיסור דרבנן קל יותר בהן ולא ייאסר מגע שאינו של חיבה כלל.

אך כבר הבאנו שגוף הפירוש ברמב”ם הוא דוחק גדול, וכבר הבאנו שלומר שהעריות הקרובות אינן בכלל הלאו זה גם כן דוחק גדול כי רואים ברמב”ם בפהמ”ש וכן משמעות דבריו בהלכות, שאם יקרב לעריות כמו אחותו בצורה של חיבת ביאה יעבור על לאו דאורייתא. ואם זה כך, הרי שאין מניעה לומר שאותו איסור דרבנן שנוהג שאשת איש ינהג גם באחותו, ולפי כל הגדרים שלו. ומה שהרמב”ם נקט את ההיתר מדאורייתא באחות ולא באשת איש זה רק אורחא דמילתא אבל הגדרים שווים.

ובסברא ייתכן לומר שבאחותו שהחשש רחוק יותר לא גזרו את ההרחקה הנוספת של מגע שאינו של חיבה כלל. אך אנחנו באים לומר שכיוון שהאיסור בנוי על אותו לאו ועל אותם גדרים צריך ראיה לחילוק כזה. ועד שלא נמצא ראיה לכאורה צריך לנהוג שמגע שאינו של חיבה כלל עם אחותו מו שנוהגים עם אשת איש.

והמנהג ודאי אינו כך, רבים נוגעים באחותם במגע סתמי שאינו חיבוק ונישוק. וכן מצוין שזהו המנהג במשנה הלכות (ד’, קפ”ו, ו-ה’, רכ”ה), והוא מצדיק את המנהג מזה שהרמב”ם נקט דווקא את האיסור דווקא בלחבק ולנשק את אחותו. אך לא ברור, כנ”ל, ואפשר שבמה שכתב הרמב”ם שאין קריבין לערווה כלל נכלל כל מגע.

ולכאורה יש לצדד להתיר מצד שבקריבה לאחות כל אחד הוא כמו חסיד שיכול לומר שהוא עושה לשם שמים (כמו שכתבנו לעיל לגבי נישוק דודה זקנה).

אך באמת נראה שע”כ אי אפשר לומר כן, כי א”כ צריך להתיר גם חיבוק ונישוק באחותו, שגם בזה יכול אדם לומר שהוא לא יגיע לאיסור. וע”כ או לומר שאנחנו פוסקים כרמב”ם שאין לו בכלל את הענין של אדם גדול שמותר לו (כנ”ל וכדלקמן).

או שנגיד גם לפי המתירים, שהולכים לפי המצוי, כלומר במציאות שיכולה להתפתח קרבה לא ראויה אסרנו על הציבור והתרנו רק לאדם גדול. ונצטרך לחלק בין זה לבין ההיתר של הרמ”א ברחיצת השפחות (עיין לקמן בחלק של היתר לאדם גדול), ששם המציאות מוגדרת לפעולה מסוימת, במקום מסוים, ולא חששו שיתפתח מזה משהו. אבל בנגיעה כללית באחותו עלולה להתפתח קירבה. וצריך עיון בחילוק הזה. וגם צ”ע אם לפי זה אפשר עדין למר את ההיתר בנישוק דודה זקנה. וייתכן עכ”פ ששם בזקנה אין חשש שתתפתח קריבה, ובאחות יש חשש.

ובכל אופן כיוון שהמנהג הוא להתיר מגע שאינו של חיבה כלל, ויש על מה לסמוך בכל מקרה, שהרי האג”מ מתיר כה”ג בכל העריות, נראה שיש לקיים את המנהג מצד זה. אך בכל אופן נראה שההנהגה הנכונה היא להתנהג עם האחות בדיוק כמו עם עריות אחרות.

שוב חשבתי ליישב את המנהג על פי הרמ”א שכתב את ההיתר ברחיצת השפחות, שהוא כתב זאת כהיתר כללי, ולא דווקא לאדם גדול, והוא עוסק בדבר שאפשר להגדיר אותו כמגע שאינו של חיבה כלל, כמו נגיעה סתמית באישה. ואם כן אפשר ללמוד מהרמ”א כלל, שמגע שאינו של חיבה כלל, ויש אומדנא שסתמא דאינשי לא יגיעו ממנו לאיסור, המנהג הוא להתיר. והוא הדין במגע שאינו של חיבה כלל באחות, להבדיל מחיבוק ונישוק של אחות [וגם לפי מה שהאחרונים מסתייגים מההיתר של הרמ”א, י”ל שזה דווקא במציאות של רחיצת הגוף שהיא יותר קירבה מאשר מגע סתמי באחות].

ועיין ילקוט יוסף (הלכות שבת סי’ רע”א, בתוך הדיון על נשיקת בני המשפחה) שאומר בפשטות שמדרבנן אין לגעת באחותו גם במגע שאינו של חיבה כלל, כמו שאישה אחרת. אכן, אח”כ מביא עוד דעות, אז לא ברור שזו מסקנתו.

          י”א. היתרי קריבה לעריות מהמשפחה

רואים ברמב”ם בפירוש המשנה שגם בנכדה או נכד יש איסור לגעת, ורק בבנה או בתו מותר. ועיין לקמן בסמוך.

ויש לעיין האם בבתו או בנה יש איסור של חיבוק אחרי שהגיעו לגיל שהרמב”ם ציין, של שדיים נכונו ושערך צימח. כי בפהמ”ש משמע להדיא שהכול אסור אחרי גיל זה, ולא רק שינה בקירוב בשר. אך בהלכות משנה את הלשון, ובהיתר כותב את שניהם, ובאיסור של אחר גיל זה כותב רק את האיסור של שינה בקירוב בשר.

והאחרונים בסי’ כ”א (הפרישה והב”ש) אומרים שמדויק ברמב”ם שחיבוק ונישוק מותר גם בבתו גדולה וגם אם נשאת. לא רק מזה שהרמב”ם לא חוזר וכותב את החיבוק ונישוק בסיפא של ההלכה לגבי האיסור אחרי שגדלו, אלא גם מעצם זה שכותב שצריך אז לישון עמהם רק בכסותו. אז רואים שבכסותו עכ”פ מותר, ולישון יחד בכסותם זה כמו חיבוק ונישוק (ראיה זו היא כבר מהמשנה עצמה, והיא קושיה על הפהמ”ש).

אכן, נראה שהגאון בס”ק ל’, שמסיים וה”ה לכל שמותר להשתמש, חולק ואוסר זאת, כדברי הרמב”ם בפהמ”ש (כי מן הסתם התקדשה והגיע לשדיים נכונו זה אותו דין כמו שמבואר ברמב”ם). ולפיו צ”ל שאם ישנים בכסות זה לא כמו חיבוק, אלא פחות קירבה מחיבוק. ורק הקירוב בשר הוא שעושה את הקריבה בשינה יחד [ויוצא שלפי כולם יש איזו רבותא בבתו גדולה כי בשאר עריות פשטות הפוסקים היא שעכ”פ יש איסור דרבנן במגע שאינו של חיבה, ומן הסתם לישון בכסותם יחד לא עדיף מזה].

עוד אומרים האחרונים שהרמב”ם סובר בהלכות שנכדה אפשר לחבק כמו בת, ודלא כמש”כ בפהמ”ש (הם לא מזכירים את פירוש המשנה, וצריך בירור אם היה לפניהם, אבל צריך לומר לפיהם שחזר בו). וכן הרמב”ם מדגיש בהלכות שאסור לחבק את אחותו הגדולה [כלומר שהיא בת מצוות, או אולי כשהגיע לגדר של שדיים נכונו – צ”ב בנקודה זו], ומשמע שאחותו הקטנה מותר, ובפהמ”ש לא חילק בנקודה זו (ומה שהרמב”ם בפהמ”ש כתב אחותו הגדולה ממנו נראה פשוט שרק בא לומר למה עולא עשה כך לאחותו, ועל זה כתב שהיא היתה גדולה ממנו, כלומר וצריך לכבד אחות גדולה כמו אח גדול. אך בהלכות עוסק באיסור לגעת ולא בהיתר, אז שם לא שייך לפרש כך).

והראיה של האחרונים (שמכוחה צריך לומר שהרמב”ם חזר בו) היא שהרמב”ם הוסיף בהלכות שאם נתקדשה אסור. וזה דבר שנלמד מהמעשה בסוף קידושין (פ”א:) עם רב אחא בר אבא ששיחק עם נכדתו. וא”כ, אם הרמב”ם פוסק את הגמרא הזו, ולכן מחלק בין קודם שנתקדשה לאחרי, מזה מובן שגם ההיתר הולך על נכדתו, כמו הסיפור בגמרא. וייתכן בהמשך לזה, שהרמב”ם אמר מסברא שאחותו קטנה לא גרועה מנכדה, ומזה יצא ההיתר באחותו קטנה.

וצ”ב א”כ למה הרמב”ם לא כתב גם את ההיתר בנכדה. וגם לא ברור שנכדה (גדולה) לא תהיה יותר חמורה מאחותו הקטנה. אך מצד שני גם כשהרמב”ם מנה את האסורות בחיבוק ונישוק לא כתב נכדה שהיא חידוש יותר גדול. ולכן בכל מקרה קשה לדייק מלשון הרמב”ם בזה.

והמקורות של הרמב”ם הם הגמרא בשבת י”ג, ששם כתוב שעולא נישק את אחיותיו (והרמב”ם אומר שגם אז, עשה זאת בהפסק בגד), ואח”כ כתוב פליגא דידיה אדידיה, שאסור משום לך לך אמרינן נזירא לכרמא לא תקרב. והרמב”ם לא מפרש כמו תוס’ שם, שלעצמו התיר ולאחרים שלא כיוונו לשם שמים אסר, אלא מפרש שעולא חזר בו ואסר מדרבנן; כמו שרואים להדיא בפהמ”ש. אז כאן יש מקור לאסור באחותו וממילא בשאר הקרובות.

ומאידך הגמ’ בקידושין מתירה קריבה לנכדתו, כמו שאמרו האחרונים שהרמב”ם פסק את הגמ’ הזו, ואמרנו שאחות קטנה כנראה לא חמורה מנכדה.

[ויש לעיין איך הרמב”ם לומד את הגמ’, כי הרי בגמ’ כתוב שהושיב את נכדתו עליו, ומיד שאל אותו חתנו איך עושה כך והרי היא מקודשת. ואז למעשה התשובה של רב אחא היתה שהכול לשם שמים, כלומר חידש לו שבנכדה מותר כמו בבת (כך בב”ש). אך סו”ס, אם חידש זאת גם אחרי ששמע שהיא מקודשת, מנין שאסור בשכיבה בקירוב בשר כשהיא מקודשת, שאין לזה עוד מקור. ואם נגיד שבאמת חזר בו, ורק הוסיף לבאר את זה שמתחילה לקח אותה בחיקו, לפני שידע שהיא מקודשת, ועל זה ביאר שבנכדה שאינה מקודשת מותר, היה צריך ללמוד מכאן שלמעשה בנכדה מקודשת אסור קירבה גם שאיננה קירוב בשר אלא סתם חבוק ונישוק (ואולי אפילו בבתו). והאחרונים בדעת הרמב”ם מתירים זאת. ובאמת נראה בגר”א בס”ק ל’ שלומד שאסור לאב לחבק בתו שהתקדשה, וממילא ה”ה בהגיעה לשדיים נכונו וכו’.

ועיין בתוס’ ר”י הזקן שמבין שאותביה בכנפיה שכתוב שם בקידושין זה בדרגה של קירוב בשר, וכ”כ הב”ש בתוך דבריו. וא”כ מובן מה שהרמב”ם למד משם שם מקודשת אסור ואם לא מותר (ולפי זה צ”ל שמה שכתוב הכל לשם שמים זה לא כמו לפרש”י שרצה לעשות נחת רוח לבתו אם נכדתו, כי זה מובן אם חיבק ונישק או שיחק איתה באופן אחר, אבל על שינה בקירוב בשר לכאורה לא שייך לומר שעשה זאת כדי לשמח את בתו).

אבל א”כ יש שאלה אחרת, מה המקור של הרמב”ם להיתר חיבוק ונישוק אחרי שהתקדשה או גדלה, אם לא נלמד מהגמרא הזו. ולא סתם שאין מקור, אלא שהיינו צריכים ללמוד מכאן שאסור, כי מנין לחלק בין קירוב בשר לחיבוק ונישוק. אלא אם כן נגיד שמה שרואים שמותר לישון יחד בכסותם הוא בדרגה של חיבוק ונישוק (כמו שציינו לעיל) וזה מותר גם במקודשת ובגדולה, כמו שרואים במשנה שם בקידושין.

ויש לומר בדוחק באופן אחר, שהרמב”ם באמת הבין שהנושא (האותביה בכנפיה) הוא חיבוק ונישוק, ומזה למד להתיר חיבוק ונישוק בנכדתו, וכ”ש בתו, גם נשואה כנ”ל, שהתירוץ שתירץ את דבריו מועיל גם לאחרי שהיא נשואה או גדולה. אלא שכיוון שחתנו הקשה שהרי היא מקודשת, כדי למעט במחלוקת ביניהם עשה הרמב”ם פשרה, שלענין קירוב בשר שהוא חמור מחיבוק ונישוק, נחמיר במקודשת או בהגיעה לשדיים נכונו וכו’]

עיין במאירי שמפורש בדבריו שכמו שבקירוב בשר אסור אחרי שהתקדשה, כך גם לגבי חיבוק ונישוק, וגם בבתו (ולא רק בנכדתו). ולא אומר שם בפירוש מה הדין בחיבוק ונישוק של בתו שגדלה אך לא התקדשה. ובפשטות נראה שמשווה את דין קירוב בשר לחיבוק ונישוק ולכן גם לענין זה נשווה אותם.

