א. יסוד הדין

כיבוד הורים כולל דין כיבוד ודין מורא. בנוסף יש שני איסורים ביחס להורים – לא לקלל את ההורים ולא להכות (שני האיסורים הללו שייכים בכל אדם, אך בהורים יש עליהם חיוב מיתה). דין כיבוד ומורא מתבאר בשו”ע בסי’ ר”מ, ובו נעסוק בעז”ה. דין הכאה וקללה מתבאר בסי’ רמ”א, ולא נעסוק בו כאן.

הפסוקים בתורה הם: “איש אמו ואביו תיראו” (ויקרא י”ט, ג’), ו-“כבד את אביך ואת אמך” (שמות כ’, י”ב).

הברייתא (קידושין ל”א:) אומרת: “ת”ר איזהו מורא ואיזהו כיבוד מורא לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו כיבוד מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא”.

כלומר מורא בלשון התורה הוא מה שבלשוננו כיום היינו קוראים כיבוד, שאלה דברים שנוגעים ליחס להורים. והכיבוד הוא לדאוג לצרכים הגשמיים של ההורים.

הגמ’ (ל”א.-ל”א:) אומרת: “תני אבימי בריה דרבי אבהו יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם ויש מטחינו בריחים ומביאו לחיי העולם הבא”.

ופרש”י שם: “פסיוני – עוף חשוב ושמן מין שליו שירד במדבר. וטורדו מן העולם – שנענש עליו שמראה לו צרות עין על סעודתו. ויש מטחינו בריחים – שהיא מלאכה קשה. ומביאו לעוה”ב – שמכבדו בדברו דברים טובים ונחומים והמלאכה מטיל עליו בלשון רכה מראה לו צורך השעה שאינן יכולין להתפרנס אלא ביגיעה זו ובגמרת ירושלמי גרס מעשה בשניהם מעשה באחד שהיה מאכיל לאביו פסיוני פעם אחת אמר לו אביו מאין לך כל אלה אמר לו סבא מה איכפת לך טחון ואכול כלומר לעוס ואכול הראהו שקשה לו ושוב מעשה באחד שהיה טוחן בריחיים והיה לו אב זקן ושלח המלך בשביל אביו לבא לעבודת המלך אמר לו בנו אבא טחון ואני אלך תחתיך לעבודת המלך שאין לה קצבה”.

רואים מזה שחלק גדול מהענין של כיבוד הורים הוא דבר שמסור להבנת המציאות וקשה להגדיר את הדברים בגדרים מוחלטים.

וכן על דרך זה אומר ערוה”ש שאם למשל האבא והבן לומדים והאבא רוצה להבין היטב ושהבן יתקן אותו על טעות, או שרוצה לשמוע את דעת הבן בויכוח וברור שזה כך, אזי יעדיף הבן לומר את הדברים בצורה ברורה למרות שבד”כ כתוב שלא יסתור דבריו ולא יכריע דבריו.

וכעין זה כתוב בשו”ע (סע’ כ”ה) שאם ההורים רוצים לשמש את הילדים – יקבלו מהם. ולכן אם למשל האמא רוצה להגיש מאכלים או קפה וכדומה לפני הבן, וברור שזה נותן לה הרגשה טובה, שהכיבוד הורים יהיה דווקא לקבל ממנה, למרות שהיא משמשת את הבן [ושם מבואר בשו”ע שאם האב הוא בן תורה לא יקבל ממנו. ודעת הר”ן (על הרי”ף לקידושין ל”א:) שאם האב מפציר יקבל למרות שהוא בן תורה. וכן פוסק בילקוט יוסף (עמ’ ש’, וכותב שם שבן תורה הכוונה ת”ח בערך הדור). ומסתבר שאם יש חשש שהאב יכעס או ייעלב אם לא יקבל ממנו זה כמו שהוא מפציר].

וה”ה לגבי מה שכתוב שזו חוצפה לעשות את אביו שליח (קידושין מ”ה:), אם יודע שהאב ישמח בזה מותר (ילקוט יוסף עמ’ ש”ד). ומצוי בייחוד בהורים מבוגרים שזה נותן להם הרגשה טובה שצריכים להם ונהנים מהם.

כמו כן, יש להשתדל שלא להעיר את ההורים משנתם ללא צורך, והגמ’ (ל”א:) מספרת על דמא בן נתינה שלא העיר את אביו למרות שהפסיד רווח גדול. אך ס”ח שמובא בבה”ט (ס”ק ט”ז) אומר שאם יודע שהאב ישמח בזה שיעיר אותו (לצורך מצווה או צורך אחר), צריך להעיר אותו. ולכן ה”ה שאם מניח שהאב יצטער לשמוע שהבן הפסיד רווח גדול בגלל שלא העיר אותו, עדיף שיעיר אותו.

יש ענין של כיבוד אב ואם במחשבה, שנזכר בספר חרדים ומובא בח”א (ס”ז, ג’), והענין הוא לדמות במחשבתו את הוריו כאנשים נכבדים, שלא יהיה כמאמר הפסוק “בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני”.

ובזוהר (דברים רעיא מהימנא רפ”א.) כתוב שצריך לאהוב את הוריו יותר מגופו.

          ב. דינים שונים

לגבי לשבת במקום ההורים, כתוב בט”ז שזה גם שלא בפניהם. ויש אומרים (ראשון לציון) שאם זה שלא בפניו מותר. והפוסקים נוקטים בדרך כלל כט”ז, וכן בילקוט יוסף (עמ’ ר”ב).

והדין נוהג גם במקום בבית הכנסת (וגם לענין מקום האישה בעזרת נשים, שהבת לא תשב שם – ר’ יונה בספר היראה אות קפ”ו, וערוה”ש). אך ערוה”ש אומר שלענין מקומות בבית הכנסת כיוון שהמנהג הוא שיושבים שם שלא בפני האב או האם, הוי כמחילה מן הסתם כיוון שכך המנהג כל עוד שלא ציינו בפירוש שהם מקפידים על כך. והילקוט יוסף (עמ’ ר”י) מסכים לזה, אבל אומר שיש מקומות שכן מקפידים ולכן יש ללכת בכל מקום לפי מנהגם.

ובספר צביון העמודים על הסמ”ק כתוב שמה שאסור לשבת במקום אביו זה רק אם המקום מיוחד לאביו מצד חשיבותו כמו לשבת בראש השולחן. ואל”כ מותר, כגון שיש לאביו כסא ושולחן עבודה בבית. וכן פוסק הילקוט יוסף (עמ’ ר”י). ולכאורה מי שלא הזכיר זאת חולק, לא רק מצד שזה חידוש והיה צריך להזכיר, אלא גם מצד שהדיבור על מקום של אביו בבית הכנסת שנזכר בכמה פוסקים סותר את זה.

והב”י הביא מאורחות חיים שלא יושבים ליד ההורים בלי הפסק של אחר ביניהם, אך ערוה”ש ועוד אומרים שלא שמענו מי שפוסק כך וודאי שהמנהג בכל הבתים לא כך.

מתבאר בגמ’ שאסור לקרוא לאביו או אמו בשמם, והרמב”ם (ממרים פ”ו ה”ג) מוסיף (וכך בשו”ע) שאין לקרוא גם לאחרים ששמם כשם אביו ואמו בשמם בפני ההורים (כי ההורה יחשוב בטעות שקוראים לו – ט”ז). ולפי הרמ”א (וכך במקור הדין, ברמב”ם, כפי גירסתנו) זה נכון גם בשם נפוץ, ואפילו שלא בפניו אסור אם זה שם מיוחד (פלאי, בלשון הפוסקים), וצ”ל שלשיטתם הזילותא לאביו תהיה בזה שאחרים יחשבו שמדבר על אביו וקורא לו בשמו. ולפי הש”ך אם זה שם נפוץ אפשר גם בפני ההורים ורק אם זה שם מיוחד אסור בפניהם (וזה בנוי על הנוסח שבו הטור הביא את דברי הרמב”ם).

וכדברי הש”ך סובר גם החיי אדם (כלל ס”ז סע’ ח’) ועוד, והח”א מציין שכך המנהג, אלא שהוא כותב שזה בנוי על מחילה שישנה מסתמא. והילקוט יוסף (עמ’ רס”ז) כותב לעיקר כדברי הרמ”א (שכך לומדים כמה אחרונים בדעת השו”ע, בייחוד אחר שבב”י הביא הגירסא ברמב”ם כמו שהיא לפנינו) [ולא דייק שם באיך שהביא את דעת הפוסקים האשכנזים], ומ”מ מביא שיש שהקלו מצד שמן הסתם מוחלים.

ומ”מ אחרי מותו לכו”ע אפשר לקרוא אחרים בשם אביו גם בשם נדיר, ולכן מנהג ישראל לקרוא ילד על שם ההורים. וספרדים שקוראים לילדיהם על שם הסבא בחייו, עדיף שיכנו לילד שם חיבה או שיבקשו מהאב שימחל על הדין הזה (ילקוט יוסף עמ’ רפ”ט).

והבא”ח (שנה שניה שופטים אות ד’) אומר שאם ברור מהדברים שקורא לאדם אחר ולא לאביו, כגון שאומר את שם המשפחה או באופן אחר, ודאי מותר לכו”ע.

כמו כן כתוב שאין לקרוא לאביו או אמו בשמם לא בחייהם ולא אחר מותם. והפת”ש אומר שאם שואלים אותו בן מי אתה יכול לומר את שמם, וכן אומר את שם אביו כששואלים אותו לצורך עליה לתורה כמקובל (וכנראה זה מצד שכאן א”א בלאו הכי). וכן בחתימת שטר כותבים את שם האב.

