“אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה’ מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר” (ישעיה נ”ח, י”ג).

‘ממצוא חפצך’ פירושו הזמנת הרצונות, כמו שכתוב בויקרא ט’, י”ב וימציאו בני אהרון אליו את הדם והכוונה שם לשון הושטה והזמנה כמו שפרש”י שם.

          א. תוקף האיסור

האיסורים נלמדים מפסוק, ולכן יש להם תוקף של מה שמכונה בגמרא בכמה מקומות ‘דברי קבלה’ [כך בר”ה י”ט, שלא צריך לגזור איסור תענית והספד לפני ואחרי בימים טובים מדברי קבלה כי דברי קבלה כדברי תורה שא”צ חיזוק]. וכן מבואר בתוס’ ב-ק”נ. שקוראים לאיסורי ממצוא חפצך דברי תורה; וא”א להסביר כפשוטו שהכוונה לד”ת ממש, אלא כוונתם שאסורים באיסור חמור כעין דאורייתא, ולא סתם בגזירה דרבנן.

ואנחנו מוצאים מחלוקת האם דברי קבלה לרוב חומרתם נידונים כדאורייתא לכמה נ”מ הלכתיות. הנ”מ העיקרית היא האם ספק בדברי קבלה לחומרא, וממילא גם איך להכריע במחלוקת שקולה בפוסקים, שמעיקר הדין מחמירים בדאורייתא ומקילים בדרבנן.

והרשב”א ועוד למגילה ה’ כותבים שעל אף שמגילה היא דברי קבלה (ביום, ובלילה זה דרבנן רגיל) לא נוהג בה הכלל של ספק דאורייתא לחומרא אלא ספקא להקל. ומה שחזקיה קרא מגילה גם ב-י”ד וגם ב-ט”ו מספק האם טבריה היא עיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון – זה רק מידת חסידות [יש להעיר שדעת הר”ן במגילה שמגילה היא לא דברי קבלה אלא דרבנן רגיל כי היא לא בדברי הנביאים].

אך הרמב”ם ובעקבותיו השו”ע (תרפ”ח, ד’) פוסקים שמדינא יש לקרוא מספק גם ב-י”ד וגם ב-ט”ו, והטעם הוא שמחמירים בספק דדברי קבלה, כפשט הגמ’ במעשה של חזקיה. וכך פוסק הפמ”ג ובעקבותיו המ”ב (תרצ”ב, ט”ז) על ספק אם קרא מגילה ביום.

על דרך זו כתוב בשו”ע שם בהלכות מגילה (תרצ”ו, ז’) שאונן מותר בבשר ויין בפורים כי לא אתי עשה דיחיד של אנינות ודוחה מצווה דרבים של פורים, כי דברי קבלה הם כדברי תורה. ועיין גם בב”י בהלכות תשעה באב סי’ תקנ”ד, שגם שם רואים שמחמיר בדברי קבלה כגון צום תשעה באב שנזכר בפסוק, לגבי לעבור במים באיבעיא שלא נפשטה בגמ’ (הרב אצל תלמיד).

[ועיין גם פמ”ג בפתיחה כוללת (ח”א סקי”ח) שאומר שבנר חנוכה כתוב שקטן מוציא גדול ובמגילה לא, בגלל שמגילה זה דברי קבלה וחיובו של הקטן רק דרבנן, ובנר חנוכה זה אותה רמת חיוב]

והילקוט יוסף פוסק שספק קריאת המגילה לקולא (עיין ילקוט יוסף פורים עמ’ ש”נ-שנ”ב). וקשה עליו מפסקי השו”ע הנ”ל; ובדבריו לסימן תרצ”ו מיישב קצת את ההוכחה מאונן בשו”ע, אך הדברים לא מרווחים. והילקוט יוסף כשפוסק לקולא מצטט מהרב עובדיה (לא ברור אם זה דבר שנדפס, ויש בהערה ביבי”א ח”ט או”ח סי’ ע”ה בהערה מערכה דומה, אך לא באופן שנוטה כל כך להקל), אך הרב עובדיה בעצמו כתב בשו”ת יחווה דעת (ה’, ט”ז) שדעת השו”ע לגבי מגילה להחמיר ונוקט כך שם באופן כללי בספק בדברי קבלה; וצ”ע בזה.