ועיין בר”ן שם שאומר: “ומעשה זה אף על פי שהביאוהו על משנתינו נראה שאין לו ענין לישן עמהן בקירוב בשר דתנן ועוד דבתו תנן בת בתו לא תנן”. כלומר לפי הר”ן אין להתיר קירוב בשר לנכדה, וע”כ שהמעשה בגמ’ עוסק ברמת קריבה של חיבוק ונישוק, ואת זה יש להתיר בנכדה. אלא שמזה מובן שאם המעשה עוסק בחיבוק ונישוק, הרי שאם נתקדשה יהיה אסור, וה”ה בגדלה. ואולי יש לדחות כמו שהבאנו לעיל, שיש מקום לומר שאחרי שהשיב שהכול לשם שמים ומותר, זה מתרץ את המעשה גם אם היא מקודשת.

עוד יש להעיר שאין זה פשיטא ללמוד מהגמ’ שלפחות חיבוק ונישוק בנכדה שאיננה מקודשת ואינה גדולה יהיה מותר; כי י”ל שהכול לשם שמים זה היתר מיוחד לאדם גדול, כדלקמן בשם כמה ראשונים. ואף שדעתם בעיקרון היא קולא, אך לפרט הזה זה יכול להיות חומרא [אם כי גם לא מוכרח להחמיר, כי ייתכן שבנכדה שבאמת אין יצרו תוקפו כל אדם יוכל לומר שלענין זה יש לו את ההיתר של אדם גדול. והבאנו כעין זה לעיל לגבי נישוק דודה זקנה].

והנה רש”י כתב על השאלה בגמ’ לא סבר לה מר דמקדשה: “אין אדוני יודע שהיא מקודשת ויש לו להתרחק מאשת איש”. כלומר מצד נכדה פנויה לא שאל, ורק בגלל שהיא אשת איש שאל. והקשה התוס’ רי”ד מאי אולמיה האי ערווה מהאי ערווה, והרי גם נכדתו היא ערווה עליו מדאורייתא. והתוס’ רי”ד מפרש שהענין של נשואה לא מוסיף איסור אשת איש אלא בא לומר שנשואה בהרגשה של אדם היא כמו גדולה מבחינה גופנית, שעל זה כתוב שאסור לישון בקירוב בשר כשגדלה.

ולפי רש”י יש מקום לומר שסבר שהאיסור כאן הוא דרבנן כמו שמבואר ברמב”ם, ויש מקום לומר שגזרו על אשת איש כמין לא פלוג.

אך מ”מ להלכה י”ל שאחרי שהשיב לו הכול לשם שמים, ייתכן שזה מיישב את ההנהגה שלו גם אם היה יודע שהיא אשת איש (כמו שאמרנו לעיל באחת האפשרויות).  

דברי הרמב”ם מועתקים בשו”ע סי’ כ”א סע’ ז’, וכפי שראינו רוב האחרונים מתירים למעשה חיבוק ונישוק בבתו גדולה וכן בבתו נשואה. אך יש מקום להחמיר מצד דברי המאירי ומשמעות דברי הגר”א הנ”ל. ולדעת הילקוט יוסף (הלכות שבת סי’ רע”א, לגבי נישוק בני המשפחה) מעיקר הדין יש לפסוק להחמיר כרמב”ם בפהמ”ש, ורק אין למחות ביד המקלים שיש להם על מה שיסמוכו.

          י”ב. דין קריבה לפנויה

פנויה שאיננה ערווה, ואיננה נידה, האיסור לבוא עליה הוא לאו לפי הרמב”ם ופחות מזה לפי ראשונים אחרים [איסור דרבנן יש לכו”ע, שהרי אפילו על ייחוד עם פנויה גזרו].

וא”כ גם לפי הרמב”ם אין בה איסור דאורייתא של קריבה לעריות. וצ”ע אם יש בה איסור דרבנן של קריבה לעריות, וכן צ”ע בזה בשאר חייבי לאווים. וכאן, בסתם פנויה, זה חידוש גדול יותר לומר שיהיה איסור כי היא יכולה להיות מותרת לו עכ”פ ע”י קידושין. ומ”מ יש בזה איסור דרבנן כללי יותר של אין משתמשים באישה.

אבל זה יש לעיין, האם יש איסור גם באופן שהמגע איננו מגע של חיבה. ואין לומר שכל מגע ייאסר מדין אין משתמשים באישה, כי ברור שזה דווקא בהשתמשות שיכולה להביא לקרבה (וה”ה פעולות של קריבה גופנית מכל שכן). אבל מגע שאינו מגע של חיבה איננו כלול באיסור הזה, ולכן לא דנו בזה במסגרת הדיון של האג”מ ושאר אחרונים על מגע שאינו של חיבה.

ולכאורה הסברא נותנת שאין כזה איסור, כי גם האיסור באופן של חיבה הוא דרבנן, וא”כ מהיכא תיתי שגזרו עוד גם באופן שאיננו חיבה. ולפי”ז היה נראה להתיר לשחק עם אחיינית שעדיין איננה נידה.

והנה הרב אוירבך (הליכות שלמה תפילה פ”כ סע’ ט’) אומר שאסור לחבק ולנשק אחיינית מגיל שלוש. וזה פשוט שאסור, כפי שכתבנו שלא גרע מאיסור השתמשות באישה, וגם אמרנו שאולי יש בזה איסור דרבנן של קריבה לעריות (מצד החיוב לאו לפי הרמב”ם).

אבל בשו”ת אבני ישפה (אבה”ע קט”ז, ג’) לומד מזה לכל משחק עם אחיינית שכולל מגע, שייאסר. וזה לכאורה י”ל שלא מוכרח, ואם המגע הוא לא חיבוק ונישוק ייתכן שגם מדרבנן לא ייאסר. וצ”ע עוד [וגם הבאר משה (ח”ד, קמ”ה) אוסר, אך שם ייתכן שמדבר באופן שודאי אסור, כלומר בנידה או גדולה, ורק בא לומר שאיננה בכלל העריות הקרובות לענין ההיתרים שיש בהן].

          י”ג. היתר קריבה לאדם גדול

והנה במה שכתב הרמב”ם שאסור ליקרב שלא לשם חיבת ביאה ולא חילק, ומשמע שלכל אדם אסור, וכן מפורש בפהמ”ש; התוס’ והריטב”א חולקים עליו. שהתוס’ כתבו בשבת י”ג לגבי מש”כ בגמ’ שעולא פליגא דידיה אדידיה, שהיישוב לסתירה הוא שאדם גדול יכול לסמוך על עצמו שלא ייכשל ומותר לו, ואדם רגיל אסור. והביאו את הגמ’ בכתובות י”ז שכתוב שם חילוק כזה בפירוש: “רב אחא מרכיב לה אכתפיה ומרקד אמרי ליה רבנן אנן מהו למיעבד הכי אמר להו אי דמיין עלייכו ככשורא לחיי ואי לא לא”.

וכן הריטב”א בסוף קידושין על דברי הגמ’ שהכול לשם שמים כתב: “וכן הלכתא דהכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במסכת עבודה זרה (כ’ ב’) ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש והיינו ההיא דרבי יוחנן (ב”מ פ”ד א’) דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע ורבי אמי דנפקי ליה אמהתא דבי קיסר (כתובות י”ז א’) וכמה מרבנן דמשתעי בהדי הנהו מטרונייתא (לעיל מ’ א’) ורב אדא בר אהבה שאמרו בכתובות (שם) דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרן אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו ולא כל תלמידי חכמים בוטחין ביצריהן כדחזינן בשמעתין בכל הני עובדין דמייתינן”.

ויש לשים לב שהראשונים המתירים מתירים בלשם שמים לאו דווקא בקרובות שאין ליבו של אדם נוקפו עליהן אלא בכל העריות (כמו הכלה שרב אחא נשא על כתפיו ועוד).

והרמב”ם כנראה ישיב שאין הלכה כרב אחא, שהרי הרמב”ם סובר שעולא חזר בו ופוסקים כדבריו אחרי שחזר בו והחמיר, וזו המשמעות של פליגא דידיה אדידיה, כמש”כ בפהמ”ש בסנהדרין פ”ז מ”ד. וא”כ רב אחא סובר כעולא לפני שחזר בו, ואין הלכה כמותו.

ועיין שם בסוף קידושין בתוס’ שכתבו על הכול לשם שמים, שעל זה אנחנו סומכים שמשתמשים באישה. וצ”ע, שזה לא מתאים עם דבריהם הנ”ל שלא מדובר כאן בהנהגה לציבור אלא לת”ח שמכיר בעצמו שלא יחטא. ואולי יש קצת ליישב שלא מדובר בשימוש גופני באישה אלא מזיגת הכוס וכדומה, שגם זה נאסר בכלל שימוש באישה, ועל זה אולי סוברים שגם אדם ממוצע יכול להעריך שאין לו בכך יצה”ר. אכן, הרמ”א בסע’ ה’ מביא זאת על היתר השימוש בשפחות שרוחצות את הגברים במרחץ, ולכן צ”ע. וי”ל שמגע שאינו של חיבה כלל יכול להיות מותר לכל אדם אם זה לשם שמים, ומה שהצריכו אדם גדול זה רק במגע של חיבה. וצ”ל שלהרכיב כלה על הכתפיים זה יותר חיבה מאשר להתיר לשפחה לרחוץ אותו.

הח”מ (ס”ק ח’) מביא את ההיתר של אדם גדול שיכול לעשות לשם שמים כדעת התוס’ וריטב”א. ולמעשה זה כבר נפסק ברמ”א, כנ”ל, אבל הרמ”א לא חילק שמדובר דווקא באדם גדול, כנ”ל.

ויש להעיר שלכאורה צ”ע למה לדווקא בלאו הזה פתאום נותנים מקום לשיקול דעת של אדם גדול. ויש ליישב קצת שעיקר האיסור הוציאתו תורה בלשון לא תקרבו לגלות ערווה. כלומר האיסור עצמו הוגדר בתורה כסייג (ולא רק בטעמא דקרא, כמו ולא ישיב את העם מצריימה, אלא גם בהגדרת האיסור ממש), ולכן יש מקום לחלק. וכן י”ל בדעת הרמב”ם על גוף החילוק בין דרך חיבת ביאה למגע אחר.

          י”ד. ילדים מאומצים

השאלה היא האם ילד מאומץ יכול לחבק ולנשק את אמו, ולהיפך, וכן בבת מאומצת עם אביה. הצד להקל הוא ללכת לפי ההרגש הנפשי שהוא כמו בהורים רגילים, ולדון את האיסור כאן כמגע שאינו של חיבת ביאה, ולקיים גם את ההיתרים שנאמרו באיסור דרבנן הזה.

והנה יש להעיר שלפי הב”י ודעימיה, הסוברים שמגע שאינו של חיבה הוא דאורייתא, ולפיהם צ”ל שעריות של קרבת משפחה יצאו מכלל הלאו של לא תקרבו ואיסורן רק דרבנן, פשוט וברור שאין להתיר כלל בילד מאומץ מצד הסברא הנ”ל כי איך נעשה כאלה חילוקים בדאורייתא.

ואמנם יש לבוא מצד אחר, מצד מה שהזכרנו שייתכן לומר שבמצבים מסויימים גם אדם רגיל יכול להיחשב כאדם גדול שיהיה מותר לו לעשות מעשים של קריבה כי יודע שלא יגיע מזה לאיסור. אבל סו”ס אסרנו כה”ג באחות, ולכן הסברא הזו לא תעזור.

אלא שהשאלה היא לפי הדעה המקובלת יותר, שכל מגע שאינו של חיבה הוא דרבנן, ואז אנחנו שואלים האם המציאות הזו של אימוץ, שנניח שהיא מגע שאינו של חיבה, תקבל גם את ההיתרים של הורים וילדיהם.

עוד יש להעיר שתיאור המציאות לא ברור כל כך, כי גם אם נסכים שמצד הילד, במיוחד אם גדל כבר כתינוק בבית המאמצים, המאמצים נתפסים אצלו כהורים ואין לו חיבת ביאה כלפיהם, מ”מ לא ברור שכך הדבר גם מצד ההורים המאמצים. ואם מצד אחד יש כאן איסור, סו”ס המעשה הזה אסור.

ודעת רוב הפוסקים שאסור, ודיניהם שווים לדין זרים. כך במועדים וזמנים ח”ד סי’ שט”ז בשם החזו”א, מנח”י ח”ט סי’ ק”מ, הרב אוירבך (שולחן שלמה ערכי רפואה ח”ב עמ’ רנ”ב ס”ק ב’) ועוד.

והאג”מ (אבה”ע ח”ד סי’ ס”ד) והצי”א (ח”ו סי’ מ’ פרק כ”א) מתירים.