ובכתיבה סתם שמספר משהו וכדומה ומזכיר את שם אביו [ונראה שה”ה באופן שמזכיר במכתב אחר ששמו כשם אביו, ונ”מ לשם פלאי לסוברים שאסור גם בפניו, או שהאב יקרא את המכתב, או שמישהו יקרא לפני אביו את המכתב] נחלקו האחרונים, למהרש”ל כתיבה כדיבור ולכמה אחרונים כתיבה איננה כדיבור בזה, עיין בילקוט יוסף עמ’ רפ”ב.

עוד מתבאר שאין להכריע בויכוח בין אביו לאחר גם כדעת אביו. וכל הענין הזה של להכריע כדעת אביו או לחלוק עליו, מבואר ברש”י בסוגיה שזה מדובר בדברי תורה. וערוה”ש (סע’ י”ג) דן איך הדין במילי דעלמא, ומסיק להחמיר.

ולענין להכריע כדעת אביו כתוב ששלא בפניו מותר. אך לגבי לסתור את דברי אביו כתוב בש”ך שגם שלא בפניו אסור. והוא פלא, א”כ איך חלקו בלימוד בנים על אבותם. ואולי יש לדחוק לפיו שהכול היה לאחר מותם. אך הדעת נותנת שמותר לאדם לומר את דעתו ההלכתית כנגד אביו. ובגר”א מוכח שגם לסתור דבריו אפשר שלא בפניו, ולדעתו זה גופא המקור גם להיתר של להכריע שלא בפניו וגם להיתר של לחלוק שלא בפניו, שאחרת לא נוכל לפרנס את כל המקומות שחכמים חלקו על אביהם.

והילקוט יוסף (עמ’ רכ”ג) פוסק שבדברי תורה אין שום בעיה להתווכח או להכריע גם בפניו. והדברים תמוהים, והראיות שמביא קצת לדבר בהערה חלושות מאוד, וודאי שמשמעות הפוסקים היא שעכ”פ בפניו אסור.

והחזו”א (יו”ד קמ”ט, א’) אומר שאם לא סותר להדיא אלא מראה פנים לדעה אחרת מותר.

ולעיל כבר הבאנו מערוה”ש שאם האב רוצה ללמוד עם בנו באופן שיהיה ויכוח כרגיל בין שני חכמים וכו’ ורוצה לשמוע דעתו ודאי יכול הבן להשמיע דעתו כרגיל.

ובסי’ רמ”ב, ג’ כתוב ברמ”א לגבי כבוד רבו שאם רבו פוסק משהו ויש לתלמיד ראיות שהדין לא כך יכול לסתור דבריו כדי שלא יעבור השואל על ההלכה, ולומדים זאת גם לכיבוד אב (פרישה אות ג’ ועוד).

כתב השו”ע בסע’ י”א (ומקורו מדף ל”ב.): “ראה אביו שעבר על דברי תורה לא יאמר לו עברת על דברי תורה אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו והוא יבין בעצמו ולא יתבייש ואם היה אומר שמועה בטעות לא יאמר לו לא תתני הכי”.

מ”מ אם האב לא מבין גם אחרי שאומרים לו בכזו לשון של כבוד, יש לומר לו בצורה מפורשת, כדי שלא יעבור את העבירה (ראשון לציון ס”ק י”א, ועוד).

צריך לעמוד לפני ההורים, כמו שרואים בדף ל”א: שרב יוסף עמד מפני אמו, ובדף ל”ג: שדנים לגבי דין עמידת הבן הת”ח מפני אביו שהוא תלמידו של הבן.

והדינים שווים לדיני קימה מפני רבו המובהק, כלומר כמלוא עיניו עד שישב במקומו או שיעבור מכנגד עיניו (ח”א ס”ז, ז’ וברכ”י רפ”ב, א’, ועוד).

בסי’ רמ”ב, ט”ז הרמ”א מביא שיש אומרים שלא צריך לעמוד לפני הרב כל פעם, אלא רק פעמיים ביום (וכן כשיש שם אדם שלא ראה שקם כבר לפני כן). אך השו”ע שם לא חילק בזה וסתימת הדברים היא שחייב כל פעם, וכן כתבו כמה אחרונים, כמו הברכי יוסף שם. וה”ה בכל זה לענין ההורים.

וכתבו כמה פוסקים (למשל תשובות והנהגות ח”ג, רע”ו) שכיום לא נוהגים לעמוד וסומכים על מחילה של ההורים שקיימת מסתמא (וכעין זה ראינו לגבי לשבת במקום האב בבית הכנסת לפי ערוה”ש). ובאופן שההורים והבנים מצויים יחד בבית וההורים באים ויוצאים כתב ערוה”ש (סע’ כ”ד) שלא צריך כל פעם לקום אלא רק כשבא ההורה מבחוץ.

ועדיף שההורים יגידו בפירוש לבן שמוחלים על זה. ובגמ’ קידושין ל”ב: כתוב שגם אחרי המחילה יש לעשות הידור, וכן הובא בכמה פוסקים. וצ”ב, שגם זה לא עושים. וייתכן שגם זה גופא תלוי במנהג, ומש”כ בגמ’ לעשות הידור זה באופן שרגילים בהידור ואז המחילה מסתמא היא על עצם הקימה, אך במקום שלא רגילים בזה המחילה הולכת גם על ההידור.

הבנים צריכים להשתדל לבוא לבקר את ההורים מפעם לפעם כמקובל, וכן להתקשר לשאול בשלומם כמקובל (תשובות והנהגות ח”ג סי’ רפ”ו ועוד כמה פוסקים) [ועיין גם מש”כ בזה לקמן בחלק של לשמוע בקול ההורים]. וכן אם אין סיבה מיוחדת כתוב שצריך לגור לכן בקרבת ההורים, וכך יוכל לבוא תדיר לשמש אותם, ונלמד ממה שכתוב שיעקב נענש על שלא כיבד הורים בכך שגלה למקום אחר (עיין מקורות בילקוט יוסף עמ’ רמ”ו).

          ג. לשמוע בקול ההורים בדבר שאיננו נוגע לכבודם

שאלה מצויה וחשובה היא השאלה האם צריך לשמוע לציווי ההורים, שאומרים לבנים לעשות דבר זה או אחר, שלא נוגע לכבודם.

כתב בשו”ת מהרי”ק (סי’ קס”ו): “ואשר נסתפקת אם יש כח ביד האב למחות ביד בנו לישא אשה אשר יחפוץ בה הבן לע”ד נראה שאם היא אשה ההוגנת לו שאין כח ביד האב למחות ביד הבן חדא דאפילו לענין ממון אודי ליה רבנן לרבי ירמיה כמאן דאמר משל האב וכן פסקו כל פוסקי הלכות אשר ראיתי כל שכן הכא שהוא דבר השייך בצער’ דגופא להניח האשה אשר חפץ בה ויצטרך לקחת אשה אחרת אשר לא תישר בעיניו כל כך ועוד דקרוב הדבר בעיני להיות כמצוה לעבור על דברי תורה שהרי אמרו רבותינו ז”ל אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה אלא שעכשיו הותר פן יקדימנו אחר כמו שכתבו התוספות והפוסקים הרי שהקפידו שיקח אשה אשר יחפוץ בה ותמצא חן בעיניו וכן בכמה מקומות חשו חכמים ז”ל לחבב האשה על בעלה וכבר השיב רבינו אשר דאם האב מצווה על בנו שלא ידבר עם פלוני ולא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן קצוב שאם הבן רוצה להשלים שאין לחוש לצואת אביו מפני שאסור לשנא שום יהודי כולי כדאית’ בטור י”ד הכא נמי לא שנא לפי הנלע”ד מאחר שיש בדבר נדנוד עבירה כו’ כדפי’ לעיל. ועוד דעד כאן לא מיפלגי אם משל אב אם משל בן אלא בדבר דשייך האב בגווה פרנסת האב שצורך גוף האב וקיומו אבל במלתא דלא שייך בגווי’ כי הכא פשיט’ דאין כח לאב למחות בבן לא משום כבוד ולא משום מורא דלא שייך כבוד אלא כגון מאכילו משקהו מלבישו מנעילו כו’ מורא לא ישב במקומו ולא סות’ את דבריו כו’ וכן כיוצא בזה דשייך לאב אבל במלתא דלא שייך האב בגווה פשיטא דאין כח האב למחות ביד בנו”.

כלומר המהרי”ק דן האם האב יכול לאסור על בנו לשאת אישה מסוימת, ואומר שלושה טעמים מדוע לא יכול לאסור עליו. השנים הראשונים מיוחדים למקרה הנידון בשאלה, הראשון מצד שהבן לא חייב לתת משלו עבור כיבוד הורים, וצערא דגופא שקול לנתינת ממון. והשני, שהוי כאומר לו לעבור על דברי תורה. אך הטעם השלישי הוא טעם כללי, ופשיטא למהרי”ק שאין חיוב לשמוע בקול ההורים בדבר שלא נוגע לכבודם. המהרי”ק הזה נפסק ברמ”א בסע’ כ”ה, אך שם הדוגמא של הרמ”א היא אותה דוגמא בשאלה של המהרי”ק, כלומר דווקא כששייכים הטעמים הראשונים גם כן.