לגבי ממצוא חפצך אנחנו מוצאים שהשו”ע הרב ב-רס”א אומר שאסור לעבור על ממצוא חפצך בין השמשות, למרות שאיסור דרבנן רגיל מותר בה”ש, כי כאן זה דברי קבלה.

והנצי”ב (משיב דבר ח”א סי’ ל”ה) אומר שאמירה לגוי באיסור ממצוא חפצך נידונית כדאורייתא ואסור במקום שהיינו מתירים אמירה באיסור דרבנן [למשל במקום הפסד. אך במקום מצווה לא שייך כי מותר לומר אז מצד ממצוא חפצך].

אך בבה”ל (בתחילת ש”ו) תוך כדי שדן במחלוקת בענין ממצוא חפצך, אומר כדבר פשוט שיש להקל בספק כדין ספיקא דרבנן. וזה סותר למש”כ הוא עצמו בהלכות מגילה בשם הפמ”ג להחמיר בספק דדברי קבלה. ולפי הילקוט יוסף ודאי שגם בענין ממצוא חפצך נלך לקולא בספק, אך כבר כתבנו שהדברים לא פשוטים בדעת שו”ע וגם לא בדעת הרב עובדיה (בחזו”ע לא מצאתי התייחסות לספק במגילה או בממצוא חפצך).

ובשו”ת הב”ח (סי’ קמ”ו) סובר לדבר פשוט שהאיסורים הללו (הוא דן שם באיסור דיבור, באדם שרוצה לקבול לפני השר על מי שחייב לו, וכעת יש הזדמנות להוציא ממנו) קלים יותר משאר איסורים, ואפילו יותר משאר איסורים דרבנן – כי כאן יש רק דיבור ואין מעשה, ואפילו מפליג לומר שהם קלים יותר מאיסור אמירה לגוי (!).

והוא פלא גדול מנין יצא לו לומר כן אחרי שתוס’ במפורש כתבו שהם איסורים חמורים כשל תורה, וכן הוא כמובן פשט הדברים שהאיסורים הללו נלמדים מפסוק. והב”ח בכלל לא מביא את התוס’. ועיקר הוכחתו היא מזה שמותר לדבר בענייני ממצוא חפצך לצורך רבים; וודאי שזו לא הוכחה כי בגוף הפסוק חז”ל מצאו רמז שלצורך מצווה מותר, ולדבר לצורכי רבים נידון כלצורך מצווה כמו שמוכח להדיא בגמ’ ב-ק”נ. וממילא יש לדחות גם ראייתו לכך שאיסורים אלה קלים מאיסור אמירה לגוי, שאמירה לגוי לא הותרה לצורך מצווה (במלאכה דאורייתא). ואין זו הוכחה כי באמירה לגוי לא סייגו חז”ל שלצורך מצווה מותר, ובאיסורי ממצוא חפצך הפסוק עשה סיוג כזה.

[והיה מקום ליישב את דבריו שבאמת מסכים לנ”ל, אך סובר כשיטה שנביא לקמן בחלק של ממצוא חפצך, שיש סוברים שממצוא חפצך זה הולך רק על התעסקות בדבר שתהיה בו בסוף מלאכה. והב”ח מדבר באופן שהדיבור לא מביא למלאכה, אלא רק להצלת ממונו, ועל זה אומר שזה איסור קל. אך זה לא נראה נכון בדבריו, כי נראה שמוכיח מדברים שנאמרו על כל ממצוא חפצך ולא על ממצוא חפצך חלקי כזה. וגם לכאורה במקרה בו הוא עוסק סביר שתעשה אח”כ איזו מלאכה, לפחות ע”י גוי. וגם מנין שיש עוד איסור דרבנן קל יותר של ממצוא חפצך בלי מלאכה אם הממצוא חפצך לפיו הולך דווקא על אופנים שיש מלאכה בסוף]

יש שאלה באחרונים מדוע חז”ל היו צריכים לאסור אמירה לגוי, אם כל אמירה לגוי היא בעצם איסור ממצוא חפצך (ויותר מדויק – איסור ודבר דבר), שהוא חמור יותר מאמירה לגוי שהיא איסור דרבנן ולא דברי קבלה, כנ”ל.