ולכאורה לענין מגע בין ההורים האמיתיים לילדים לפי כולם מותר למרות שלא גדלו איתם ולא נתנו את ההיתר הזה לשיעורים.

[וכל זה חוץ מהדיון על איסור ייחוד שהוא ודאי אסור, כנראה לפי כולם]

          ט”ו. שאלת שלום לאישה

הגמרא בקידושין (ע’.-ע’:)  אומרת שרב נחמן אמר לרב יהודה: “נשדר ליה מר שלמא לילתא א”ל הכי אמר שמואל קול באשה ערוה אפשר ע”י שליח א”ל הכי אמר שמואל אין שואלין בשלום אשה. על ידי בעלה, אמר ליה הכי אמר שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל”.

רואים שאסור לשאול בשלום אישה אפילו ע”י בעלה.

ובב”מ (פ”ז.) כתוב: “ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל… תני משום רבי יוסי למה נקוד על איו שבאליו לימדה תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסניא שלו והאמר שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל על ידי בעלה שאני”.

הראשונים מקשים שמסקנת הגמ’ בב”מ סותרת את המסקנה בקידושין. ומתרצים הראשונים (תוס’ בקידושין, ורש”י ורמב”ן וריטב”א ונ”י בב”מ, ועוד) שהגמ’ בקידושין מדברת על לשלוח שלום לאישה, והגמ’ בב”מ על לשאול את הבעל מה שלום האישה. ולשלוח שלום זה דרך קירוב יותר מאשר לשאול את בעלה מה שלומה, כי בשליחת שלום זה דבר אישי בין השלוח לבין האישה.

ולכאורה קשה שאם המושג לשאול בשלום אישה לא כולל את ההתעניינות בשלום האישה, מה היתה הקושיה מעיקרא של הגמ’ בב”מ, ששם עוסקים בלשאול על שלומה. והיה אפשר לומר שאה”נ, בקושיה חשבנו שגם התעניינות בשלומה כלולה בשאילת שלום, והתירוץ הוא שלא. אבל אם כן העיקר חסר מהספר, והתירוץ היה צריך להיות לא שע”י בעלה שאני, אלא שהתעניינות מה שלומה איננה בכלל שאילת שלום.

וצ”ל שהיא היא, כלומר הגמ’ באה לומר את החילוק הזה גופא, והיא אומרת אותו במילים ע”י בעלה שאני. כלומר לשלוח שלום ע”י אחר, ולשאול בשלומה בדרך של התעניינות זה היינו הך, כי סו”ס יש בשני המצבים קירבת דעת. אך ע”י בעלה, כלומר באותו אופן שמדובר שם שהוא התעניינות בשלומה, שאני, כי בזה יש הבדל בין לשאול אותה ישירות לבין לשאול ע”י בעלה.

אך עכ”פ זה מכריח שלהתעניין בשלומה של אישה יהיה מותר ע”י אחר הגם שהוא לא בעלה. כי אם לא כן, ובאמת גם ע”י אחר אסור גם להתעניין, הרי ששוב חוזרת השאלה שהעיקר חסר מהספר, כי עיקר החילוק הוא לא בין בעלה לאחר, כמו שהגמ’ אומרת (אם נפרש שיש כאן הדגשה על בעלה ולא אחר) אלא בין שליחת שלום לשאילת שלום. אע”כ שבעלה לאו דווקא, ואז עיקר התירוץ כתוב, וכנ”ל.

וזו מחלוקת באחרונים, שהב”ח (באבה”ע כ”א) כתב כנ”ל, שלשאול איך שלומה אפשר ע”י אחר, וע”י בעלה שהזכירו זה לאו דווקא, אלא שבכך עוסקת הגמ’ עם המלאכים אצל אברהם, ולכן נקטו כך. אך הח”מ שם חולק על הב”ח, וכן נראית מסקנת הב”ש. ולפי מה שכתבנו מוכרח כב”ח.

הטור והשו”ע (אבה”ע סי’ כ”א סע’ ו’) פסקו כנ”ל. לשון השו”ע: “אין שואלים בשלום אשה כלל אפילו ע”י שליח ואפי’ ע”י בעלה אסור לשלוח לה דברי שלומים אבל מותר לשאול לבעלה איך שלומה”.

והנה הרי”ף (בקידושין) והרמב”ם (פכ”א מאיסורי ביאה הלכה ה’) כתבו את המימרא בלשון זו: “אין שואלין בשלום אישה כלל ואפילו על ידי שליח”. הם לא מזכירים שאסור לשאול בשלום אישה ע”י בעלה (במובן של שליחת שלום) ולא מזכירים שלהתעניין מה שלומה אפשר ע”י בעלה (או ע”י אחר).

ונראה לכאורה שהם סברו שהגמ’ בב”מ סותרת את הגמ’ בקידושין, והם פוסקים כגמ’ בב”מ. והטעם שפוסקים כגמ’ בב”מ ייתכן שהוא משום ששם בב”מ זה סתמא דגמרא שמיישבת כך. או משום ששם המימרא שאותה מיישבים היא תני משום רבי יוסי, ויש לפסוק כמותו ביחס לרב יהודה (בייחוד כשרב יהודה מפרש כך בדעת שמואל, ושמואל עצמו מן הסתם לא בא לחלוק על הברייתא). ועוד ייתכן לומר שהגמ’ בקידושין מתארת שרב יהודה רצה לקנטר את רב נחמן כי היה לו בליבו עליו, ולכן ייתכן שפירש במימרא של שמואל פירוש שאיננו מוכרח, כדי לקנטר את ר”נ. ואף שאם לא היה לנו כנגד זה את הגמ’ בב”מ לא היינו אומרים שלא נפסוק כרב יהודה, מ”מ כשיש סתירה עם גמ’ אחרת שנאמרת כרגיל ולא בתוך קנטור, יש לפסוק כגמ’ השניה.

ואם כך, יוצאת קולא לפי הרי”ף והרמב”ם שאין הבדל בין לשאול בשלום לבין להתעניין בשלומה, ובשני המקרים מותר על ידי בעלה ואסור ע”י עצמו או ע”י אחר.

ובפנ”י יש חידוש, שהוא אומר שהאיסור הוא דווקא לשלוח לה שלום, אך לומר לה שלום בעצמו מותר, כי זו דרך ארץ לומר שלום, וכתוב שמי שלא אומר לחברו שלום כאילו גוזלו. כלומר הצורך לומר שלום גובר על האיסור, ולכן התירו. אך ע”י שליח לא מצופה מהאדם לומר שלום, אז זה לא הכרחי, ולכן אסרו מצד הבעיה של קרבת דעת עם האישה.

ולמעשה גם אם מותר מצד שאילת שלום, סו”ס הגמ’ אסרה מצד קול באישה ערווה.

וייתכן שהענין של קול באישה הוא רק חשש שמא תתפתח מהשאילת שלום שיחה שתגרום קרבה. ובזה י”ל שחז”ל לא אסרו בהחלט אלא נתנו מקום לשיקול הדעת לפי ההיכרות של האדם עם האישה או עם המציאות בה נמצאים [כי כל הענין של האיסור שם מצד קול באישה צ”ע, כי זה לכאורה רק בקול זמר, ולא שמענו שאסור לדבר עם אישה כלל. אדרבה, כתוב רק לא להרבות שיחה, אך כדי הצורך מותר]. ועיין לקמן בסמוך בשם המהר”ם שיק שמסביר כך.

והנה המנהג כיום הוא לומר שלום או ברכות נימוס אחרות. והאחרונים (מהר”ם שיק אבה”ע סי’ נ”ג, שבט הלוי ח”ה, קצ”ח, עזר מקודש כ”א, ו’) מיישבים את המנהג בכמה אופנים. ראשית, יש את הפנ”י הנ”ל, והמהר”ם שיק אומר שיש לפרש שבאמת למעשה מותר לפי”ז לשאול בשלום אישה בעצמו, וכנ”ל שזה מותר גם אחרי האיסור של קול באישה.

ועוד אומרים האחרנים שי”ל ששאילת שלום שלנו היא לא כמו שלהם, כמו שרואים בהלכות אבלות לענין האיסור לשאול בשלום האבל [וגם שם וגם כאן צ”ע מה בדיוק ההבדל].

ועוד אומרים האחרונים שמצד הכול לשם שמים יש להתיר.

אלא שיש לשאול על הטעם האחרון מה השתנה בין פעם להיום. אך יש ליישב היטב, שייתכן מאוד שפעם היה פחות מפגש בין גברים לנשים והחשש היה גדול יותר. ועוד י”ל שאם מטעם כלשהו, אפילו שלא מן הדין, נוצרה מציאות שאומרים בפועל שלום, ואז לא לומר שלום זה חורג מכללי הנימוס, י”ל שיתפתח פה ההיתר של הכול לשם שמים גם אם לא השתנה משהו בקרבה הין גברים לנשים מפעם להיום.

מהרש”ל (בפירושו לטור, ומובא בב”ח) אומר שראוי לא לקרוא לאישה של חברו בשמה הפרטי, אלא לומר בדרך של ריחוק קצת, גברת פלונית וכדומה. ולכאורה זו חומרא, ולא איסור מעיקר הדין (המהרש”ל עצמו מדבר לגבי להזכיר את שם האישה בתוך איגרת שלומים).

          ט”ז. המקור לאיסור הסתכלות

יש כמה דעות בראשונים ובפוסקים באשר למקור של איסור הסתכלות בעריות.

דעת רבנו יונה (אגרת התשובה י”ח, שערי תשובה שער ג’ אות ס”ד) שהאיסור הוא דאורייתא, מהפסוק ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. ועיין ברכות י”ב: שכתוב שם אחרי עיניכם זה הרהור עבירה, וכנראה הוא סובר שמש”כ שם הרהור הכוונה היא לראיה שמביאה להרהור.

עוד מוסיף רבנו יונה שיש איסור מדברי קבלה להסתכל על פנויה, וזה מש”כ בגמ’ ב”ב ט”ז. שאיוב לא היה מסתכל על בתולה – ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה. אכן, היה מקום להסביר שזו מידת חסידות של איוב ואין זה איסור גמור. וכך כתוב באבות דר’ נתן פ”ב: “מלמד שהחמיר איוב על עצמו ולא נסתכל אפילו בבתולה”. אך רבנו יונה מכל מקום לא סובר כך; ואולי הוא יפרש שאיוב החמיר על עצמו ואנחנו לומדים ממנו לעשות כך כמו שאנחנו לומדים דברים רבים מדברי קבלה.

ובפירוש המשנה (סנהדרין פ”ז מ”ד) הרמב”ם אומר בפירוש שזו מידת חסידות. ובהלכות (איסורי ביאה פכ”א ה”ב) הרמב”ם כותב לשון: “אבל לא יסתכל”. ובעל הפירוש חדש מספיק על הרמב”ם אומר שמזה שלא כתב לשון איסור בפירוש משמע שגם בהלכות בא לומר שזו רק מידת חסידות; וצ”ע בזה.

שיטת הסמ”ק (מצווה ל’, ולא תתורו) היא שהאיסור הוא דאורייתא כר’ יונה, אך הוא מחלק בין הסתכלות לשם הנאה לבין הסתכלות לשם זנות [כנראה על פי הגמ’ הנ”ל בברכות שאומרת שהפסוק הזה עוסק בזנות. וצ”ב במראה מקום בסמ”ק ששולח לסנהדרין צ”ב., ששם כתוב כל המסכל בערווה קשתו ננערת, שלא נזכר שם ענין זנות].

ז”ל הסמ”ק: “שלא לתור אחר העין דכתיב (במדבר ט”ו) אחרי עיניכם דרשו רבותינו (סנהדרין צ”ב) זהו זנות שלא יסתכל בנשים לשם זנות אף על גב דמפיק הסתכלות נשים מקרא דונשמרת מכל דבר רע ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה אבל אי דמיין עליה כי כשורי או כי קאקי חיורי שרי ומטעם זה אסרו חכמים להרצות מידו לידה מעות וכל דבר שיכול לבא לידי הרהור זנות בנשים אסור לעשות”.

הסתכלות לשם הנאה נאסרת מהפסוק ונשמרת, שעוסק בהרהור שעלול להביא לידי קרי בלילה. ויש להעיר שגם הסמ”ק משווה בין ענין ההרהור כאן לענין ההסתכלות. בסמ”ק רואים זאת גם מזה שמסכם שכל דבר שיכול לבוא לידי הרהור אסור, אז רואים שלומד שהסוגיה כאן היא הרהור. ועוד, שבמצווה כ”ד ונשמרת מכל דבר רע הסמ”ק פוסק את הציווי שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה.

והמקור לכך הוא שמצד אחד הגמ’ בע”ז כ’: מפרשת את הפסוק הזה שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה. ומצד שני הגמ’ שם בע”ז בעמוד א’ מביאה ברייתא: “ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפילו מכוערת”. ולמעשה כבר ממקומו הוא מוכח, כלומר מהמשך הברייתא בעמוד א’ גם בלי הברייתא בעמוד ב’, כי המשך הברייתא היא שלא יסתכל גם בבגדי אישה ולא בחיות שמזדווגות. וא”כ מוכח שהברייתא עוסקת באיסור הרהור ולא באיסור הסתכלות, וההסתכלות היא רק היכי תימצי של הרהור. אכן, בלי הברייתא של עמוד ב’ היינו יכולים לדחוק שיש כאן ציווי כללי להישמר מרע, ואולי מדרבנן, והוא כולל שני פרטים שאינם מאותו טעם ממש.