ועוד כמה וכמה ראשונים כתבו כדברי המהרי”ק (ככלל, לאו דווקא בדוגמא של ביטול מצווה), והם תוס’ ורמב”ן ורשב”א וריטב”א ועוד ביבמות ו’., ויסודם בדברי ר”ח. הגמ’ שם דנה בעשה דוחה ל”ת והמסתעף, ויש שם שלב שבו הגמ’ אומרת שא”א ללמוד ממש”כ לגבי כיבוד אב ואם שלא דוחה לאווים לשאר מצוות, כי “מה להנך שכן הכשר מצוה”.

ורש”י שם מסביר שזה מוסב על מש”כ קודם לכן שאם אמר לו אביו לשחוט לו לא ישמע לו ויש שם דרשה לזה, ומשמע שלולא הדרשה היה צריך לשמוע. ועל זה הגמ’ אומרת שא”א ללמוד לדברים אחרים כי השמיעה לאביו בזה היא מצווה גמורה שא”א לעשות אותה בענין אחר, וזה נקרא שזה הכשר מצווה, אך בייבום יש אפשרות של חליצה ולכן אין צורך לדחות את האיסור של ערווה, וא”צ לכך את הפסוק ‘עליה’.

והראשונים שם מקשים על רש”י כמה קושיות (ואחת מהן שהלשון הכשר מצווה לא משמע כדבריו). וז”ל הרשב”א שם: “ונראין דברי ר”ח ז”ל שפירש דאלאו דמחמר קאי כלומר לעולם בלאו דמחמר ודקא קשיא לך ליגמר מהכא דלא דחי שאני הכא דאין בטולו אלא הכשר מצוה בלבד ובשעה שמבטל הלאו לא מקיים העשה ממש וכגון שאמר לו אביו חמר אחר בהמה זו להביא גוזלות או דבר שצריך ליהנות ממנו ולפיכך כשהוא מחמר אין זה ממשו של כבוד אלא הכשר כבודו ואף על פי שאמר לו האב לחמר אחר הבהמה לפי שאין עיקר כבודו אלא במה שיש לו בו הנאה וכדאמרינן בקדושין (ל”א ב’) איזהו כבוד מאכילו ומשקהו מלבישו ומנעילו אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו בו הנאה של כלום אין זה כבוד שנצטוה עליה וכבוד כזה אין בו עשה של תורה שידחה אפילו לאו גרידא, ומה שאמרו יכול אמר לו אביו הטמא לא לחנם אמר לו שיטמא דהא לא צריכא קרא אלא שאמר לו להביא פירות מבית הקברות וכיוצא בזה, וכן אמר לו אל תחזיר כדי שלא יבטל מלהאכילו וכיוצא בזה קאמר הא לאו הכי א”צ לומר שלא ישמע לו”.

א”כ רואים שלפי שיטה זו שהיא שיטת ראשונים רבים כתוב בפירוש שלעשות את ציווי האב זה לא חלק ממצוות כיבוד הורים, אא”כ עושה פעולה שנועדה בסופו של דבר לשרת את האב בדבר שהוא להנאתו, שאז הפעולה הזו היא הכשר מצווה.

מאידך, לפי רש”י שם באמת משמע שיש חיוב לשמוע בקול ההורים, כי גם אם שוחט לאב כדי להאכילו, סו”ס באמת מעשה השחיטה הוא לא הכיבוד עצמו. אלא שהוא מצווה מצד שהאב אמר לו לשחוט.

אך באמת יש לדחות, שהרי לא בטוח בכלל שהאב אמר לו לשחוט, ואולי האב אמר לו רק שרוצה לאכול, וכי אכפת לאב אם יקנה לו או ישחט לו. ועוד, שגם אם נגיד שקיום הציווי הוא מצווה, עדין מסתבר שזה דווקא באופן שקיום הציווי יוביל בסופו של דבר לכיבוד של צורך האב, אבל בקיום ציווי שלא נוגע לאב ודאי אין לנו. ולכן נראה שלפי רש”י הפעולה הזו שתוביל לכיבוד של צורך האב נחשבת כקיום המצווה מצד שצריך אותה לשם המצווה ולא מצד שהאב ציווה לעשות אותה. וא”כ אין ראיה שרש”י חולק על היסוד של המהרי”ק ועוד ראשונים הנ”ל.

ומי שכנראה באמת סובר שצריך לשמוע לקול ההורים הוא הרלב”ג (בפירושו לתורה בפרשת קדושים לפסוק איש אמו ואביו תראו). ואף שהוא לא דן שם בענין בפירוט, מ”מ פשטות דבריו משמע שמדובר גם באופן שהאב מצווה לעשות או להימנע בדברים שלא שייכים אליו. דייקא נמי שהוא עוסק שם בכיבוד, ואם היה עוסק בדברים שהם לצורך האב היה צריך לכאורה לומר זאת כחלק ממצוות כיבוד [וצ”ע למה הוא לא מביא שם את ההגדרות של חז”ל לענין המורא].

והתשב”ץ (ח”ב סי’ נ”ג בד”ה אבל עדין) מסתפק בדבר בדאורייתא, אך מ”מ אומר: “דודאי קצת מצוה יש בדבר וסימן לדבר מצות יונדב בן רכב לבניו”. וצ”ע בגדר הזה של הקצת מצווה הזו [וכבר העירו (עיין מהרש”ם ח”ב רכ”ד אות י”ג) שאם לומדים מבני רכב ודאי שאין שם יותר ממידת חסידות שהרי הציווי עליהם שם היה בדברים שיש בהם צער הגוף (לא לשתות יין ולא לגור בבית) ובזה כו”ע מודים שהבן לא חייב לשמוע כי כיבוד אב זה לא משל בן וצער זה כמו כסף, כמו שכתב המהרי”ק].

ועיין עוד בתשב”ץ (ח”א סי’ א’, מובא בב”י אבה”ע סי’ קל”ד ד”ה וכתב עוד שאם מי שהוא) שכתב בתוך דבריו לגבי אונס בגט: “שאפילו אנסוהו אחרים על פי אביו ואמרו לו אל תסתור דברי אביך הוי גט משום מצוה לשמוע דברי אביו כיון שלא היו דבריו לעבור על ד”ת והיו כדי להסתלק מן המריבה”. הרי שרואים מדבריו לכאורה שחייב לשמוע בקול אביו.

ובין האחרונים יש כמה שהחמירו, המקנה (לקידושין ל”א.) והמהרש”ם ח”א סי’ ק”א, וח”ב רכ”ד אות י”ד. המהרש”ם טוען שהריב”ש (בסי’ קכ”ז) חולק על המהרי”ק, מזה שהריב”ש אומר שם שהבן לא חייב לשמוע לאב כשאומר לו לגרש את אשתו כי זה ציווי לעבור על דברי תורה, ורואים שלא בא מצד דברי המהרי”ק. אך לכאורה יש לדחות שהוא לא עוסק בזה שם וזה מובא רק אגב אורחא ולכן נקט את הטעם הפשוט יותר (והרי גם המהרי”ק עצמו הביא כמה טעמים). וגם דוחק לומר שהריב”ש יחלוק על הפירוש של כל הראשונים הספרדים ביבמות ו’.

וה”ה לגבי מה שיש שהביאו מר’ ירוחם (נתיב א’ חלק ד’) שסובר שחייב לשמוע להורים, וכנראה הראיה היא כעין הנ”ל, שר’ ירוחם שם אומר שלא חייב לשמוע לאב כשהכיבוד עובר דרך חילול שבת וכדומה (כמו לחמר כדי להביא לו אוכל) וכ”ש אם אין בסוף כלל כיבוד אלא סתם האב אומר לו לעבור איסור, כי לא שומעים לאב במקום איסור. וגם כאן נגיד שחד מתרי טעמי נקט (וה”ה באותה ראיה מדברי תשובת הרא”ש ט”ו, ה’).

ויש שכתבו שאי אפשר לסמוך על המהרי”ק כי הוא עצמו כתב כן רק בצירוף הטעמים הנוספים. אך באמת אין זו טענה, גם כי יש חבל ראשונים מפורסמים שסוברים כך (ולא מצאנו ראשון שיכתוב להדיא הפוך חוץ מהרלב”ג, וודאי שאין כוחו יפה לעומת הראשונים המפורסמים הנ”ל). וגם כי מלשון המהרי”ק רואים שהתוספת הזו שאין חיוב לשמוע לקול ההורים בדבר שלא נוגע להם פשוטה לו בלי קשר לתשובה הזו, וזה לא נכתב כצירוף גרידא.

ולפי המחמירים החיוב לשמוע להורים הוא מדין מורא, כמו שרואים ברלב”ג שמביא זאת על מורא, וכך כתוב במקנה הנ”ל, שלא גרע מלסתור את דבריו. וא”כ, לגבי אם חייב לעשות מה שאמרו לו גם בלי שההורים ידעו מזה, לכאורה זה תלוי במחלוקת הש”ך וכמה אחרונים שהבאנו לעיל, לגבי לסתור דבריו שלא בפניו, שהש”ך מחמיר ואחרים מקילים. אם כי יש לעיין, שאולי גם הש”ך מחמיר רק באופן שזה שלא בפניו אבל סו”ס יכול להיוודע להורים, אך אם נצייר באופן שלא ייוודע אולי גם הוא יודה. וצ”ב בזה.