והפמ”ג (מ”ז ש”ז, א’) אומר שנ”מ בגזירת אמירה לגוי שאסור לומר גם לצורך מצווה. והוא דוחק גדול מאוד, כי יוצא שכל אמירה לגוי בדאורייתא במקום שאיננו מצווה (רוב האמירות לגוי שנידונות סתם בפוסקים) נאסרות מצד ממצוא חפצך ואין בהן את הקולות של אמירה לגוי, והראשונים והאחרונים לא סייגו כך.

והחוות יאיר (בסי’ נ”ג) מתרץ שהפסוק מדבר דווקא על צורך מקח וממכר וזה חמור יותר מסתם דיבור על מלאכה, ולכן כל אמירה לגוי לעשות מלאכה, אפילו דאורייתא, זה איסור דרבנן קל יותר מלומר לגוי לעסוק עבורו בענייני מסחר. ובסברא הדבר קשה ביותר; וגם לא מצאנו שחז”ל הבדילו בסוגיה בגמ’ בין אמירה של שכירות פועלים לאמירות שכתובות אח”כ שיעשה מלאכות בחול.

והחת”ס (חו”מ קפ”ה) מחלק בין כלל צביון השבת לבין כל פעולה, שהממצוא חפצך החמור כדברי קבלה עוסק במי שמדבר כל כך הרבה על מסחר וכדומה כך שצביון השבת נפגע. ואומר שם שבאמת הפסוק לגבי ממצוא חפצך לא חידש כלום על גבי התורה, שהרי הרמב”ן בפרשת אמור אומר שזה דאורייתא ממש להתעסק כל היום במסחר, כי זה ביטול עשה דשבתון. והפסוק חידש רק לגבי דיבור על מסחר כל היום.

וודאי שהכול דוחק עצום, ולא משמע כן בתוס’ ב-ק”נ, ולא משמע כך כלל בסוגיה שבשום מקום לא חילקו בזה, ועל פעולה פרטית של שכירות פועלים כתב רש”י שזה ממצוא חפצך ומאן דכר שמיה שעוסק שם כל היום בכך. וכן בגמ’ בעירובין ל”ח שעוסקת בממצוא חפצך הגמ’ לא רמזה שעוסק בכך כל היום, ואין לזה רמז בראשונים. וגם מה שהוא עצמו אומר שהפסוק לא חידש כלום על ממצוא חפצך זה דוחק גדול.

ונראה לומר שאמירה לגוי לא נכללת בכלל ממצוא חפצך, כיוון שאין כאן ממצוא חפצך של פעולה אלא רק של דיבור. והדיבור האסור הוא לדבר על מלאכה האסורה. אבל מלאכה שעושה גוי היא פעולה המותרת כי גוי לא מצווה על מלאכות. ורק לומר שהוא או חברו ישראל יעשה מלאכה בחול זה דיבור על מלאכה האסורה [וגם אחרי שאסרו לומר לגוי אין ממצוא חפצך בלומר לגוי, כי לא אסרו את מלאכת הגוי אלא אסרו לומר לו או ליהנות ממנה, אך הפעולה שהגוי מצד עצמו עושה נשארה מותרת. ורק לומר ‘אני אומר לגוי לעשות משהו’ זה ממצוא חפצך מדרבנן כי סו”ס אומר שיעשה פעולה האסורה]. ולא דומה לומר שיעשה משהו במוצ”ש שגם זה היתר כי במוצ”ש מותר לעשות מלאכה, כי הפסוק בא לעשות כעין גזירה באיסור דיבור אטו עשיית החפצים או המלאכות (עיין מש”כ בזה בסוף החלק של ודבר דבר), וגוזרים בדיבור על מלאכה שנעשית ע”י ישראל ששייך לגזור שמא יעשה בעצמו, אך לא בדיבור על מלאכה שנעשית ע”י גוי שאין בה את טעם הגזירה, וזה דומה לומר דבר תיאורטי או דבר שכבר עשה.