ובלי הסמ”ק היה מקום לומר ששתי הדרשות בע”ז כ’ מפסוק זה חלוקות. אך הסמ”ק פוסק את שתיהן. אז רואים שהוא לומד שההסתכלות היא מקרה פרטי של ההרהור. כלומר אסור להרהר, ואחד הסוגים של הרהור האסור הוא ההסתכלות באישה לשם הנאה. והיראים (סי’ מ”ה) אומר את זה בפירוש ממש, שהוא כולל במשפט אחד את שתי הדרשות הללו: “ועוד הזהירונו רבותינו (ע”ז כ’ א’) שלא להסתכל בעריות ואסמכוה אקרא דונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה ומצינו שצריך הכתוב כפרה על הרהור עריות במלחמת מדין וכו'”. ואף שהוא חולק על הסמ”ק וסובר שזו דרשה מדרבנן, מ”מ ההשוואה דומה.

ונמצא שהסמ”ק סובר שיש דין אחד של הרהור, שהוא כולל הסתכלות לשם הנאה, ויש דין אחר של הסתכלות שאסורה מצד עצמה, והיא אסורה כאשר ההסתכלות נעשית לשם זנות. וצ”ב אם הכוונה כפשוטו, שמסתכל מתוך תכנון מעשי לזנות, או שמסתכל בדרך של זנות, גם בלי תכנון מעשי. אך נראה לכאורה מוכרח שמדובר על תכנון מעשי, כי לכאורה דרך זנות בלי תכנון מעשי זה בדיוק מה שהוא קורא שנהנה בהסתכלה, ועל זה אומר שזה נלמד מפסוק ונשמרת.

והנה אם מסתכל לשם הנאה ולא לשם זנות עובר רק על ונשמרת. אך צ”ב אם יש היכי תימצי שיעבור רק על איסור ההסתכלות של ולא תתורו, כי לכאורה אם מסתכל בדרך זנות כלול בזה שנהנה בראייתה. ואולי אה”נ, עוברים כאן בהכרח על שני האיסורים יחד. ואולי אפשר לדחוק שיש היכי תימצי שיסתכל מתוך תכנון לזנות עם אישה זו, הגם שלא נהנה כעת בראייתה.

ראשונים רבים סוברים שאיסור ההסתכלות הוא דרבנן. ביניהם: סמ”ג (לאווין קכ”ו), חינוך (מצווה קפ”ח, לא תקרבו), היראים (הנ”ל סי’ מ”ה), רמב”ן (תורת האדם שער המיחוש ענין הסכנה ד”ה ולענין ע”ז, שם מגדיר כמה פעולות וביניהן הסתכלות על אישה שתעמוד לפניו ערומה כאבקה של עבירה ולא דאורייתא; וזה מובן מאוד ואף מוכרח על פי שיטתו שלא תקרבו זה דרבנן וא”כ לכאורה לא ייתכן שהסתכלות תהיה חמורה ממגע ממש).

אלא שבסמ”ג ובחינוך ועוד רואים שזה איסור דרבנן שהוא סניף של לא תקרבו לגלות ערווה, או באופן כללי – שלא יגיע לגופו של מעשה.

אך ביראים רואים שההסתכלות היא רק מקרה פרטי של איסור ההרהור, ורק שלדעתו ונשמרת מכל דבר רע הוא דרבנן.

ולגבי שיטת הרמב”ם בזה, יש כמה מקומות ברמב”ם שהוא מתייחס לענין.

בסה”מ (ל”ת מ”ז) אומר הרמב”ם לגבי לא תתורו: “והמצוה המ”ז היא שהזהירנו שלא לתור אחרי לבבנו עד שנאמין דעות שהם הפך הדעות שחייבתנו התורה אבל נקצר מחשבתנו ונשים לה גבול תעמוד אצלו והוא מצות התורה ואזהרותיה והוא אמרו יתעלה (פ’ ציצית) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם ולשון ספרי ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות כענין שנאמר [קהלת ז] ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה ואחרי עיניכם זו זנות כענין שנאמר [שופטים יד] ויאמר שמשון לאביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני רוצה באמרו זו זנות המשך אחר ההנאות והתאוות הגשמיות והתעסק המחשבה בהן תמיד”.

ברור ברמב”ם שלא למד את לא תתורו כר’ יונה וסמ”ק.

ובהלכות איסורי ביאה (פכ”א הל’ א’-ב’) כתב הרמב”ם: “כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו’ ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה.

העושה דבר מחוקות אלו הרי הוא חשוד על העריות ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות או לשחוק עמה או להקל ראש ואפילו להריח בשמים שעליה או להביט ביפיה אסור ומכין למתכוין לדבר זה מכת מרדות והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוון להנות כמי שנסתכל במקום התורף ואפילו לשמוע קול הערוה או לראות שערה אסור”.

[בהמשך בהלכה ג’ הרמב”ם עוסק גם בהסתכלות בפנויה, וכתבנו לעיל אם זה איסור דרבנן או מידת חסידות]

כאן ברור ברמב”ם שאיסור הסתכלות הוא דרבנן, ולפי ההקשר רואים שהוא סניף של קריבה לעריות, כלומר שחז”ל אסרו זאת שמא יגיע לביאה אסורה. וכן מבואר במגיד משנה שם שזה דרבנן, וכן לומד בדעתו הבית שמואל (ס”ק ב’).

אכן, צ”ע, למה לפי”ז הברייתא בע”ז כ’. כללה את איסור הסתכלות בפסוק של ונשמרת מכל דבר רע, שעוסק בהרהור כמו שרואים בהמשך הברייתא שאוסרת גם הסתכלות בבגדי אישה ובחיות שמזדווגות [והיראים התייחס לכך ובאמת סובר שהכול זה ענין של הרהור. ולפי הסמ”ק גם כן מובן שיש שני איסורי דאורייתא בהסתכלות, עם גדרים שונים, כנ”ל. ולפי ר’ יונה כנראה גם כן עוברים על שני איסורי דאורייתא בכל הסתכלות כי לדעתו יש גם לאו דאורייתא בונשמרת. והשאלה שלנו היא על הסוברים שהסתכלות היא סניף של לא תקרבו].

וייתכן שהרמב”ם התקשה שאם איסור הסתכלות בנוי על חשש הרהור, הרי שלא היה צריך להיות הבדל בין פנויה לאשת איש, כמו שאכן הברייתא אומרת זאת בפירוש. אך אנחנו רואים שבב”ב ט”ז כתוב שאיוב היה מחמיר שלא להסתכל בפנויה, ומשמע מזה שיש חומרא בהסתכלות על א”א יותר מאשר על פנויה. וע”כ שאיסור הסתכלות הוא סניף של קריבה לעריות.

ויש לעיין באמת מדוע לא נאסר הכול באותה מידה מצד חשש ההרהור, שקיים סו”ס, כמו שרואים בברייתא ונפסק גם ברמב”ם בהלכה י”ח והלאה, ושוב נשאל מה הרבותא של איוב. ושאלה זו לא קשה רק על הרמב”ם. אדרבה, לפי ר’ יונה שמחמיר יותר באיסור ההרהור לדון אותו כדאורייתא קשה יותר, מה הרבותא של איוב, או במילים אחרות מה הקולא בפנויה.

ויש לומר שנ”מ אם באותו לילה עמד לשמש את מיטתו עם אשתו, שאז ייתכן שאין את האיסור של לא יהרהר ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ודוחק כמובן.

שוב חשבתי על תירוץ מרווח, לפחות בדעת הרמב”ם. כי הרמב”ם משנה מלשון הגמ’ וכשהוא מזכיר את איסור ההסתכלות מטעם הרהור, בהלכה י”ח, כותב: “וכן אסור לאדם להסתכל בנשים בשעה שהן עומדות על הכביסה אפילו להסתכל בבגדי צמר של אשה שהוא מכירה אסור שלא יבוא לידי הרהור”. כלומר רק באישה שעומדת על הכביסה אסור להסתכל מטעם חשש הרהור, והטעם פשוט כמו שמסבירים המפרשים בב”ב נ”ח ששם המקור לענין של עומדות על הכביסה, שאז מגלות זרועותיהן. כלומר הסתכלות בסתם אישה לא נאסרת מטעם חשש הרהור, אלא רק כאשר היא מגלה חלק מגופה. ולגבי הסתכלות בבגדי אישה, שם מדובר דווקא כשמכירה. ואין לומר שכל אישה שמסתכל עליה לא גרע ממכירה, כי י”ל שמכירה הכוונה לא סתם שיודע צורת פניה, אלא יש לו איזו קירבה חברתית איתה, וכאן יש יותר חשש הרהור. ולגבי הסתכלות בחיות שמזדווגות גם כן מובן ששם המעשה מצד עצמו מביא להרהור וחמור מהסתכלות באישה לבושה. וממילא מובן שאיוב החמיר בפנויה שלבושה כרגיל [חלק מהנ”ל כתוב באג”מ אבה”ע ח”א סי’ נ”ו, בתוך אפשרות שדוחה בדעת הרמב”ם. ואח”כ מצאתי שבשו”ת עטרת פז ח”א אבה”ע סי’ ו’ כתב כך].

אלא שזה לא כגר”א, שאומר שהמקור של הרמב”ם לאיסור ההסתכלות זה הגמ’ הזו בע”ז כ’., ולפי הנ”ל זה אינו, ושם מיירי דווקא באישה לא שלא לבושה כראוי ומטעם הרהור.

מצד שני בהלכות תשובה (ד’, ד’) אומר הרמב”ם: “המסתכל בעריות מעלה על דעתו שאין בכך כלום שהוא אומר וכי בעלתי או קרבתי אצלה והוא אינו יודע שראיית העינים עון גדול שהיא גורמת לגופן של עריות שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”. וכאן יש מקום להבין ש-ולא תתורו זה אכן איסור הסתכלות.

אך באמת נראה שלא קשה, וודאי צריך לפרש שאין זה הפשט בהלכות תשובה כי כאמור בספר המצוות הרמב”ם מסביר את ולא תתורו באופן כללי יותר, ובמקום שמביא את איסור ההסתכלות בהלכות, כנ”ל באיסורי ביאה רואים גם כן שזה לא מצד ולא תתורו. ולכן צריך לפרש שהרמב”ם עוסק בהלכות תשובה במוסר ולא בהגדרת האיסור, כלומר את האיסור הכללי של לא להימשך אחר תאוות העולם הוציאה התורה בלשון לא לתור אחר העיניים, וא”כ רואים שאורחא דמילתא הוא שראיית העיניים מביאה לידי חטא ולכן החכם עיניו בראשו ייזהר מראייה אסורה. אבל לא שזוהי הגדרת האיסור כאן.

במו”נ (ג’, מ”ט) הרמב”ם כותב: “וכבר ידעת שאסור לנו ליהנות בערוה על אי זה צד שיהיה ואפילו בראיית העין והוא שיכוין ליהנות כמו שבארנו בהלכות איסורי ביאה”. ואף שהרמב”ם מחבר כאן יחד מגע בערווה עם ראיית ערווה, ע”כ שחיבר כאן דאורייתא ודרבנן יחד, כמו שמבואר לעיל על פי ההלכות, דייקא נמי ששם מיד בסמוך מוסיף שגם ההרהור אסור לפי התורה, וזה ודאי לא דאורייתא לפי הרמב”ם בהלכות (שם בפכ”א, הל’ י”ח-כ”א, והרמב”ם לא מביא בשום מקום לאו של ונשמרת כאיסור הרהור, כמו שהעירו האחרונים).

[יש פירושים אחרים ברמב”ם, דחוקים מאוד לכאורה, שסוברים שהרמב”ם סובר שהסתכלות היא דאורייתא מצד ולא תתורו, אלא שלא לוקים מצד לאו שבכללות – כך בעצי ארזים ומחצית השקל (אבה”ע כ”א, ב’). והפמ”ג (או”ח ע”ד, א’ במ”ז, וכן ע”ה, א’ במ”ז) סובר שלפי הרמב”ם זה דאורייתא מצד לא תקרבו אלא שלא לוקים כי זה לאו שאין בו מעשה. עוד פירוש משונה באג”מ (אבה”ע א’, נ”ו) שאיסור הסתכלות בנוי על הרהור מצד ונשמרת מכל דבר רע. עוד יש להעיר שהרב עובדיה ביבי”א ח”א סי’ ו’ אות ט’ לומד מהרמב”ם בפהמ”ש שם בסנהדרין שהסתכלות והרחה בבשמים זה דאורייתא ורק שלא לוקים, והוא פלא גדול]

עוד יש ליישב את השאלה הנ”ל מה שייך לחלק בהסתכלות בין פנויה לאשת איש אם בכל אסור מצד ונשמרת, שמצד ונשמרת אסור רק בהתבוננות ולא בראיה בעלמא, כמו שנביא לקמן בחלק של הליכה במקומות פרוצים מר’ יונה ומהיש”ש, ובהסתכלות בעריות יש אוסרים גם בראיה בעלמא. ועיין לקמן בחלק של ההסתכלות האסורה שכתבנו שייתכן שאין מי שאוסר בראיה בעלמא.