ועיין בגר”א בס”ק ל”ו שמביא את הראשונים הללו ולומד מהם מקור לדברי הרמ”א בשם המהרי”ק, אך מסיים שם: “וע”ש ברשב”א שמשמע מדבריו שדוקא לדחות לאו ע”ש”. וצ”ע בכוונתו בתוספת הזו. והחזו”א (יו”ד קמ”ט, ח’) למד מזה שהגר”א סובר למעשה שיש חיוב לשמוע בקול ההורים גם בדבר שאינו להנאתם, אלא שהחיוב הזה אינו גדול עד שידחה לאו. אך זה לא נראה מכל הדברים של הגר”א, כי הוא לא כותב לשון של חזרה או של מחלוקת על מה שקדם. ולכן נראה יותר שהוא מסכים לדין (ועכ”פ לא מביא כאן חולק עליו), ורק מציין שהכשר מצווה מ”מ יש בפעולה שהיא בסוף תביא לכיבוד כמו במחמר להביא גוזלות. וההכשר הזה לא דוחה לאו אך הוא דבר חשוב בפנ”ע, כי סו”ס הוא הכשר מצווה. אך באופן שהאב אומר לבן לעשות פעולה שלא תגרום לאב שום הנאה, נראה שהגר”א מודה שאין כלל חיוב.

עוד הפנו לרע”א בשו”ת (קמ”א, ס”ח) שדן בקיום צוואה של ההורים ונוטה לומר שיש חיוב לקיים את הצוואה מדין כיבוד הורים. ולמדו מזה שסובר שיש חיוב לשמוע בקול ההורים גם בדבר שאיננו להנאתם.

והנה באמת מדובר שם לאחר מיתה ולכן אין לאב הנאה גשמית עוד, אך מ”מ משמע שם שמיירי בעניינים של האב, מה לעשות עם כספו, בדברים שכנראה היה נוח לו בהם. וא”כ סו”ס מדובר בדברים שנחשבים צורך וענין של האב (אולי רוצה שיזכרו אותו לטובה אחרי מותו וכדומה). ועיקר הדיון ברע”א הוא מצד השאלה האם יש חיוב בזה אחרי מותו. אך לא מזכיר דיון מצד שאין לאב הנאה בדבר. דייקא נמי שלא מזכיר שם את המהרי”ק ואת הרמ”א שפוסק אותו. ולכן נראה שאין ללמוד מרע”א לענייננו כלל.

מ”מ יש ללמוד מרע”א את גוף החידוש שבדבריו, שחייב לעשות מה שההורים אומרים עכ”פ בדבר שנוגע אליהם, גם שלא בפניהם וגם אחרי מותם, כך שהם בכלל לא ידעו מזה. ורע”א לומד זאת מדין מורא, שהוא דבר ששייך לאדם עצמו גם בלי שאחרים רואים, כמו שכתוב שלא לשבת במקום אביו זה גם שלא בפניו.

היוצא מכלל הדברים שנראה נכון לומר שמעיקר הדין לא חייבים לשמוע להורים בדבר שלא נוגע לטובתם האישית, וזו הדעה המקובלת בפוסקים (בראשונים ודאי, אך גם באחרונים, עיין יבי”א ח”ח יו”ד סי’ כ”ב, בעיקר באות ה’), ונראה שאין כאן ספקא דאורייתא לחומרא.

אך יש מקום בכל זאת להחמיר ולצאת ידי הדעות המחייבות, ולעשות מה שההורים אומרים. ועוד, שאם יעשה כדברי ההורים (והם ידעו מזה) בפועל יקיים מצוות כיבוד הורים. כך שגם אם לא מחוייב, אם יעשה כך ירוויח מצווה. וא”כ עכ”פ אם מדובר בדברים קטנים, כדאי לשמוע להורים גם כשלא חייבים.

והנה מה שכתבנו שאם בכל זאת יעשה כן יקיים מצווה ורק לא חייב בה – כך כתבו כמה ספרי מלקטים. אך באמת הדבר לא ברור לכאורה, וצריך למצוא לזה מקור וסברא. ואולי יש לומר שזה שאסור לגרום צער להורים זה פשיטא, ומוכח מקומו שאם המצווה היא לכבד אותם בכל מה שאפשר כ”ש שלא יצער אותם. וכן מזה שהגמ’ מספרת על הכיבוד הורים של דמה בן נתינה שהכבוד שם היה שלא להעיר את אביו. וכן מזה שלא יכלים אביו שזורק ארנקי שלו לים (אם כי שם זה אולי ביזיון, שזה חמור יותר). וא”כ מי שלא שומע לציווי ההורים מצער אותם. אלא שמעיקר הדין אנחנו אומרים שאין בזה חיוב, למרות שייגרם בכך איזה צער. אך סו”ס מי שכן שומע להם כדי שלא לצער אותם מחמיר בכיבוד, כמו מי שמחמיר כמו הסיפורים בגמ’ על כיבוד אב ואם מופלג, שלא נגיד שחייבים לעשות כך, אך מי שמוסיף ומהדר בודאי מקיים בכך מצווה. 

והנה לעיל ראינו שכמה פוסקים כתבו שאדם צריך לשלוח מכתבים להורים או להתקשר ולבוא לבקר. והמקור לזה הוא כנראה דין כיבוד, שכמו שאדם צריך לסייע להורים בדברים גשמיים שהם צריכים, כמו מאכל וכדומה, כך צריך לספק להם צורך רגשי שהם רוצים קשר עם הבן.

וא”כ י”ל שאם ההורים מבקשים מהילד דבר שנוגע לשלומו ואם לא יעשה כך הם יהיו שרויים בדאגה, ייתכן שיתחייב לעשות זאת כדי שלא ידאגו. ודוגמא לדבר הורים שמבקשים מהבן לא לנסוע בטרמפים. אכן, לפי”ז אם הדבר לא ייודע להם ויוכל לשקר או להשתמט אין לו חיוב לעשות כדבריהם. 

אך באמת אין זה ברור, וצריך לקבוע גבול בדבר, כי אל”כ הרי שעל הרבה דברים נוכל לומר שיש חיוב לשמוע להורים כדי שלא ידאגו, ונוכל לומר למשל שבבחירת השידוך (שמזה יצא המהרי”ק) יש דאגה להורים שהחיים של הבן יהיו טובים, על פי שיקול דעתם בבחירת האישה.

וכעין הסברא הנ”ל כתב בשו”ת ערוגת הבושם (או”ח י”ט) לגבי בקשה של הורים מבנם שלא יעשה משהו שעלול לפגוע בבריאותו. וכן בשער המצוות (תחילת כי תצא) כתוב שהאר”י ביטל טבילה כי אמו אמרה לו לא לטבול בחורף.

ובכל אופן משמעות הפוסקים שגם זה לא חיוב מעיקר הדין, אלא שבזה יש יותר מקום להחמיר.

וכתב הנצי”ב (משיב דבר חלק ב’ סי’ נ’) שאם זה ביזיון לאב חייב לשמוע בקולו.

         ד. האם יש הבדל בין האב לאם או בין הבן לבת

ידועה הדרשה של חז”ל (דף ל’:) “תניא רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו מפני שמלמדו תורה לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב”.

מפשט הפסוקים ומדרשת חז”ל הזו רואים שחיוב הכיבוד והמורא שווה באב ובאם, שהרי שניהם נזכרים בפסוקים, ופעם האב קודם ופעם האם קודמת. וההקדמה היא על דרך המוסר ולא על דרך חיוב.

עם זאת, חז”ל אומרים (בדף ל”א.): “שאל בן אלמנה אחת את ר’ אליעזר אבא אומר השקיני מים ואימא אומרת השקיני מים איזה מהם קודם אמר ליה הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך בא לפני רבי יהושע אמר לו כך, אמר לו רבי נתגרשה מהו אמר ליה מבין ריסי עיניך ניכר שבן אלמנה אתה הטל להן מים בספל וקעקע להן כתרנגולין”.

[ופרש”י שם: “מבין ריסי עיניך – שערות שבשורות כסוי העין אתה ניכר שהיית יתום ונשרו ריסי עיניך מן הבכי כדאמרי’ בסנהדרין (ד’ קד:) והיה רבן גמליאל שומע קולה ובוכה כנגדה עד שנשרו ריסי עיניו. שבן אלמנה אתה – ולא צריך אתה למעשה אלא ללמוד באת ואני אומר לך שכבוד שניהם שוה עליך. הטל להם מים בספל וקעקע – קרקר להם כמו שמקרקרין לתרנגולים ולפי שלא היה צריך לעשות והוא שאלו כמו שעליו לעשות אמר לי אבא ואימא השיבו בלשון שחוק”]

נמצא שההשוואה הנ”ל בין אב לאם נכונה בהורים נשואים רק כאשר באים לכבד כל אחד בפני עצמו, אך כאשר יש התנגשות צריך להעדיף את כבוד האב.

ויש מחלוקת בגדר הדין הזה של להעדיף את כבוד האב האם זה דין דרבנן מצד חיובי האישה לבעלה שהטילו חכמים (כך בפת”ש), או שזה לא קשור לחיובים אלה (כך בחזון יחזקאל ב”מ פ”ב הי”ג ועוד), וגם יש שסוברים שהחיוב של האם בכבוד האב הוא דאורייתא (עיין ארעא דרבנן אות כ’ סי’ של”ג). ונ”מ אם בכל דבר יש להעדיף את האב או רק בדברים שהאם משועבדת לו. ונראה מספק להחמיר כי לא מפסיד כלום בחומרא הזו.