אך מ”מ מה שהבאנו לעיל בשם הנצי”ב לגבי אמירה לגוי בממצוא חפצך ודאי שייך, כי אף שמצד ודבר דבר מותר לומר לגוי להתעסק בחפציו, מ”מ חז”ל באו ואסרו כל אמירה לגוי, ואת הגדרים נתנו לפי השאלה האם בישראל שעושה כך זה איסור דאורייתא או דרבנן, ובישראל שעוסק בממצוא חפצך זה איסור חמור יותר מדרבנן ולכן גם בגוי ייאסר גם במקום צורך.

          ב. איסור ממצוא חפצך

הגמ’ בביצה (ל”ז.) אומרת שמה שאסור לעשות כמה דברים כדוגמת להקדיש ועוד – זה גזירה משום מקח וממכר. ורש”י שם מסביר בפירוש הראשון שמקח וממכר אסור מהפסוק הנ”ל – ממצוא חפצך, וכן כתב בשבת ק”נ. ששכירות פועלים אסורה משום ממצוא חפצך. ובפירוש השני (שם בביצה) אומר שאסור שמא יכתוב [ועל הפירוש השני שואל שזו גזירה לגזירה, ועונה שכולא חדא גזירה. ועל הפירוש הראשון לא קשה לו, כי דברי קבלה נידונים לכמה דברים כדאורייתא, ואפשר לגזור להם גזירה. וכבר הזכרנו שתוס’ ב-ק”נ. מתייחסים לממצוא חפצך כדאורייתא, עיי”ש].

ויש לצדד כפירוש הראשון, חוץ מהדוחק שיש בגזירה לגזירה, מצד שהגמ’ אומרת שם בביצה שאסור לדון ועוד כמה דברים שמא יכתוב, ואסור להקדיש ועוד כמה דברים גזירה משום מקח וממכר. אז רואים שהגמ’ שינתה בלשון של טעם האיסור, ואילו לפי הפירוש השני הכול זה שמא יכתוב. וצריך להידחק לפי הפירוש השני, שהגמ’ באה להסביר לנו מה גזרו אטו מה, כי לגזור ישירות על הקדש משום שמא יכתוב נראה לגמ’ רחוק, אז צריך לגזור אטו מקח וממכר, ומקח וממכר עצמו אסור שמא יכתוב. ובכל אופן לפי הפירוש הראשון הגמ’ נוחה יותר.

והרמב”ם (פכ”ג הי”ד) מעתיק את הגמ’ כמעט כלשונה, ורק במקום מה שהגמ’ אומרת שאסור להקדיש וכו’ גזירה משום מקח וממכר הרמב”ם כותב מפני שהוא כמקח וממכר. ופשטות הרמב”ם כמובן כרש”י, כי אם לא פירש אחרת, והעתיק את לשון הגמ’ שמחלקת בין שמא יכתוב למקח וממכר, מסתמא מכוון שמקח וממכר איננו שמא יכתוב [ופלא על רע”א בשו”ת סי’ י”ז שכותב שהרמב”ם אוסר מקח וממכר משום שמא יכתוב].

וכן מוכח עוד ברמב”ם בפרק כ”ד שעוסק בענייני הפסוק ממצוא חפצך, שהרמב”ם מציין בפירוש בתחילת הפרק שהאיסורים שעומד למנות אינם קשורים למלאכה ואינם מביאים למלאכה. ושם בהמשך בהלכה ח’ הרמב”ם שואל איך מותר לשמור ממון, והרי יש איסור ממצוא חפצך, ומתרץ שלשמור על הקיים שאני. ורואים בבירור מהקושיה שהרמב”ם לומד שהתעסקות בממון היא איסור עצמי של ממצוא חפצך, וכמו שהרמב”ם הקדים – זה לא דבר שמביא למלאכה אחרת אלא איסור עצמי. ורק הרמב”ם מחדש שלשמור על הממון זה היתר, ולכן צריך להגדיר את האיסור כאיסור לכנוס ממון או להשביח את הממון (כמו בשכירות פועלים). ואמנם בפהמ”ש (בשבת פכ”ג) הרמב”ם כותב בקצרה שאסור להתעסק בדברים שאסורים, אך ייתכן שלא דקדק שם לבאר את כל הפרטים, או שחזר בו.