הטור (סי’ כ”א) כתב דברים מעורבבים כי כלל בחדא מחתא איסורי קריבה לעריות עם איסורי הרהור, ובאופן כללי העתיק את הרמב”ם. אלא שהטור גם לא כתב מאיזה לאו אוסר כל דבר ולכן אין קושיה, והוא פשוט כלל כמה איסורים (דרבנן) ששייכים להתרחקות מהנשים. השו”ע כותב כטור, ורואים מהלשון של הטור ושו”ע שאיסור הסתכלות הוא דרבנן. ולפי הענין נראה שהוא כדעת הרמב”ם, שאסור כסניף של איסור קריבה לעריות. ואת לשון הרמב”ם שהזכרנו שלא להסתכל על נשים שעומדות על הכביסה מצד הרהור, השו”ע מעתיק ב-כ”א, א’, והוא מערבב בין איסור הסתכלות לאיסור הרהור.

המ”ב (ע”ה, ז’) מעתיק כר’ יונה שאיסור הסתכלות הוא דאורייתא מצד ולא תתורו.

          י”ז. ונשמרת מכל דבר רע

[עיקר הדבר כבר הובא לעיל בתוך הדברים]

יש להבחין בין איסור הסתכלות לבין איסור ונשמרת מכל דבר רע. איסור הסתכלות הוא איסור עצמי בעצם ההסתכלות. איסור ונשמרת הוא איסור להרהר, שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה (ע”ז כ’:). אמנם ייתכן שאם אדם מסתכל באישה לשם כוונת הנאה הוא עובר ממילא גם על ונשמרת. אך מ”מ איסור ונשמרת כולל כל הרהור, לאו דווקא מתוך הסתכלות באישה.

לדעת תוס’ (שם בע”ז) ורבנו יונה (איגרת התשובה אות כ’) איסור ונשמרת הוא דאורייתא ממש. אך כבר ציינו האחרונים (אחיעזר ח”ג סי’ כ”ד-כ”ה) שברמב”ם ובשו”ע לא נזכר איסור זה. ואמנם נזכר איסור להרהר, אך ברור בלשונות הרמב”ם (הלכה י”ח-כ”א בפכ”א מאיסורי ביאה) שמדובר באיסור דרבנן.

ובכל אופן מסתבר שמה שהגמ’ מונה שם בברייתא בעמוד א’ (שהוזכרה לעיל) שלא יסתכל בבגדים של אישה ולא יסתכל בחיות שמזדווגות, זה דרבנן שמא יגיע לידי הרהור.

          י”ח. ההסתכלות האסורה

כתב רבנו יונה (ברכות י”ז. בדהרי”ף) בשם רב האי גאון, לגבי איסור אמירת דברים שבקדושה מול טפח באישה ובזמן ששומע קול זמרתה: “ואפי’ בשעה שמנגנת אם הוא יכול לכוין בלבו לתפלתו בענין שאינו שומע אותה ואינו משים לבו אליה מותר ואין לו להפסיק קריאתו וכן כשמגולה טפח אינו אסור אלא כשמסתכל בה אבל בראייה בעלמא מותר”. אמנם הוא עוסק בענין קריאת שמע, אבל סו”ס בכלל הדברים גם טפח באשת איש, ולא רק באשתו. והוא מתיר את המציאות הזו כשהוא למעשה רואה טפח מגולה בה.

ההיתר כאן עוסק בראיה בעלמא, והמושג לא מבורר מספיק. אבל יש מקום לפרש את ההיתר באופן הכי פחות מחודש, שהוא מתיר רק באופן שאדם לא מרוכז כלל במה שהוא רואה מול פניו, כלומר הוא לא מתמקד בגוף האישה, כמו שמצוי בשעה שאדם הולך ברחוב ומולו עוברות נשים לא צנועות. וזה דומיא דמש”כ בסמוך על קול זמרתה, שאינו שומע אותה ואינו משים לבו אליה, אע”פ שודאי קולה נקלט באוזניו, אלא שהוא לא מתרכז בכך.

ולפי”ז אם יסתכל בהתמקדות באישה ייתכן שאסור הגם שלא מסתכל כדי להינות מהיופי של האישה.

וכן נראה מדברי רבנו יונה שמובאים בשטמ”ק לכתובות י”ז., לגבי מסקנת הגמ’ שלית הלכתא כמאן דאמר שמותר להסתכל בפני כלה כל שבעה כדי לחבבה על בעלה [אגב, מהדין הזה, הגם שלא נפסק, נראה ברור שאיסור הסתכלות הוא דרבנן, כי אל”כ מה שייך לחלק בין שבעת ימי השמחה לבין זמן אחר]:

“וז”ל תלמידי הרב רבינו יונה ז”ל ולית הלכתא כותיה יש מפרשין דדוקא כל שבעה אינו מותר אבל ביום הראשון שהוא עיקר החבוב אצל בעלה מותר ואומר מורי הרב נר”ו שאפילו יום ראשון ואפילו שעה אחת אינו מותר וא”ת כיון שאינו מותר לראותה היאך נוכל למצוא עדים שיראו אותה שיצאת בהינומא וראשה פרוע י”ל דכיון שרואין הינומא או שאר הדברים שדרך לעשותם לבתולה ואומרים כל העולם זו כלה פלוני’ אותה חזקה היא כמו ראיה דהא קי”ל דסוקלין ושורפין על החזקה.

ורבינו מאיר הלוי ז”ל תירץ בענין אחר דדוקא להסתכל אמרו דאינו מותר אבל ראיה בעלמא לפי שעה בשעה שמוליכין אותה מותר”.

זה שרבנו יונה אוסר להסתכל על כלה אפילו לרגע אחד זה לא חידוש, כי הנושא שם בגמ’ הוא להסתכל ביופיה כדי לחבבה על בעלה, וזה פשוט שאסור. אבל יש שם חידוש נוסף, כי מתוך כך הוא מקשה איך יימצאו עדים שיעידו על הקידושין. ולכאורה התשובה פשוטה, ששם לא מסתכלים כדי ליהנות מיופיה, אלא למטרה מוגדרת של עדות. וא”כ רואים כנראה שבאמת הפירוש הנ”ל שאמרנו בדעת רב האי שהביא הרבנו יונה (לפחות לדעת רבנו יונה עצמו) הוא נכון, כלומר שמה שמותר זה רק ראיה בלי התמקדות.

ויוצא מזה חומרא גדולה, שאסור לדבר עם אישה כשמסתכל עליה במבט ממוקד.

ובאמת לבד שזה נראה משונה, וגם אנחנו מוצאים בגמ’ שדיברו עם נשים וצריך להידחק שהכול מדובר שלא התמקד בה בראייתו, עוד קשה מה שהקשה היש”ש (כתובות פ”ב סי’ ג’) איך משכחת לה עדות. ולא מספיק מה שאומר רבנו יונה שמעיד על ההינומא וכו’, כי סו”ס איך יודעים שזו היא. ועוד, שצריך להעיד פעמים רבות על סתם אישה בלי הינומא ובלי טקס, כמו המקרים שהיש”ש מביא שאכן רואים שהעידו והכירו את מראה האישה. ולכאורה לפי רבנו יונה הזה יצא שכל מי שמכיר אשת איש (או אישה שהכיר אותה כשהיתה נידה) עבר על איסור, והוא פלא.

ועוד, קשה שיש סתירה ברא”ש, כי בספר חסידים החדש (שחיבר רבי משה הכהן בן אחותו של הרא”ש, בדף י”א עמוד א’) כתב בשמועה מהרא”ש: “וכן המסתכל בנשים פירוש שמביט בכוונה גמורה אל זיו פניה ואל יפי יפעתה” [זה אחרי שהביא ממנו כה”ג לגבי המסתכל בקשת, שהאיסור הוא דווקא באופן שמעיין ומתבונן ולא בהסתכלות חטופה].

אז רואים שהרא”ש ודאי מתיר הסתכלות באישה באופן שלא מתבונן ולא מכוון להסתכלות ביופיה, ובכל זאת שם בכתובות (פ”ב סי’ ג’) כותב הרא”ש כר’ יונה: “א”ר שמואל בר נחמני א”ר יוחנן מותר להסתכל בכלה כל שבעה כדי לחבבה על בעלה. ולית הלכתא כוותיה וי”א דכל שבעה אסור אבל יום ראשון שהוא עיקר החיבוב אצל בעלה מותר דאל”כ מי יעיד שיצתה בהינומא וראשה פרוע וליתא דאפילו שעה אחת אסור להסתכל אלא כיון שרואין ההינומא שעשו ואומרים זו היא של כלה פלונית היינו עדות אי נמי ראיית ההינומא כשהיא עליה או פריעת הראש אין זו הסתכלות בפניה”.

ואולי יש ליישב בדוחק שבאמת ראיה קלה, הגם שמתכוון להסתכל על האישה, איננה נחשבת כלל הסתכלות, בתנאי שזה לא מוקד הענין. ולכן אפשר להעיד על אישה שקנתה, הזיקה, התקדשה וכדומה. אבל כאן בעדות על בתולה אין מעשה מסויים שמתמקדים בו וכל ההתמקדות היא רק באיך היא נראית – כלומר האם יש לה הינומא והיא בתולה או לא, בזה אם היה מסתכל על האישה עצמה היה אסור, למרות שלא מתכוון להינות מראייתה, כי סו”ס מעיין במראה שלה. ועל זה כתב הרא”ש שאין צורך להתמקד בעיון במראה האישה, אלא מספיק להבחין לרגע אחד (גם בכוונה) מי היא, ואז למקד את העיון בהינומא שלה.

ולפי”ז מש”כ בספר חסידים החדש זה לאו דווקא, כי עיקר האיסור הוא העיון בפניה, גם בלי כוונה מפורשת להנאה. וכנראה נקט בדבריו את היופי של האישה כי זו האורחא דמילתא שאם אדם מעיין במראה של אישה הוא מן הסתם מתמקד ביופיה. אבל באמת גם בלי כוונת הנאה אסור (ואכן הוא לא כותב שם בפירוש שרק אם מכוון ליהנות אסור).

וצ”ב עוד בחילוק שכותב הרא”ש בין שערה הפרוע לבין פניה, כי הרי גם באצבע קטנה של אישה אסור להסתכל. ואולי יש לחלק בין פניה של האישה שמצד עצמם מעוררים ביופיים את האדם ושייך בהם איסור קריבה לעריות, וזה אסור גם בלי לכוון ליהנות מהיופי, לבין אצבע קטנה שרק אם יכוון ליהנות ייאסר. וצ”ב לפי”ז מה המקור לחילוק הזה.

והרמב”ם (פכ”א מאיסורי ביאה הל’ ג’) כתב: “ואפילו להריח בשמים שעליה או להביט ביפיה אסור ומכין למתכוין לדבר זה מכת מרדות והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוון להנות כמי שנסתכל במקום התורף”. אז רואים שרק הסתכלות ביופי ולשם הנאה אסור [וצ”ל שהסתכלות ביופי זה ממילא הנאה, ורק לגבי אצבע קטנה שזה לא ממילא הנאה הדגיש הרמב”ם שצריך לכוון ליהנות כדי לעבור על האיסור].

וכדעה זו ודאי סובר גם הרמ”ה שמובא בשטמ”ק הנ”ל אחרי דעת רבנו יונה, כי אם רבנו יונה סובר כמש”כ, שראיה לרגע אחד לזהות מי זו מותר, הרי שהרמ”ה בא לרבות ודאי גם ראיה עיונית שמתאימה לעדות. וא”כ ודאי החילוק לפיו הוא כרמב”ם, שמי שמכוון להינות אסור, אבל מי שמכוון לעדות או לכוונה אחרת ולכן מסתכל מותר. ולפי”ז מסתבר שמה שהוא מחלק בין זמן מרובה לזמן מועט הוא מצד שמי שמסתכל לזמן מרובה ודאי עושה כן כדי ליהנות. אך ייתכן שאם תהיה סיבה להסתכלות ממושכת, כגון שמצד דרך ארץ בשיחה אישית של מחנך עם נערה הוא חייב להסתכל עליה הרבה יחסית, גם כן יהיה מותר.

והיש”ש כתב (כתובות פ”ב סי’ ג’): “ונראה דווקא להסתכל קאמר דומיא דהמסתכל בקשת שהוא דרך עיון והבטה אבל דרך ראיה בעלמא שרי אפילו בשאר אשה” [כלומר ולא רק בכלה שהתירו קצת יותר, לענין להסתכל בתכשיטים שלה, עיי”ש]. ואמנם הלשון הזו היתה יכולה להתפרש בכמה אופנים, אך מיד אח”כ היש”ש אומר שכדבריו כתב הרמב”ם (ומש”כ שם הרמב”ן זו ט”ס), אז נראה שגם הוא מתכוון לעיון והבטה ביופיה. ואולי יש לדחות שרק מביא מהרמב”ם את הנקודה של העיון, אך לדעתו (ואולי רק כך סובר בדעת הרמב”ם) גם בלי לכוון ליהנות מהיופי אסור.