וכאשר ההורים גרושים ויש התנגשות שכל אחד אומר לבן לעשות משהו אחר, דעת הב”י שהבן יבחר למי להקדים, וכך בשו”ע. ומביא את ר’ ירוחם שאומר שבאופן זה לא יקדים אף אחד אלא אם כל אחד אומר לו להביא מים ימלא מים ויניח לפניהם בשווה. וכך הוא לומד את הענין הנ”ל של הטל להם מים בספל וכו’. וייתכן שגם הוא לא אמר אלא באופן שאפשר לעשות כן כי ודאי שלא תמיד אפשר לעשות דבר כזה ששווה לשניהם. ובכל אופן הב”י מדייק את דבריו מרש”י, וכנראה כוונתו מזה שרש”י לא פירש את הביטוי הזה של הגמ’ כר’ ירוחם, משמע שלא סובר כן וחוזרים לסברא הפשוטה שאין להעדיף אחד מהם ולכן יבחר בעצמו את מי לכבד באופן זה.

בדומה לנ”ל, אין גם הבדל בין הבן לבת, ועל שניהם מוטל חיוב עקרוני לכבד ולירוא מההורים. אך גם כאן יש בכל זאת הבדל משמעותי בדומה לנ”ל, שאמרו חז”ל (ל’:): “דת”ר איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים א”כ מה ת”ל איש איש סיפק בידו לעשות אשה אין סיפק בידה לעשות מפני שרשות אחרים עליה אמר רב אידי בר אבין אמר רב נתגרשה שניהם שוים”.   

והנה בתוס’ שם מבואר שהענין הוא לא שהאישה אינה יכולה לכבד את הוריה כי מעשי ידיה של הבעל, כי תוס’ מקשים כנ”ל שזה רק דרבנן. אלא אומרים תוס’ שזה מצד שהיא לא מצויה אצל אביה. ולפי זה יש אומרים שכאשר היא בבית הוריה חייבת בכבודם בכל גווני (חידושי קדמונים, המיוחס לרבי אליעזר אשכנזי, שם בקידושין ל’:). ויש לומר לא כך, אלא שהתוס’ מבארים את הטעמא דקרא של גזה”כ, אבל אחרי הגזה”כ תמיד פטורה ולא פלוג.

אך בשו”ע (סע’ י”ז) הלשון היא: “שהאשה אין בידה לעשות שהיא משועבדת לבעלה לפיכך היא פטורה בכבוד אב ואם בעודה נשואה”. וזה בעקבות דבריו בב”י, שפירש כך את הגמ’ (ולא הביא את דברי התוס’, וצ”ע למה). ונראה שזה לא כתוס’, אלא כמשמעות הפשוטה שתוס’ באו לאפוקי ממנה, שזה בנוי על שיעבוד של האישה לבעלה.

וכן מוכח במאירי (קידושין כ”ט.) וז”ל: “אלו כולם וכל מה שימשך אליו יתחייבו הבנים הזכרים והנקבות שיעשו לאבות יחד אם לא שיהיו נשואות כי אז אינם בתורת הכיבוד אלא מה שאפשר לה שיעשה עם עבודת בעלה המחויבת לה בתורת נישואין לפי מה שהתבאר בכתובות”.

וכן בכמה פוסקים אחרים, כנראה בעקבות השו”ע, רואים שהדין בנוי על שיעבוד, ואז ודאי אין את הנ”מ בבית אביה.

ואכן, אין זה מילתא דפשיטא כלל שהבעל ימנע את אשתו ממצוות כיבוד הורים, גם אם היא משועבדת לו, כי השיעבוד לבעל הוא ענין קנייני, אך זה לא יכול לבטל אותה ממצוות שהיא חייבת בהן. ועוד, שהחיובים הם דרבנן כמו שהקשו תוס’. ולכן נראה שיש כאן גזה”כ, ורק חז”ל נתנו טעמא דקרא לגזה”כ, והעמידו אותה לפי הטעם דווקא בנשואה. ואחרי הגזה”כ אין לדקדק בכל מעשה האם הוא מבטל את השיעבוד לבעל לפי החיובים השונים, כמו שכתב האג”מ יו”ד ח”א סי’ רנ”ה שהפטור הוא גם כשהבעל מצווה לה לעשות דברים שאינם בכלל השיעבוד שהיא חייבת לו.

ויש לציין שמלשון המאירי יש ללמוד לא כך, אלא שבאמת צריך להיצמד לפרטים של החיובים דרבנן. ואם זה כך יש לומר שיש כאן כעין מסרן הכתוב לחכמים. אך ייתכן שהדקדוק במאירי לא מוכרח.

עוד יש לציין שהחידוש כאן גדול יותר מהחידוש הנ”ל בדין של הקדמת האב כי שם סו”ס מקיים מצווה ויש רק חשבון בסברא את מי להעדיף, ולזה לא צריך פסוק. אך כאן החשבון הוא לבטל מצווה בשביל דבר שאיננו מצווה (לפחות לא מדאורייתא).

והש”ך אומר שאם הבעל אינו מקפיד חייבת בכיבוד הוריה (כלומר המצווה לא הופקעה ממנה אלא יש משהו שדוחה אותה, ואם הדוחה הסתלק חוזר החיוב).

וכתב הקיצור שולחן ערוך (קמ”ג, י”ג) וכן משמע בח”א (ס”ז, י”ז) שדווקא אם הבעל מקפיד וגילה דעתו לא תכבד את הוריה על חשבונו, אך בסתמא דמילתא תכבד הוריה כרגיל.

ובשעה שהיא לא משועבדת לבעלה (למשל כשבעלה נסע לאיזה זמן) חייבת בכבוד הוריה כרגיל (כן מוכח מהמאירי הנ”ל, וכן הוא בשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ פ”ט, וכן כתבו עוד כמה פוסקים, וכך בילקוט יוסף עמ’ שי”ג ו-שט”ו).

ויש להדגיש שהאישה פטורה באופנים הנ”ל רק מכבוד, אך במורא חייבת בכל אופן (מאירי שם בגמ’ ועוד, ועיין משנה הלכות ח”ז סי’ קנ”ג).

          ה. כיבוד הורים לאחר מותם

הברייתא בדף ל”א: אומרת: ת”ר מכבדו בחייו ומכבדו במותו… במותו כיצד היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא אלא כך אמר אבא מרי הריני כפרת משכבו והני מילי תוך שנים עשר חדש מכאן ואילך אומר זכרונו לברכה לחיי העולם הבא” [ופרש”י: הריני כפרת משכבו – עלי יבא כל רע הראוי לבא על נפשו. מכאן ואילך – כבר קבל מה שקבל שאין משפט רשעי ישראל בגיהנם אלא י”ב חדש]. והנוסח בשו”ע הוא רק זכרונו לברכה, בלי לחיי העולם הבא.

והרמ”א מביא מחלוקת אם בכתיבה צריך לכתוב הכ”מ או לא, כאשר הצד שלא (דעת השלט”ג) הוא שהכתיבה מתקיימת גם לאחר י”ב חודש. וצ”ב בסברא זו. והרמ”א אומר שנוהגים לכתוב.

הש”ך אומר שההקפדה היא לא לומר הכ”מ אחרי י”ב חודש כי אז זה כבר לא שייך, כנ”ל. אך בתוך י”ב חודש אין קפידא ויכול לומר או הכ”מ או ז”ל, לפי רצונו. והערוה”ש מקשה עליו ואומר שאין המנהג כש”ך. וצ”ב בדברי הש”ך, שא”כ חוזרת שאלת הט”ז, שהט”ז שאל למה בקדיש לא אומרים בחודש ה-י”ב כדי לא לשוויה לאביו רשע, ובהכ”מ כן אומרים. ועונה שכאן א”א בלאו הכי כי אם לא יגיד כלום זה ביזיון לאב ואם יגיד ז”ל זה חשש שקר, שאולי עדין לא זכה לעוה”ב. אך לפי הש”ך היה מקום לומר שכל החודש ה-י”ב יגיד ז”ל. אך בערוה”ש כתב הסבר אחר, שיש הבדל בין דבר שהוא בפרהסיה כמו קדיש לאמירת הכ”מ שהיא לאו דווקא בפרהסיה. ובגוף הדין של הט”ז סובר היוסף אומץ דלא כט”ז, אלא שבאמת יגיד הכ”מ רק עד סוף י”א חודש; אבל זה נגד השו”ע.

אך הילקוט יוסף (עמ’ תקע”ב) אומר שאמנם אין חיוב לומר הכ”מ אחרי י”ב חודש אך מ”מ אם רוצה יכול לומר כן, ומביא כן מהיעב”ץ לסוכה כ’. וכל שכן שבחודש ה-י”ב יגיד. ופלא לכאורה לפסוק כך נגד האחרונים המפורסמים. ואולי סובר שמ”מ אין כאן הפסד גדול, שהאומר כן לא מבזה את אביו יותר ממי שאומר כן בתוך י”ב חודש, אלא רק טועה, שכבר לא שייך לומר כן.

ויש אומרים (למשל הרב אלישיב, מצולם בסרטון באינטרנט) שלא כל פעם שמזכירים את האב צריך לומר הכ”מ, אלא רק כשמזכיר אותו באיזה ענין משמעותי. ואמנם רואים בד”מ (בשם ר’ ירוחם) שלא רק כשמזכיר אותו בדבר תורה אומר כך, אך בכל אופן צריך שיהיה איזה דבר משמעותי שאומר בשמו.