נמצא לפי הנ”ל שיש ארבע דרגות שאפשר לזהות בראיה: מבט בתוך שדה הראיה, שלא ממוקד באישה. מבט ממוקד אבל ללא עיון, מבט בעיון, ומבט לשם הנאה. ואנחנו טוענים שלפי רבנו יונה והרא”ש אסור מבט עיוני הגם שאינו לשם הנאה, ולפי הרמב”ם והרמ”ה אסור רק כשמכוון להנאה.

ויש להוסיף, שייתכן שהראשונים לשיטתם. כי ראינו שדעת ר’ יונה שאיסור הסתכלות הוא דאורייתא, ולפי הרמב”ם הוא דרבנן מצד קריבה לעריות. וא”כ י”ל שלפי ר’ יונה בדאורייתא אין מקום לחלק בין אם מכוון כדי ליהנות או לא, שאין כזה חילוק בפסוק, אלא נאסרת הראיה האסורה. אכן חילוק בין ראיה בעיון לבין ראיה לרגע אפשר לומר, כי זה חלק מהגדרת הפעולה האסורה, ורק זה נחשב ל-ולא תתורו. אך לפי הרמב”ם שהאיסור הוא דרבנן מסתבר מאוד שחכמים יאסרו דווקא באופן שההסתכלות היא לשם הנאה, שזה דבר שעלול להביא לגופו של איסור. ועיין עוד לקמן בחלק של הליכה למקומות פרוצים מש”כ בדבר המקור לדברי הרמב”ם כאן.

השו”ע (כ”א, א’) מעתיק את לשון הרמב”ם, וכן במ”ב ע”ה, ז’. ולכן נראה שמעיקר הדין יש לסמוך ולהקל שהסתכלות באישה, גם כשנעשית בעיון, מותרת אם אכן איננה לשם הנאה.

באופן פשוט מצד איסור הסתכלות אין חילוק בין מקום המגולה באישה לבין מקום המכוסה. חילוק כזה מצאנו לענין קריאת שמע ושאר דברים שבקדושה מול טפח מגולה, ושם זה מצד כבוד הברכה. וסברא נוספת שנאמרת שם זה מצד הרהור, ואכן מצאנו ברמב”ם שמצד הרהור יש הבדל בין נשים שעומדות על הכביסה לבין סתם אישה.

ולכן באמת להסתכל על מקום המכוסה באישה אסור הגם שלא מכוון להדיא ליהנות מזה, כי זה מביא לידי הרהור. ורק ברופא וכדומה מותר מצד שבעבידתיה טריד ואז אין לו הרהור.

אבל כיוון שמצד איסור הסתכלות לא מצאנו בזה חומרא, אם יש להניח שאין הרהור יהיה מותר. וכשאדם רואה בשדה הראיה שלו אישה לא צנועה אבל הוא לא מתמקד בה אין סיבה להניח שיש בזה הרהור. ולכן נראה שזה מותר כמו שמותר לעבור כך במקום שיש נשים צנועות ולא חששו בזה לאיסור הסתכלות. ואמנם חז”ל אסרו לעבור במקום שיש נשים לא צנועות כאשר יש דרכא אחרינא, אבל אנחנו מדברים באופן שיש היתר ואין דרכא אחרינא (לפי הגדרים שאמרו בזה הפוסקים).

והפמ”ג (סי’ ע”ה, מ”ז אות א’) שמובא גם במ”ב (ע”ה, ז’) אוסר לראות מקומות המכוסים באישה בראיה בעלמא. וייתכן מאוד שמכוון למש”כ, שכאן נוסף איסור מצד חשש הרהור ולא מצד ראיה האסורה. ובהקשר של הדברים שם רואים שמדובר על ראיה שמסתכל על האישה ורק לא לשם כוונת הנאה, עיי”ש.

אך לפרש שבאים לאסור גם לראות את האישה בשדה הראיה שלו בלי להתמקד בה כלל הוא פלא, שאין לזה מקור כנ”ל, ועוד שאם כן איך התירו לעבור במקום שנשים עומדות על הכביסה כאשר אין דרכא אחרינא, והרי אין דרכא אחרינא לא מתיר לעשות איסורים. אע”כ שזה רק חשש שמא יתפתח מזה הרהור, וכשאין דרכא אחרינא לא חששו.

ומכל מקום מהרשב”ם בסוגיה בב”ב נ”ז על ליכא דרכא אחרינא מוכח דלא כפמ”ג, בהנחה שהפמ”ג דיבר גם באופן שליכא דרכא אחרינא (כי אם יש, אסור בכלל להגיע למקום הזה). ועיין בזה לקמן מה שנכתוב בזה.

          י”ט. הסתכלות בקרובות

 לא התפרשו בפוסקים דינים המיוחדים להסתכלות באותן עריות שהתרנו בהן את הקריבה הגופנית, אבל כמה פוסקים כתבו שהוא ק”ו, שלא ייתכן שנאסור הסתכלות יותר מאשר מגע ממש. למשל כך כתב הרב גרוס בספרו אום אני חומה (עמ’ ל”ד סעיף ד’).

ואי משום הא לא אריא, שהרי אם ייגע באופן של חיבה וזנות כבר ביארנו שיעבור בכך על איסור דאורייתא [כשיטת הרמב”ם שהמגע הוא דאורייתא, חוץ מלדעת הב”י אליבא דהרמב”ם, שלפיו החילוק חייב להיות בין עריות קרובות לעריות רחוקות שהרי לפיו אין חילוק בין כוונה לחיבת ביאה או בלי כוונה כזו], וההסתכלות האסורה היא הסתכלות כזו שהיא לשם הנאה, כפי שהתבאר שזו הדעה הרווחת. וא”כ, אמנם ייתכן שתהיה הסתכלות לשם הנאה שאיננה הנאה של חיבת ביאה, כמו אב שגאה במראה של בתו. אבל עכ”פ אם אכן ההסתכלות תהיה הסתכלות של חיבת ביאה ייאסר (מדרבנן, על פי הרמב”ם ושו”ע שהזכרנו, ומדאורייתא לשיטות אחרות).

ואולי הפוסקים שדיברו בזה בפשטות דיברו באמת על הסתכלות שאיננה עם חיבת ביאה. אך עכ”פ צריך להדגיש זאת.

ונראה שבכך (בהסתכלות לשם תאווה) מיירי הזכרון יהודה (לר’ יהודה בן הרא”ש, סימן צ”ז) שאומר שאסור להסתכל בעריות ובין העריות מונה גם את בתו ואחותו. 

          כ. איסור הליכה במקומות שיש בהם נשים לא צנועות

הגמ’ בב”ב נ”ז: אומרת: “ועוצם עיניו מראות ברע א”ר חייא בר אבא זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה היכי דמי אי דאיכא דרכא אחריתא רשע הוא אי דליכא דרכא אחריתא אנוס הוא לעולם דליכא דרכא אחריתא ואפ”ה מיבעי ליה למינס נפשיה”.

הנשים שעומדות על הכביסה לבושות באופן לא צנוע. לפי הרשב”ם (מעט קודם לכן בסוגיה) הן מגלות את הרגליים, ולפי רבנו גרשום הן מגלות גם את זרועותיהן.

ופירש רשב”ם על הגמ’ הנ”ל:

“היכי דמי – דמשתבח ביה קרא אם עוצם עיניו דמשמע שאם לא יעצים עיניו אינו לא צדיק ולא רשע.

אי דאיכא דרכא אחרינא – ואזיל בהך.

רשע הוא – ואף על פי שעוצם עיניו שלא היה לו לקרב אלא להרחיק מן העבירה דקיימא לן חולין (דף מד:) הרחק מן הכיעור.

אנוס הוא – אם מסתכל דרך הליכתו ואונס רחמנא פטריה ולמה מזקיקו הכתוב להעצים עיניו דמדמשתבח ביה קרא שמעינן דצריך לעצום עיניו.

למינס נפשיה – להטות עיניו לצד אחר והיינו דמשתבח ביה קרא דאי אניס נפשיה חסיד הוא”.

רואים מהרשב”ם כמה פרטים חשובים. ראשית, הסוגיה עוסקת בהרחקה מן העבירה ומן הכיעור, כלומר בכל גווני לא מדובר כאן באדם שעובר איסור, אלא הסוגיה היא האם מותר להכניס עצמו לניסיון או לא. שנית, וזה המשך של הנקודה הקודמת, רואים ברשב”ם שאם הולך למקום כזה כשיש דרכא אחרינא, נחשב רשע גם אם עוצם את עיניו, כלומר את העבירה כבר עבר בעצם זה שנכנס למקום הזה, כי העבירה שבגללה נקרא רשע זה העובדה שהכניס עצמו לידי ניסיון.

דבר שלישי, רואים ברשב”ם שבאופן שהתירו להיכנס לידי הניסיון כאן, גם אם הוא מסתכל דרך הליכתו הוא לא עובר איסור, אלא רק מצד מידת חסידות יחמיר. וההיתר בליכא דרכא אחרינא כולל ראיה ממש של הנשים, ולא רק שהן נמצאות בשדה הראיה שלו, שהרי רק בכלל המידת חסידות כתב הרשב”ם שיטה את עיניו.

ולעיל בחלק של אופן ההסתכלות האסור (בסוף) הערנו שמהרשב”ם הזה מוכח דלא כפמ”ג שאסר גם ראיה בעלמא במקומות המכוסים (מעיקר הדין).

אכן, היד רמ”ה כתב על מסקנת הגמ’ שאומרת שהצדיק צריך למינס נפשיה גם כשאין דרכא אחרינא: “ולסכוניה בנפשיה דלא ליסתכל באורחא כי היכי דלא ליתי לאיסתכולי בנשים”. ולפי לשון זו ייתכן שבאמת גם ראיה חטופה אסורה במקומות המכוסים, ולא רק מצד שלא להיכנס לניסיון, אלא מדין הסתכלות או מדין שחז”ל אסרו זאת כדבר שגורם להרהור. וכל הסוגיה מדברת באופן שההולך שם לא מסתכל אפילו בראיה חטופה, ורק הצדיק מחמיר עוד יותר מזה ולא נותן לעצמו אפילו לראות את הנשים בתוך שדה הראיה שלו. ולפי”ז יש מקום לדברי הפמ”ג. אך בכל אופן זה פירוש דחוק. וגם אם אכן החומרא שהרמ”ה דורש מהצדיק היא שלא תהיינה נשים אפילו בשדה הראיה שלו, מ”מ ייתכן שלאדם רגיל מותר לא רק זה אלא גם ראיה חטופה כדרך הילוכו.

ועיין בחפץ חיים (כלל ו’, באר מים חיים אות י”ד) שמקשה מדוע אסרה הגמ’ אצלנו באופן שיש דרכא אחרינא להגיע לכזה מקום כשלא מתכוון להסתכל, והרי הגמ’ בפסחים כ”ה אומרת שלפי ר”ש שפוסקים כמותו בדבר שאינו מתכוון, בין אם אפשר ובין אם לא אפשר, אם מכוון ליהנות מהריח של ע”ז או מאיסור אחר אסור, ואם לא מכוון ליהנות מותר. ותירץ הח”ח שכאן בענין עריות חז”ל החמירו יותר וחששו שמא יתכוון ליהנות בגלל שעריות זה דבר שקשה להישמר בו מפני היצר.

והנה דבריו לכאורה פשוטים ולא היו צריכים להיאמר בגדר של קושיה ותירוץ מלכתחילה, שהרי הרשב”ם ביאר (כמו שראינו לעיל) שהסוגיה עוסקת באיסור להכניס את עצמו לניסיון, ולא דומה לסוגיה בפסחים שעוסקת בגוף האיסור ליהנות מהע”ז או מאיסור אחר.

והנה הרמב”ם לא הביא את חילוקי הדינים שבגמ’ הנ”ל, אלא כתב סתם (בפכ”א מאיסורי ביאה הלכה כ”א): “וכן אסור לאדם להסתכל בנשים בשעה שהן עומדות על הכביסה אפילו להסתכל בבגדי צמר של אשה שהוא מכירה אסור שלא יבוא לידי הרהור”. וכן השו”ע, שמעתיק את הרמב”ם בסי’ כ”א סע’ א’ לא מפרט בזה יותר. והוא פלא, מדוע השמיטו את הענין של איכא דרכא אחרינא או ליכא דרכא אחרינא. והיא קושיה גדולה, ופלא שלא דיברו בזה מפרשי הרמב”ם [ורק הצפנת פענח העיר שם שהרמב”ם השמיט, וציין לעיין בע”ז מ”ח: הנ”ל, ובעירובין י”ח:, ואם התכוון לתרץ בכך צ”ע בכוונתו. ובכל אופן הוא לא כותב בפירוש תירוץ].

ונראה לכאורה שהרמב”ם סבר שמה שהגמ’ אומרת שצריך למינס נפשיה ולעמום עיניו זה לא הדרכה לחסיד ולפנים משורת הדין אלא הלכה לכל אדם. וכוונת הגמ’ ששאלה שאם איכא דרכא אחרינא הוא רשע, אינה לומר שאנחנו לא עוסקים ברשע אלא באדם רגיל שרק לא רוצה להחמיר, אלא הכוונה היא שפשיטא שהוא רשע גם בלי הפסוק ועוצם עיניו מראות ברע. אבל בסופו של דבר לעצום עיניים (או לפחות להטות את המבט כדברי רשב”ם) זה דין לכולם ולא רק לחסיד, ורק הגמ’ באה לומר שהחידוש בדין הזה הוא במקום שיש דרכא אחרינא.

ולפי”ז אין חילוק באמת בין דרכא אחרינא לאין דרכא אחרינא, אלא רק לענין האם הוא רשע יותר או שרק עבר על ההלכה של עוצם עיניו, וזה לא דבר שהרמב”ם צריך לציין. ומ”מ מהגמ’ ברור שאסור להיכנס לכזה מקום כשיש דרכא אחרינא, והרמב”ם את זה היה יכול לפסוק. אבל זה כנראה דין שהוא פשיטא (כמו שהגמ’ מתייחסת לזה) שאסור להכניס את עצמו לידי ניסיון.

שוב ראיתי באז נדברו ח”ז סי’ ע”ה שמיישב את הרמב”ם כמו שכתבנו שלומד שהאיסור בגמ’ הוא לכל אדם ולא מידת חסידות, אלא שמוסיף שם שלפי הרמב”ם גם באיכא דרכא אחרינא מועיל עצימת עיניים, ולכן השמיט חילוק זה. והוא לומד את השאלה של הגמ’ אי דאיכא דרכא אחריתא רשע הוא – כלומר אם אכן מסתכל דרך הילוכו, ולא כרשב”ם שכתב אפילו אם עוצם עיניו.

[ויש להעיר שגם בגמ’ בע”ז מ”ח שנביא לקמן בהגדרת דרכא אחרינא הרמב”ם פסק כדין גמור לכולם את הענין של לרוץ תחת הע”ז כשאין דרכא אחרינא, שזה מקביל לעצימת העיניים אצלנו. אך שם זה כנראה ענין אחר כי שם כתוב במפורש בגמ’ שאדם חשוב שאני (ואצלנו בב”ב זה לא כתוב בפירוש). ותירצו שם שכיוון שקל להחמיר בזה הרמב”ם כתב את החומרא כדין פשוט]

ועיין בשו”ת עטרת פז (ח”א אבה”ע סי’ ו’) שהביא בהערה א’ בשם עיניים למשפט שיש גירסאות בגמ’ שלא גרסו את כל המהלך של היכי דמי איכא דאיכא דרכא וכו’, וכתב שלפי”ז ייתכן שהרמב”ם פשוט לא גרס את כל זה. עכ”פ להלכה לכאורה יצא אותו דבר בדעת הרמב”ם. כי אם הגמ’ לא חידשה לנו חילוק, נלמד את הפסוק של עוצם עיניו בלי חילוקים לא לקולא ולא לחומרא.

אלא שמ”מ יש לעיין בדעת הרמב”ם מה הכוונה בדיוק שאסור להסתכל. כלומר האם הכוונה שאסור גם ראיה בעלמא, שהיא התמקדות מינימלית באישה, תוך כדי הילוכו, או שאסור רק להתבונן. וצ”ע בזה, וזה נ”מ כי השו”ע פסק כלשון הרמב”ם.

ואם אכן נחמיר לומר שגם ראיה בעלמא אסורה, מסתימת הלשון של הרמב”ם ושו”ע, יצא להלכה כדברי הפמ”ג הנ”ל, שאומר שבמקומות המכוסים אסור להסתכל כלל, ואנחנו רואים לפי השו”ע שאין בזה חילוק בין איכא דרכא אחרינא לליכא דרכא אחרינא [לענין להסתכל; אבל לענין שלא להיכנס למציאות הזו מצד שלא להביא עצמו לידי ניסיון, כתבנו שאין סיבה לומר שהשו”ע לא מסכים לכך, והבאנו הסבר אחר לפי האז נדברו].

וייתכן לצדד שלפי הרמב”ם ושו”ע רק הסתכלות בעיון אסורה במקומות המכוסים, וראיה בעלמא מותרת, כי ייתכן שהמקור של הרמב”ם שהתנה שהסתכלות האסורה (באישה שלבושה צנוע, ומצד הדרבנן של לא תקרבו כנ”ל) היא רק באופן שמתכוון ליהנות בראייתה הוא מזה שאצלנו בסוגיה רואים שמותר להסתכל אם לא מצד החידוש של הפסוק ועוצם עיניו וכו’. ואם זה אסור מצד שלא להסתכל אין צורך לפסוק הזה. אלא שכאן באים לרבות דבר שמותר מצד הסתכלות רגילה, והטעם שמחמירים כאן יותר הוא שכאן לבושות באופן לא צנוע.

[אך זה אין לומר שיש מידת חסידות שלא להסתכל כלל גם כשלבושה צנוע, כי ראינו שהרמב”ם לא דן את הגמ’ כאן בתור מידת חסידות אלא פוסק אותה בסתמא. ועוד, שהרמב”ם לא מביא איסור כזה גם בתור מידת חסידות. ואולי הרמב”ם יסכים שיש ענין בזה, אך עכ”פ זה לא דבר שיוצא מהגמ’]

ואם אפילו ראיה בעלמא אסורה כאן כשלבושות לא צנוע, היה מספיק שהרמב”ם היה פוסק שכשלבושות צנוע אסור להתבונן גם אם לא לשם כוונת הנאה, ועדין היה חידוש כאן. אע”כ סובר שכאן אסור רק בהתבוננות, ובראיה בעלמא בכל מקרה מותר גם אחרי הפסוק של ועוצם עיניו. ולכן כשלבושה כראוי אסור רק בתוספת חומרא של מכוון ליהנות.

ולפי”ז כוונת הפסוק ועוצם עיניו היא לא לעצימת עיניים ממש, ואפילו לא להטיית העיניים כך שלא יראה את הדרך כהרגלו, אלא רק לאפוקי התבוננות באישה. ולפי”ז צ”ל שהגמ’ סברא בקושיה שגם לזה האדם אנוס, שודאי יתבונן תוך כדי הילוכו. ובמסקנה הגמ’ אמרה שיכול לאנוס עצמו ולא להסתכל. ואכן הרמב”ם פוסק את הדין בלשון סתמית שלא יסתכל בנשים שעומדות על הכביסה ולא מזכיר את ענין עצימת או הטיית העיניים. ונרוויח מזה גם חיזוק לזה שהרמב”ם פסק את מסקנת הגמ’ כדין לכל אדם, כי מדובר בהתבוננות בדבר שמביא לידי הרהור ולא רק בהסתכלות חטופה כדרך הילוכו. ובסברא נראה שבאמת רק התבוננות בעיון יכולה להביא לידי הרהור ולידי טומאה בלילה, כי אם רק רואה תוך כדי הילוכו הרי שמחשבתו לא מרוכזת בכך.

וכן מוכח בר’ יונה בספר היראה (אות רנ”ו) שאומר “ולא יעיין בבגדי צבע שלהם”, וכן מוכח ביש”ש (כתובות פ”ב סי’ ג’) שאומר לדבר פשוט שמה שאסור להסתכל בבגדי צבע של אישה זה דווקא בהתבוננות ולא בראיה בעלמא.

וכל זה לא מוכרח לגמרי, ועדין מכלל ספק בדעת השו”ע לא יצאנו, אך עכ”פ נראה שיש מקום גדול להקל ולאסור רק בהתבוננות.

          כ”א. גדר איכא דרכא אחרינא

הנה במסכת ע”ז (מ”ח:) יש סוגיה דומה, לגבי מעבר בצל עבודה זרה: “היתה גוזלת את הרבים ועבר תחתיה טהור איבעיא להו עבר או עובר רבי יצחק בן אלעזר משמיה דחזקיה אמר עובר ורבי יוחנן אמר אם עבר ולא פליגי הא דאיכא דירכא אחרינא הא דליכא דירכא אחרינא א”ל רב ששת לשמעיה כי מטית להתם ארהיטני היכי דמי אי דליכא דירכא אחרינא ל”ל ארהיטני מישרא שרי ואי דאיכא דירכא אחרינא כי אמר ארהיטני מי שרי לעולם דליכא דירכא אחרינא ואדם חשוב שאני”.

וכתבו שם התוס’: “אי דאיכא דירכא אחרינא – פי’ קצר כזה דאי בעינן למימר אפי’ ארוך יותר אם כן אין לדבר סוף”.

אז רואים שהגדר של איכא דרכא אחרינא לפי תוס’ הוא לא שבאמת אי אפשר בענין אחר, אלא שיש יותר טורח באופן האחר. וכיוון שהגמ’ משתמשת באותן מילים בשתי הסוגיות, משמע שהגדר שווה. וכן פסק ר’ ניסים קרליץ (בחוט שני על אבה”ע עמ’ מ”ה), וכן הביא הרב זילברשטיין בספר חשוקי חמד על ב”ב שם בשם אחד מגדולי הדור, ומסתמא כוונתו לרב אלישיב. וכן היא משמעות דברי האג”מ (אבה”ע ח”א סי’ נ”ו) שמביא כמה דוגמאות וכותב: “מותר לילך לפרנסתו ולשאר צרכיו”, ונראה שם שמוציא מן הכלל באופן ברור רק כשהולך לטיול; אך מ”מ זה לא כתוב שם בפירוש באג”מ.

ויש שרצו לחלק בין הסוגיות, שבע”ז מדובר לענין איסור דרבנן שאין בו יצה”ר, ואצלנו יש יצר גדול, ולכן אי אפשר ללמוד היתר משם. כך למשל כתב השואל באז נדברו ח”ז סי’ ע”ה, ולא ברור מספיק אם האז נדברו עצמו מסכים לזה, עיי”ש.

אך נראה יותר שפשוט כר’ ניסים קרליץ, כמו שאמרנו שהסוגיה השוותה את הגדרים באותן המילים. וגם הסברא של תוס’ שווה גם כאן. וא”כ זה לא שבאים ללמוד מדעתנו את הגדרים ולכן נראה שאין לחלק.

ועיין בשו”ת עטרת פז אבה”ע סי’ ו’, שמביא שכמה פוסקים כתבו ללמוד את הדין מהסוגיה בפסחים כ”ה לגבי לא אפשר ולא קמכוון, ששם תוס’ אומרים שלא אפשר זה כשצריך טורח גדול, והריטב”א אומר שזה כשצריך טורח סתם ולא כתב טורח גדול. אז עכ”פ בטורח גדול אפשר להתיר אצלנו מדין ליכא דרכא אחריתא.

אך נראה לכאורה שעדיף ללמוד מאותה לשון כמו שכתוב בע”ז, כנ”ל. ואם לא נלמד משם, מטעם דברי השואל באז נדברו, אז לכאורה גם מהגמ’ בפסחים לא נוכל ללמוד (כמו שהבאנו לעיל שהח”ח כתב שלא נלמד משם כי אצלנו מדובר שיש יצה”ר ושם בדוגמאות של הסוגיה מדובר כשאין יצה”ר).

ולכן אם אדם רוצה ללכת לקנות משהו ברחוב לא צנוע או לעבור דרך הרחוב הזה לשם איזו מטרה ויש לו טורח או הפסד אחר שנראה שווה ברמתו לטורח יוכל לעבור שם, ולפי הרשב”ם יוכל גם לראות בראיה מינימלית תוך כדי הילוכו נשים שלבושות לא צנוע. וכמובן שכמו שהגמ’ אמרה מי שרוצה להחמיר על עצמו לא יסתכל אפילו בראיה בעלמא. ומובן מאליו ששייך להחמיר וללכת בדרך אחרת שדורשת יותר טרחה, וזה אולי אפילו עדיף כי כך לא נכנס כלל לידי ניסיון.

ועיין באג”מ (הנ”ל) שכתב: “וברחובות שבעוה”ר הולכות פרוצות הרבה שהוא דבר שא”א לאסור צריך להשתדל בכל האפשר שלא להסתכל והעיקר להסיח דעתו מכל הרהור ומסתבר שברחובות הוא דבר נקל להסיח דעתו משום שטרוד בהליכתו שלא יוזק ולא יזיק אבל בכל אופן א”א לאסור דבר שאין יכולין לעמוד בה”.

ונראה שזה בא להתיר היתר חדש במציאות של ימינו, ולא סתם לאמוד שכל הליכה ברחובות שלנו זה ליכא דרכא אחרינא. אך צ”ע מה באמת יסוד ההיתר החדש הזה [כי אם טכנית לומר שבכל רחוב יש פריצות זה לא דבר חדש אלא פשוט אין דרכא אחרינא].

ומכל מקום לפי מה שהבאנו לעיל מהאז נדברו מצד אחר יש לומר שאין חילוק בין איכא דרכא אחרינא לליכא, שהרמב”ם ושו”ע מקלים גם באיכא דרכא אחרינא, אם לא יסתכל.