ודעת תוס’ ר”י הזקן בקידושין שם שרק בדברי תורה שייך לומר הכ”מ. וכן דעת הילקוט יוסף (עמ’ תקע”ב), וממילא לפי”ז גם באמו יגיד כך רק כשאומר ד”ת בשמה או מספר ענייני הלכה שהקפידה בהם (התוס’ רי”ד אומר שזה לא שייך באמא מצד שלא אומר בשמה ד”ת. אך הילקוט יוסף אומר שאם בפועל כן אומר בשמה או שאומר בשמה ענייני הלכות שהקפידה, יגיד כך, כנ”ל).

הבן איש חי אומר שאפשר להגיד על אביו עליו השלום במקום זכרונו לברכה, והלשון ז”ל לפיו לאו דווקא (אך מה שהביא כך הילקוט יוסף בעמ’ תקע”ד בשם המאירי הוא פלא, כי במאירי לא נזכר כלום מזה).  

          ו. מחילת הורים על כבודם

הזכרנו כבר לעיל כמה פעמים בתוך הדברים את האפשרות של ההורים למחול על כבודם (וגם הזכרנו סברות של מחילה כללית בציבור).

המקור לכך הוא הגמ’ בדף ל”ב.: “האב שמחל על כבודו כבודו מחול” (ונפסק בשו”ע בסע’ י”ט).

אם כן כתוב שמחילה על כבוד מועילה. ויש מחלוקת האם אפשר למחול גם על דינים של מורא או לא. לרוב הפוסקים מועילה מחילה על מורא, וכמה פוסקים מביאים דיני מחילה בדיני מורא בפשטות (וגם כותבים שיש מחילה בסתמא, כמו למשל מה שראינו שערוה”ש אומר לגבי ישיבה במקומו של האב בית הכנסת). אך הברכ”י מביא מספר אמרי נועם שלא מועילה מחילה במורא. והלכה כרוב הפוסקים להקל, וכמו שהבאנו זה גם המנהג (ועיין עוד מקורות להיתר בילקוט יוסף עמ’ רצ”ד הע’ פ”ו).

וכל זה לענין למחול על דיני כבוד או דיני מורא. אך לענין האם האב יכול למחול על ביזיון, דבר זה חמור יותר, ומבואר בשאילתות (סוף ס”א) ועוד פוסקים שא”א למחול על זה. השאילתות מדבר על מחילת האב על מכתו וקללתו, ובריב”ש (סי’ ר”כ) מביא בשם הראב”ד באופ כללי יותר שא”א למחול על חירוף וגידוף של הבן. והטורי אבן (למגילה כ”ח.) מביא ראיה לכך מזה שכתוב בסנהדרין פ”ד שאסור לבן להוציא קוץ לאביו וכדומה, שיכול לחבול בו. ואם מועילה מחילה בהכאה ודאי שהאב מוחל ואף רוצה בכך, אלא ודאי שלא מועילה ונלמד מזה גם לשאר ביזיונות. וצ”ע בסברא למה א”א למחול, כי בשלמא על מכה וקללה י”ל שא”א למחול כי יש איסור מפורש על זה, וא”כ גם אם האב מוחל עדין האיסור קיים וי”ל שהוא לא תלוי בדעת האב. אך בדיבורי גנאי או מעשים אחרים של גנאי מנא לן. וי”ל שזה חלק מאיסור קללה, וגם אם זה לא האיסור עצמו לגמרי לענין העונש, עדין י”ל שהמעשה הזה של גנאי כלול באיסור. ועוד צ”ב בזה.

ודעת הגליוני הש”ס (בקידושין ל”ב.) שמועילה מחילה על ביזיון; אך הלכה כרוה”פ.

ורע”א (בגיליון השו”ע, וכן בפת”ש שם) מביא בשם הרמ”ה שהגם שהאב מחל על כבודו, מ”מ אם הבן מכבד אותו מקיים מצווה, כי המחילה לא מפקיעה את המצווה אלא רק יוצרת מצב שהבן לא נענש אם לא מקיים (ומובן מאליו שכל זה כשהאב מוחל אך אם האב מבקש שלא יעשו לו דבר מה, מי שיעשה נגד רצונו ודאי לא יקיים מצווה, אלא להיפך).

          ז. אופנים שבהם פטור מכיבוד הורים

כאשר האב מצווה את בנו לעבור עבירה אסור לשמוע לו. כך כתוב בב”מ ל”ב. במשנה, לגבי אבידה שמצא בבית הקברות והוא כהן: “אם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר לא ישמע לו”. ושם בגמ’: “תנו רבנן מנין שאם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר שלא ישמע לו שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה’ כולכם חייבין בכבודי” [ולעיל בחלק של האם יש חיוב לשמוע בקול ההורים הבאנו שמדובר לפי רוב הפוסקים באופן שיש לאב תועלת מהענין, כי בלי זה דל מהכי את הענין של ביטול המצווה, ממילא אין בזה כיבוד הורים].

ועל הדוגמאות הללו שעוסקות באיסור או מצווה דאורייתא, הוסיף הרמב”ם (פ”ו ממרים הי”ב) שה”ה שלא ישמע להורים כשאומרים לו לבטל מצות עשה של דבריהם.

וכתב על זה הב”י: “ונראה שהטעם משום דכיון דכל מילי דרבנן אסמכינהו אלאו דלא תסור הרי הם בכלל דבר תורה”. אך טעם זה לכאורה הוא רק לפי שיטת הרמב”ם בענין איסורי דרבנן. והסבר נוסף כתב הב”י: “אי נמי דכיון דמאני ה’ כולכם חייבים בכבודי ילפינן לה ומילי דרבנן ודאי הם כבודו של מקום אין לו לעבור עליהם בשביל כבוד אביו”. וזה יתאים גם לשיטת החולקים על הרמב”ם בענין המקור לאיסורי דרבנן.

ואם אין איסור או חיוב לא מהתורה ולא מדרבנן, אך הבן רוצה להוסיף ולהדר, כגון להתענות תעניות שאינן חיוב, וההורים לא רוצים [וצריך להעמיד את המקרה באופן שיש להורים תועלת, לפי הסוברים שלא צריך לשמוע בקול ההורים במה שלא נוגע להם], לא יתענה. כך מביאים מספר חסידים. וכן מביאים מהרב אלישיב שיש לאחר את הברית-מילה ולהימנע מזריזין אם זה על חשבון כיבוד הורים.

אכן, צ”ע איך ינהג בחומרא שהיא חשש איסור והוא נוהג בה. ולכאורה הדעת נותנת שלא ינהג את החומרא, וכך מתבאר בחוט שני (ס”ק י”ט), וכן מביאים מהרב אוירבך ומהגרי”י פישר. אך מהרב אלישיב מביאים שהחומרא דוחה כיבוד הורים, וצ”ע בזה. ואולי הכוונה שהחומרא דוחה דווקא באופן שאין לאב תועלת, שאז יש להחמיר את החומרא ולא להחמיר כדעות שסוברות שצריך לעשות את רצון האב גם במה שלא נוגע לו. אבל במה שנוגע לאב כך שיש ודאי ביטול המצווה בגלל החומרא, לא מסתבר להעדיף את החומרא במקום קיום מצוות כיבוד הורים דאורייתא.

כאשר צריך להוציא כסף עבור הטיפול בהורים נפסק שכיבוד הורים משל אב ולכן הבן לא צריך לשלם מכיסו. אך כתוב שכדי סכום של צדקה מחויב, וכן כתוב שאם יש לו, למרות שפטור מעיקר הדין, ראוי שיוציא גם מעבר לזה עבור כבוד הוריו.

באופן שהאב מצווה את הבן בדבר שהוא ביזיון לבן על פי מעמדו (זקן ואינה לפי כבודו, וכל שכן באופן אובייקטיבי) הבן לא חייב לעשות זאת (שטמ”ק ב”מ ל”ב. בשם גיליון התוס’). וייתכן שיש לדמות זאת לכיבוד אב שאינו משל הבן, על דרך מה שהמהרי”ק הנ”ל (בחלק של לשמוע בקול ההורים) דימה הוצאות משל בן לצער הגוף שיש לבן באישה שלא מוצאת חן בעיניו. אכן כתב שם בשטמ”ק שאם הברירה היא ביזיון של האב או ביזיון של הבן ולא סגי בלאו הכי, יתבזה הבן כדי שהאב לא יתבזה.

באופן שהאב מצווה על הבן לעשות עבורו דבר שמזיק לו (לאב) על פי דעת הרופאים, כתב הספר חסידים (סי’ רל”ד) שלא ישמע לו. והברכי יוסף בשם מהר”י מולכו מדייק מלשון הס”ח שזה דווקא באופן שיש סכנת נפשות, ואם רק היזק ישמע לו. אך כמה פוסקים אחרים שהביאו את הס”ח לא חילקו בזה (וגם לא הביאו את הלשון של סכנה שנקט הס”ח), למשל ערוה”ש (סע’ מ”א) והבית לחם יהודה (בהגהה לשו”ע).

ודעת הרב אלישיב והרב עובדיה (מובא בילקוט יוסף עמ’ שפ”ח) שזה דווקא כשהרופאים ציוו על האב בפרטות לפי מצבו, אך דבר שמקובל כלא בריא ומזיק כמו סיגריות יכול להביא לאביו אם אביו רוצה. 

הילקוט יוסף (עמ’ תע”א) אומר שאם הכיבוד הורים יגרום לו לבעיות בשלום בית עם אשתו פטור מהמצווה. ולכאורה הדברים דחוקים, והראיות שמביא הם ממצווה קיומית ולא ממצווה חיובית [והוא עצמו מעלה אפשרות לחלק בכך, אך משום מה למעשה לא מחלק בכך למעשה].

          ח. דינים הנוגעים לאב ולאם

כתב הרמב”ם (ונפסק בשו”ע): “אף על פי שבכך נצטוינו אסור לאדם להכביד עולו על בניו ולדקדק בכבודו עמהם שלא יביאם לידי מכשול אלא ימחול ויתעלם שהאב שמחל על כבודו כבודו מחול”. והמקור לזה (כמו שאומר הב”י) הוא הגמ’ במו”ק י”ז שאומרת שאסור להכות בנו גדול מדין לפני עיוור, ופרש”י שם: “דכיון דגדול הוא שמא מבעט באביו והוה ליה איהו מכשילו”.

ובענין זה של הכאת בנו גדול כתוב בב”י בסי’ של”ד (לגבי אלה שחייבים נידוי, אות י”ז) בשם הקונטרסין שזה מעבר לגיל עשרים ושתים או עשרים וארבע, וזה תלוי בשתי אפשרויות במימרא בקידושין ל’. לגבי הזמן שראוי להשיא בנו אישה: “א”ל רבא לר’ נתן בר אמי אדידך על צוארי דבריך משיתסר ועד עשרים ותרתי ואמרי לה מתמני סרי עד עשרים וארבעה”. ופרש”י שם: “אדידך על צוארי דבריך – בעוד ידך תקיפה על בנך קודם שיגדיל ולא יקבל תוכחתך השיאו אשה”. וכן נפסק ברמ”א אצלנו.

ומובן מהענין שהאומדנא כאן היא שעד גיל 22 או 24 הבן לא מתמרד ולכן לא יכה או יזלזל באביו שיכה אותו, עד גיל זה.

אך אם האומדנא לפי הדור או לפי טבע הבן היא שהבן עלול לזלזל בכבוד אביו ולא לקבל את ההכאה בשתיקה גם לפני גיל זה, יש להימנע מלהכות גם לפני כן. וכך כתב הריטב”א (מו”ק י”ז): “ונראים דברים דלא גדול גדול ממש אלא הכל לפי טבעו שיש לחוש שיתריס כנגדו בדיבור או במעשה כי אפי’ לא יהא בר מצוה אין ראוי להביאו לידי מכה או מקלל אביו אלא ישתדלנו בדברים ומשום דאורחא דמילתא דבגדול שכיח כי הא נקט גדול”. וכן פוסקים ערוה”ש (סע’ מ”ב), ח”א (כלל ס”ז סע’ כ”א) ועוד.

הילקו”י (עמ’ שט”ז) אומר שיש מצוות חינוך להורים לחנך את הילדים לכיבוד-הורים (ואומר שם שיש סברא לפטור כי זו לא מצווה חיובית, אך מראה שיש חיוב כזה).

          ט. כיבוד אשת אביו, בעל אמו ואחיו הגדול

כתוב בכתובות ק”ג.: “ת”ר בשעת פטירתו של רבי אמר לבני אני צריך נכנסו בניו אצלו אמר להם הזהרו בכבוד אמכם; וכו’ הזהרו בכבוד אמכם דאורייתא היא דכתיב כבד את אביך ואת אמך אשת אב הואי אשת אב נמי דאורייתא היא דתניא כבד את אביך ואת אמך את אביך זו אשת אביך ואת אמך זו בעל אמך וי”ו יתירה לרבות את אחיך הגדול הני מילי מחיים אבל לאחר מיתה לא”.

אז רואים שמן הדין יש לכבד את אשת אביו בעוד אביו חי, את בעל אמו בעוד אמו חיה, ואת אחיו הגדול. ומזה שרבי ציווה לכבד את אשתו גם לאחר מותו, מובן שזה דבר ראוי לכבדם גם לאחר מיתת ההורה, גם אם לא חיוב, וכך נפסק בטור ובשו”ע [ובסמ”ק מצווה נ’ כתוב שהחיוב לכבד לאחר מיתה הוא דרבנן, אך בשאר פוסקים משמע שזה ראוי ולא חיוב, כנ”ל. וברמב”ם (סוף פ”ו מממרים) לא נזכר בכלל הענין של לאחר מיתתם].

והנה במאירי בכתובות שם ועוד, מבואר שהדין (מחיים) הוא דרבנן. אבל ברמב”ם כתוב שכיבוד אשת אביו ובעל אמו זה דין דאורייתא. אך גם הרמב”ם שם מסכים שכיבוד אחיו הגדול הוא דרבנן (ויש לפיו הבדל בין דרשה שבנויה על ייתור מילה לבין ריבוי של אות, עיי”ש בכס”מ, וצ”ב עוד). והרמב”ן בהשגות לספר המצוות תחילת שורש שני נראה שסובר שגם הדרשה של כיבוד אחיו דאורייתא.

וכתוב בכמה פוסקים (חת”ס שם בכתובות ק”ג., בית מאיר כאן ב-ר”מ סע’ כ”ג) שכיוון שהפסוק הזה שמרבה אשת אביו ובעל אמו ואחיו הגדול מדבר על כבוד, אין לנו מקור לרבות אותם גם לחיובי מורא (כגון לשבת במקומם וכו’). וכך בילקוט יוסף פרק י”ד סע’ ו’.

לגבי כיבוד אשת אביו ובעל אמו מבואר ברמב”ן הנ”ל בהשגות לשורש השני ובעוד פוסקים שהטעם הוא משום כבוד אביו ואמו עצמם. ולפי”ז מסתפק הד”מ האם תועיל מחילה של ההורים על כך.

לגבי כבוד אחיו, מבואר ברמב”ן הנ”ל שהחיוב הוא דווקא בזמן שאביו קיים [ולכאורה ה”ה גם אם אמו קיימת ולא אביו], אך לאחר מיתתו אין חיוב, וזה בנוי על אותו עיקרון הנ”ל שהחיוב חוזר לכיבוד ההורים ואין זה חיוב עצמי של כיבוד אחיו (ולפי”ז גם כאן יהיה שייך הספק של הד”מ אם מועילה מחילת ההורים על דין כיבוד אחיו). ובשיירי כנסת הגדולה (הגהות הטור אות מ”ג) אומר שמהרמב”ם נראה שחולק, מזה שלא הזכיר את הסיוג הזה, ולעומת זאת בבעל אמו ובאשת אביו כן הזכיר שהדין הוא רק בחייהם (ברמב”ם לא נזכר אפילו שראוי לכבדם לאחר מיתת הוריו, כפי שהזכרנו לעיל). אך יש לדחות שהרמב”ם כתב שמדברי סופרים כיבוד אחיו כמו כיבוד בעל אמו ואשת אביו, וממילא הדינים שווים, והדינים בנויים על אותו טעם, ולכן פשוט לומר שהרמב”ם מסכים לרמב”ן.

מבואר ברא”ש (מובא בב”י) ונפסק בשו”ע שגם אחיו מאביו וגם אחיו מאמו בכלל הדין הזה.

לדעת הלכות קטנות (ח”א סי’ קכ”ג) הדין נכון דווקא לגבי גדול האחים ולא שצריך לכבד כל אח שיותר גדול ממנו. והשבות יעקב (ח”א סי’ ע”ו) מסכים לזה, ובהמשך לזה אומר שא”צ לכבד את אחותו הגדולה. והעיקרון, הוא אומר, שאין לך בו אלא חידושו, מה שריבו חז”ל מהפסוק.

אך החת”ס (ח”ו סי’ כ”ט) אומר שהדין נוהג בכל אח שגדול ממנו גם אם איננו הבכור. וכן כתבו עוד כמה פוסקים, וכך מביאים גם על פי האר”י. והברכי יוסף (אות י”ז) אומר שאכן יש לכבד גם את אחותו הגדולה (וכן מסכים שצריך לכבד את אחיו הגדול שאינו הבכור, ולפי”ז מסתבר שה”ה את אחותו הגדולה יותר שאיננה הראשונה). וכן דעת הילקוט יוסף (י”ד, י”ד).

ויוצאת כאן מחלוקת בטעם הדין, כי השבות יעקב אומר שהדין בנוי על כך שהבן הגדול עומד במקום האב, והחת”ס והברכ”י אומרים שזה לא הטעם אלא הטעם הוא כמו שמפורש ברמב”ן בהשגות הנ”ל, שזה כבוד להורים שהצעירים מכבדים את הגדולים, כמו שההורים היו רוצים שיהיה. והברכי יוסף תולה במחלוקת הזו בטעם הדין, שלושה דינים: האם צריך לכבד את אחותו, האם צריך לכבד אח הגדול שאיננו הבכור (ואמנם אין זה מוכרח לפי הטעם של הרמב”ן שצריך לכבד את כל הגדול ממנו, אך זה מסתבר, וכן יותר פשוט בלשון הרמב”ן: “ומנהג כל האנשים ליסר בניהם לנהוג כבוד בגדוליהם”), והאם הדין נוהג לאחר מיתה (שברמב”ן מפורש שלא נוהג, ולטעם השבו”י נוהג אחר מיתה, שהבן עומד במקום אביו). ולפי המהלך הזה יוצא שמהרמב”ן מוכח שצריך לכבד את אחותו ושצריך לכבד אח גדול שאיננו הבכור.

הזכרנו כבר שכיוון שהפסוק שמרבים ממנו כיבוד האח (ובעל אמו ואשת אביו) עוסק בכיבוד, אין מקור לרבות לחיובי מורא.