          כ”ב. הליכה לחוף ים מעורב

האג”מ (שם) אומר שכמו שמותר ללכת למקום שיש בו נשים שעומדות על הכביסה כשאין דרכא אחרינא, כך מותר ללכת לים מעורב כשאין דרכא אחרינא. הדוגמא שם היא במי שצריך ללכת לים לרפואה ואין לו חוף עם שעות נפרדות. וגם שם וגם בעיקר הדין של הגמ’ האג”מ אומר דבר שהוא לכאורה מוכרח, שמי שמשער שיבוא לידי הרהור ודאי אסור לו ללכת למקומות כאלה, וכל ההיתר של הגמ’ הוא באופן שמשער שיוכל להיזהר מהרהור [ודן שם שאולי גם באופן שספק לו אם יגיע לידי הרהור או לא מותר].

והרב עובדיה (יחו”ד ח”ה סי’ ס”ג) אומר שאי אפשר להתיר זאת, כי ההיתר ששמענו זה רק באופן שאדם הולך באיזה מקום, אבל לשהות שם עם נשים שלבושות לא צנוע אסור, כי מן הסתם יבוא לידי הסתכלות האסורה או לידי הרהור, ולכן אסור גם בליכא דרכא אחרינא.

[עוד הביא הרב עובדיה מסוף גיטין שכתוב שמצווה לגרש אישה שרוחצת עם גברים. אך נראה שאין משם ראיה כי שם מדובר מצד פריצות של האישה שעושה דבר שאינו מקובל (ועוד חושדים בה שם בזנות אחר שעושה מעשים כאלה, עיי”ש). אבל אנחנו מדברים שהאישה לא עושה דבר חריג, שהרי כך הנוהג. ועוד, ששם מדובר מן הסתם ברחיצה בעירום וברחיצה בים יש כללי צניעות בהתאם לחוף הים]

          כ”ג. הסתכלות בתמונות של נשים  

השאלה מתחלקת לכמה פרטים: האם מותר להסתכל בתמונות של נשים צנועות, בתמונות של נשים שאינן צנועות, והאם מותר לעשות פעולה שאגב אורחא עלולה להופיע בה תמונה של אישה, אם זה בהליכה ברחוב שיש בו שלטי חוצות עם פרסומות לא צנועות, ואם זה בגלישה באינטרנט כשעלולות לקפוץ פרסומות לא צנועות. בכלל הדיון גם האם מותר לראות נשים בסרטים שונים, או בטלוויזיה.

ומתחילה צריך לשאול האם בראיית אישה בתמונה אנחנו עוסקים בסוגיית הסתכלות בעריות או בסוגיית הרהור האסור מדין שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה.

והנה כמה אחרונים דנו לענין כמה דינים שבתורה האם ראיית דבר במראה נחשבת ראייה – עיין יבי”א ח”א או”ח סי’ א’.

והגמ’ בר”ה אומרת שעדים שמעידים על הלבנה ורואים חציה ברקיע וחציה בעששית לא יכולים להעיד. ורש”י מפרש שעששית שם זה פנס, וכנראה הכוונה שראו את הלבנה בהשתקפות בזכוכית העששית. אז רואים שראיית דבר במראה לא נחשבת ראיית הדבר בעצמו לענין עדות [אכן, לענין דיני ממונות שמספיק ידיעה בלי ראיה ודאי יועיל בכה”ג]. וכן מבואר בכמה אחרונים, למשל השבות יעקב (א’, קכ”ו).

אך הקול אליהו (ח”ב או”ח סי’ י”ז) אומר שגם דרך מראה נחשב שרואים את הדבר. ומה שכתוב בר”ה שאי אפשר להעיד זה בגלל שלרוב קוטנה של הלבנה לא רואים אותה טוב באופן הזה, אך בזמן קידוש לבנה, שכבר עברו כמה ימים אפשר לברך גם כשרואים במראה. ולכאורה החילוק הזה לא מוכרח כלל, וכל זמן שאין לנו גמ’ הפוכה מהגמ’ בר”ה שנצטרך לתרץ סתירה, למה להמציא כזה חילוק ולא לומר בפשטות שראיה במראה לא נחשבת ראיה, כדעת שאר אחרונים.

והנה כמה אחרונים מוכיחים שראייה דרך זכוכית (אך סו”ס רואה את הדבר עצמו) נחשבת ראייה (כדלקמן) מזה שביבמות מ”ט: כתוב על וארא את ה’ שישעיה ראה באספקלריא שאינה מאירה. ועל זה הרב עובדיה שם מביא שכמה ראשונים (ר”ש בכלים פרק ל’ משנה ב’ ועוד) מפרשים אספקלריא בתור מראה, ומביאים גמ’ זו, אז יוצא שמוכח שראייה על ידי מראה נחשבת ראייה.

אך באמת נראה שאין להביא כלל גמ’ זו בתור ראייה לשאלה הלכתית, וודאי שהראייה שם היא לא ראייה הלכתית אלא ראיית השכל, והמשל של אספקלריא הוא רק משל, וא”כ אין שום נ”מ אם המשל לקוח מזכוכית שרואים דרכה או ממראה, ופשוט.

מאידך ברור שראיית דבר דרך זכוכית נחשבת לראיית הדבר בעצמו, כמו שכתוב בגמ’ בברכות כ”ה: שערווה בעששית אסור לקרוא כנגדה כי כתוב ולא יראה בך ערוות דבר והא קמתחזיא. וזה גם מבואר בכמה אחרונים, ודעת הדבר שמואל (סי’ רמ”ב) כנראה חולק, ודעתו צ”ע, וגם כתבו בדעתו שייתכן שהוא עצמו מיירי במראה ולא לראות דרך זכוכית.

וכמה אחרונים מוסיפים חידוש נוסף, שגם ראייה על ידי משקפיים נחשבת ראייה, כמו שמקובל שדיינים עם משקפיים רואים חליצה וכך המנהג כשקוראים בספר תורה, אף שאסור לקרוא בעל פה [ואכן החזו”א היה מוריד את המשקפיים כשהיה קורא בתורה, אך ודאי שסוגיין דעלמא דלא כוותיה]. כך בשבות יעקב הנ”ל ועוד פוסקים.

והחילוק צ”ל שאע”פ שבאמת המשקפיים מראות תמונה אחרת ממה שהעין רואה בלעדיהן, מ”מ לפי הרגש החוש בזה רואים את הדבר עצמו ובמראה רואים משהו אחר.

[וי”ל גם באופן אחר, שהגדרת ראיה היא ראיית קרני האור שמוחזרות מהעצם הנצפה אל העין, וזה קיים גם אם הן עוברות מסלול אחר על ידי המשקפיים. אך ראייה במראה היא ראיית קרני אור שמגיעות אל העין מעצם אחר, מהמראה, ולא מהחפץ שצופים בו]

והנה לפי דעת רוב האחרונים שראייה על ידי מראה לא נחשבת ראייה, ודאי שראייה של אישה בתמונה לא תיחשב ראייה. אלא שגם לפי הסוברים שראייה במראה נחשבת לראייה, ברור שתמונה גרועה ממראה, כי מראה רק משקפת את העצם שרואים, ואם הוא יילקח משם גם ההשתקפות תעלם. אך תמונה היא עצם בפני עצמו שלא שייך למקור עוד.

ולכן ברור שהסוגיה בהסתכלות על תמונת אישה לא שייכת להסתכלות האסורה בערווה (דרבנן או דאורייתא לפי הדעות השונות) כי לא נחשב שמסתכל בערווה. אלא הסוגיה היא הסתכלות האסורה מצד חשש להרהור שלא יבוא לידי טומאה בלילה. ומצד חשש הרהור ודאי שאין תנאי שיראה דווקא את האישה עצמה, שהרי נאסר להסתכל גם בבגדי צבע שלה, וגם בבע”ח שנזקקים זה לזה.

אלא שכאן יש לדון איזו ראייה גורמת להרהור ואיזו לא (כעת אנחנו מדברים על ראיה כשאדם מכוון לראות, ולא על חשש שיראה דבר שהוא לא עוסק בו). 

הנה לפי פשטות הברייתא בע”ז כ’. נראה שאסור להסתכל על כל אישה מדין חשש הרהור. אבל כבר כתבנו לעיל שהדבר קשה ביותר כי א”כ אין חילוק בין אשת איש לפנויה, כפי שחילקו הפוסקים, ושמשמע גם שהאיסור להסתכל בפנויה הוא רק מידת חסידות. והבאנו שעכ”פ ברמב”ם (וממילא גם בשו”ע) מוכח שהאיסור מצד ונשמרת זה רק כאשר האישה לבושה באופן לא צנוע, ובלי זה אסור רק אם מסתכל כדי ליהנות מיופיה.

ולכן בנידון דידן לגבי חשש הרהור בתמונות נראה שיהיה אותו חילוק, שאם מסתכל על תמונות לא צנועות יש חשש הרהור ואסור, ואם האישה בתמונה צנועה מותר.

אך יתכוון ליהנות מיופיה זה עצמו נחשב הרהור האסור לכאורה. ויש לעיין בזה א”כ למה לפי הגדרת הרמב”ם לאיסור הסתכלות לא עובר בע”כ משום הרהור האסור, וא”כ נשאל למה נזקקו חז”ל לתקן איסור הסתכלות מדין קריבה לעריות ולא מספיק איסור ההרהור. וכן למה ההסתכלות הזו בפנויה לא אסורה מדינא, וצ”ע.

ולשון הסמ”ק (מצווה ל’, לגבי ולא תתורו) היא: “אף על גב דמפיק הסתכלות נשים מקרא דונשמרת מכל דבר רע ההוא הסתכלות נשים שלא לשם זנות רק שנהנה בהסתכלה אבל אי דמיין עליה כי כשורי או כי קאקי חיורי שרי”.

אז רואים שלפי הסמ”ק שייך שאדם יאמוד את עצמו אם דבר מסוים מביא אותו לידי הרהור ואם הוא בטוח שלא, מותר לו להסתכל עליו.

וגם לפי מי שלא חילק כך, מ”מ י”ל שזה בנוגע למה שחז”ל גילו דעתם ואסרו בפירוש. אבל לגבי תמונות אין התייחסות מפורשת של חז”ל. והאיסור של ונשמרת הוא שלא להרהר, ולא שלא להסתכל במשהו. ולכן מסתבר בפשטות שאם אדם מניח שהסתכלות בתמונה מסוימת לא תביא אותו לידי הרהור יהיה מותר לכו”ע.

ונ”מ או לאדם שיצרו חלש מאחרים, או גם לאדם רגיל, אבל באופן כזה שהתמונות לא מעוררות אותו מחמת שהוא רגיל בזה, כמו למשל תמונה של אישה הלבושה צנוע באופן כללי אך בלי שרוולים באורך הנכון, וכדומה. ודבר זה מסור ללב ותלוי בכל אדם ובתרבות שהוא גדל בה.

וכן לאידך גיסא, ברור שאם יש דבר שהוא מותר אבל אדם מסוים מעריך שהוא עלול להיכשל מחמתו בהרהור – כלפיו זה איסור להסתכל באותו דבר, כמו שמבואר באג”מ (הנ”ל באבה”ע ח”א סי’ נ”ו) ובעוד פוסקים, והוא פשוט.

[ואין להקשות על הנ”ל מהאיסור להסתכל בבגדי צבע של אישה, וכתוב שאסור במכירה. ואם רואה אותה לנגד עיניו, גם בתמונה, כעת מכירה. כי כבר כתבנו לעיל שבדעת הרמב”ם שאוסר מצד הרהור רק באישה שלא לבושה צנוע צריך לומר שמכירה זה שיש לו איזו היכרות אישית איתה, וקורבת דעת, כך שהמראה של בגדיה מזכיר לו חוויות ולא רק עצם המראה של בגדיה או שלה]

כבר הזכרנו לעיל בתוך הדברים שהאיסור של ראיה מחמת חשש הרהור הוא דווקא באופן שהוא מתבונן, ולא בראיה בעלמא, והבאנו כך מר’ יונה ומהיש”ש. ולא מצאנו חולק על זה, לכאורה. ולכן גם בענין תמונות אם אדם מדפדף בעיתון וכדומה ורואה רק בראיה בעלמא את התמונות ולא מתמקד בהן הוא לא עובר איסור גם אם התמונות פרוצות.

אלא שיש כמובן גם בעיה נוספת, ששייכת לגדר של דרכא אחרינא, כלומר האם מותר לאדם להיכנס למצב הוא יצטרך להישמר שלא יסתכל בתמונות. למשל, האם מותר לו לפתוח עיתון שיש בו תמונות לא צנועות על דעת שלא להתבונן בהן.

וזה תלוי במה שהתבאר לעיל, לפי הדעות השונות. שלפי רשב”ם ודעימיה אסור אלא אם כן ליכא דרכא אחרינא, ולפי ההגדרה של דרכא אחרינא הנ”ל. אך לפי הרמב”ם לפי מה שביאר בו האז נדברו אין איסור כזה, כל שבסופו של דבר לא מסתכל.

ולכן מכל הנ”ל נראה שבצפיה בתמונות וסרטים תלוי אם האישה לבושה כראוי או לא, ואם יש חשש הרהור גם כשלבושה אסור בכל אופן.

ואם לא לבושה כראוי אסור (והבאנו שאם יודע שלא יהרהר נראה להתיר).

וכשלא לבושה כראוי לענין אם מותר להיכנס למציאות שעלול לראות, תלוי בדעות בסוגיה של דרכא אחרינא, ולפי הרמב”ם ושו”ע יש מקום להתיר אם יקבל על עצמו לא להסתכל.