אך גם במסגרת חיובי כבוד מבואר בכמה פוסקים (שיורי ברכה אות י”ב ועוד) שאין הכוונה שצריך לכבד כמו שצריך לכבד את אביו ואמו, אלא בדרגה פחותה. ולא ברור לי מספיק מה המקור לכך, וגם מה הגדר המדויק אם כן. שוב ראיתי שמביאים שבשבועות כ”ח: רואים שאבימי דיבר אל אחיו עיפא בלשון שאסור לדבר בה לאביו, שאמר לו אשתבשת. ועוד אומרים המנחת חינוך (מצוה ל”ג) ושו”ת בצל החכמה (ח”ג צ”ה) שכיוון שהעולם לא נזהרים בזה, ע”כ שהגדר הוא לא ככיבוד הורים ממש, והמנ”ח אומר שיש כאן מסרן הכתוב לחכמים.

מכל מקום צריך לדבר אל אחיו בכבוד [ובמדרש (ב”ר ע”ד אות י”ד, לדעת רבי יהודה) כתוב שרחל מתה כיוון שדיברה לפני לאה. אך מכל מקום לפי הסוברים שאין דין כבוד לאחותו ע”כ שצריך לדחות שלדבר לפני מישהו זה לא דין כבוד שנאמר כאן אלא הנהגת דרך ארץ אחרת. אך מ”מ רואים שיש מושג שהאחות הגדולה נחשבת גדולה (במעלה) מהקטנה כי אל”כ זה לא היה בגדר שלא לדבר לפני מי שגדול ממנו].

וכן צריך לקום לפני אחיו, אך מביאים בשם הרב אלישיב שמספיק לעשות הידור (וצ”ב למה). ובכל אופן כיוון שאפילו ביחס להורים רבים סומכים על המנהג שלא לעמוד ועל כך שיש מחילה מן הסתם, כל שכן כלפי האח. והילקוט יוסף (פרק י”ד סע’ י”ג) אומר שגם מי שנוהג לעמוד בפני אביו, לענין אחיו יכול לסמוך על המחילה הזו.

וצריך למלא את רצונו של האח במה שנוגע אליו. ובמה שלא נוגע אליו, כיוון שיש כמה צדדים להקל גם בהורים, אין צריך להחמיר ביחס לאח. ולפי הילקוט יוסף לא נראה שיש חיוב למלא רצון אחיו.

          י. כיבוד חמיו וחמותו, וכיבוד סבא וסבתא

כתוב בטור שיש לכבד את חמיו, כמו שמצאנו שדוד כיבד את חמיו, שקרא לו בלשון כבוד: “ואבי ראה גם ראה את כנף מעילך בידי” (שמואל א’, כ”ד, י”א). ומקורו במדרש (ילקוט שמעוני לשמואל, רמז קל”ג). ועל דרך זה יש גם במכילתא לפרשת יתרו שמשה יוצא ומכבד את יתרו, ולומדים שצריך לכבד את חותנו. ומבואר בפוסקים (צידה לדרך מאמר א’ ד’, ט”ו וב”ח ועוד) שה”ה לחמותו.

וצ”ע איך לומדים מדברי דוד לשאול שזה משום שהיה חמיו, ולא משום שהיה מלך כפשוטו של הענין. והרב עובדיה (יחוו”ד ו’, נ”א) שואל זאת, ועונה שאם היה בא לכבד מצד המלכות היה צריך לומר לשון יותר מכובדת מאבי, ולומר מלכי וכדומה (או אולי אדוני כמו שמופיע כמה פעמים). אבל אבי משמע שיש קרבה, ובכל זאת זו לשון של כבוד [ועיין במלכים ב’, ה’, י”ג שכתוב לשון של אבי בדברים של עבדי נעמן לנעמן, אך שם הוא לא מלך אלא רק שר, אז ייתכן שפחות מקפידים בזה].

מתבאר בפוסקים (פת”ש כאן וח”א ס”ז, י”ז ועוד) שהדין הוא דרבנן.

וכתבו הב”ח והש”ך ועוד פוסקים שאין חיוב לכבד את חמיו וחמותו כאביו ואמו על פי כל הגדרים, אלא רק כמו שמכבדים זקנים חשובים. כלומר עיקר הענין הוא לקום מפניהם, ובכלל הדברים מן הסתם גם לדבר בכבוד וכדומה, כמו שראוי לכבד זקנים חשובים, וכמו שלמדו מדוד. ואלה שלא נוהגים לקום לפני ההורים מדין מחילה כללית, כ”ש לגבי חמיו וחמותו.

רבים נוהגים לקרוא לחמיו וחמותו אבא ואמא. ונראה שיצא להם זאת מזה שלמדו מדוד שקרא לחמיו אבי. אך פשוט שזה לא שייך, כי בזמנם זו היתה לשון כבוד, אך כיום צריך לדבר בלשון כבוד שנוהגת כיום [עיין בילקוט יוסף דיו האם מותר לקרוא לחמיו וחמותו אבא ואמא או שזה ביזוי להוריו, ומסיק שמותר. אך עכ”פ ודאי שאין חיוב. ולכאורה כיום שלא רגילים בלשון כזו לשם כבוד אלא רק להוריו יש מקום לומר שגם ייאסר ע”פ מה שכתב שם]. אכן, רבים נוהגים שלא לקרוא לחמיו ולחמותו בשמם, וזה אכן חלק מדרך כבוד.

הד”מ מביא מהמהרי”ק שלא חייבים לכבד את הסבא, אך הוא עצמו חולק ואומר שמשמע שחייבים לכבד, כמו שכתוב במדרש (ב”ר פרשה צ”ד אות ה’, ומובא ברש”י לבראשית מ”ו, א’) שחייב אדם בכבוד אביו יותר מבכבוד אבי אביו, שמזה משמע שעכ”פ יש חיוב לכבד את אבי אביו. וכך זה מופיע בהג”ה, שמביא את מהרי”ק וחולק עליו. וכן נוקטים הפוסקים (ט”ז ועוד) לדעה העיקרית. אך בגר”א נראה שמסכים למהרי”ק. בילקוט יוסף פי”ד סע’ י”ט מובאות שתי הדעות והוא לא מכריע.

ומשמעות הפוסקים היא שאין הבדל בין סבא מצד אבא או מצד אמא, וכן מפורש בכמה פוסקים – שו”ת רמ”א סי’ קי”ח (שהתשובה שם עוסקת בבן בתו) ועוד, אך הגר”א אומר שגם אם נסבור שיש חיוב בכיבוד הסבא, זה רק מצד אביו ולא מצד אמו. והילקוט יוסף אומר שלמעשה יש לצרף את דעת המהרי”ק ואין חיוב באבי אמו.

ונראה בפוסקים שאין הבדל בין כיבוד הסבא לבין כיבוד הסבתא.

בטעם הדין, בחרדים (פרק י”ב) מבואר שהחיוב הוא מצד שבני בנים הרי הם כבנים. ובשדי חמד (מערכת כ’ כלל קכ”א) כתוב שזה מדין כיבוד הורים, שהאב רוצה שבנו יכבד את אביו (של האב). ויש בזה כמה נ”מ שאפשר לומר, למשל אם יש חיוב לכבד את הסבא אחר פטירת האבא.

והגדרים של הכיבוד בסבא וסבתא, לפי האליה זוטא שמובא ברע”א על הדף הם ככיבוד ההורים ממש, אלא שבמקום שיש התנגשות יעדיף לכבד את הוריו על פני זקניו [ויש אומרים, למשל תשובה מאהבה ח”א, קע”ח), שיעדיף את כיבוד זקניו מצד שגם הוא וגם אביו חייבים בכבודם, אך הפוסקים נוקטים כדעה הראשונה]. ולפי השאילת יעב”ץ (ח”ב קכ”ט) אין חיוב של כיבוד זקניו ככיבוד הורים אלא “חייב בו הידור וכבוד טפי משאר אינשי”. ואולי נחלקים בטעמים הנ”ל, האם החיוב בנוי על בני בנים הרי הם כבנים ואז זה חיוב גמור, או שבנוי על כיבוד ההורים, לשמח אותם בכך שמכבד את זקניו, ואז זה לא לפי אותם גדרים של כיבוד ההורים עצמם.

ויש להעיר שלפי הסוברים שכבוד סבא וסבתא הוא ככבוד אביו ואמו ממש, לכאורה לא יוכל לקרוא להם בשמם גם שלא בפניהם. וזה קשה ולא מסתבר, שלא יוכל להזכיר את הסבא בשמו ולא יוכל לציין שמתכוון לסבא אחד ולא לסבא השני.

אך באמת נראה שיכול להזכיר, אם יגיד סבא פלוני, על דרך מה שאנחנו מוצאים ברבו שאין להזכירו בשמו ובכל זאת מותר לומר רבי פלוני (רמ”ב, ט”ו ברמ”א). וכל זה לא שייך באבא ואמא שיש רק אבא אחד ואמא אחת כך שמספיק לומר אבא או אמא ואין לציין את שמם גם שלא בפניהם. וכן כתב הפת”ש (ר”מ, ס”ק ב’) שגם באביו אם יש צורך להזכיר שמו כי לא מספיק לומר אבא, יכול להזכיר (למשל ששואלים אותו בן מי אתה, עיי”ש). ולכן נראה עוד שאע”פ שבש”ך שם לגבי רבו כתוב שזה דווקא שלא בפניו, אך בפניו יש לקרוא לרבו רק רבי, בסבא זה יהיה תלוי אם אפשר להסתפק בשם סבא יעשה כך, אך אם נמצאים שם שני הסבים וצריך לקרוא לאחד בשמו יגיד גם בפניו סבא פלוני.