וקשה ברמב”ם למה לא כותב בפירוש את הגדרת איסור ממצוא חפצך, כי מקדים כנ”ל, ומביא את הפסוק, ואז מתחיל לבאר איסורי הליכה בשבת ואיסורי דיבור, ולא מבאר את האסור של ממצוא חפצך עצמו. וצ”ל שזה היה פשיטא לו ולא ראה צורך לבאר, כי ההתעסקות בחפצים היא האסורה, וכל אחד מבין מה הפירוש להתעסק בחפצים. ורק כשבא לסייג ולומר שלשמור איננו בכלל האיסור הוצרך להאריך קצת, כי זה חידוש.

ויוצא שלפי הרמב”ם והפירוש הראשון ברש”י ענייני מסחר (מקח וממכר, שכירות פועלים ובאופן כללי כל כינוס ממון) אסורים משום ממצוא חפצך, ואילו לפי הפירוש השני הפסוק לא מדבר על זה. וכוונת הפסוק לפי הפירוש השני מתבארת בדברי רע”א (שו”ת סי’ י”ז) שמסכים עם פירוש זה ודוחה את הפירוש הראשון של רש”י – שהפס’ בא לאסור רק דיבור שקשור למלאכה. וכיוון שהפסוק עוסק כמובן במה שאסור מדאורייתא ולא במה שאסור מדרבנן, נמצא שמה שכלול בממצוא חפצך הוא דיבור על מלאכה דאורייתא, ויש גם איסור של ממצוא חפצך באיסורי דרבנן (כמו שמוכח בסוגיה) אך שם זה יהיה ממצוא חפצך דרבנן. ובכל אופן אין ממצוא חפצך בדבר שלא עוסק באיסור מוגדר של איסורי שבת.

והנה רע”א מדבר שם בעיקר על איסור ודבר דבר, אך צריך להסביר גם את האיסור ממצוא חפצך, שהוא לכאורה עיקר ענין הפסוק. ובזה קשה, אם ההתעסקות אסורה מצד עצמה, כלומר שיש בה מלאכה, לא צריך את הפסוק הזה. ואם היא לא אסורה, הרי שלפי רע”א אין בה איסור, כמו מקח וממכר שלא נאסר מצד הפסוק, אם לא שחז”ל אסרו שמא יכתוב, ואז חוזר להיות ממצוא חפצך דרבנן במי שמדבר בענייני מקח וממכר. וצ”ל שכמו שיש איסור דיבור על דברים שאסורים בשבת, כך יש איסור התעסקות והכנה (ממצוא חפצך) בדברים שאסורים לעשותם בשבת, והוא מתעסק ומכין את הפעולות האלה שיעשה במוצ”ש [כמו בעירובין ל”ח: שהולך לשדה לדעת מה היא צריכה לעשות לה למוצ”ש]. אך מקח וממכר זה לא דבר שאסור מהתורה, ולא דבר שמכין פעולה האסורה מהתורה.

ורע”א שם מקשה על רש”י בפירושו הראשון, שהגמ’ ב-ק”נ. שואלת מה החידוש במשנה שאומרת מתחילה שאסור לשכור פועלים, ואח”כ מוסיפה שאסור לומר לחברו לשכור לו פועלים, והרי פשוט שמה שהוא אסור לעשות אסור גם לומר לחברו ישראל לעשות [ורש”י מסביר שזה פשוט כי יש לפני עיוור]. והגמ’ מתרצת שמיירי בחברו גוי, וקמ”ל שאסור לומר גם לגוי לשכור פועלים, ולא רק שאסור לשכור בעצמו. ואז הגמ’ שואלת שאמירה לנוכרי שבות, ורש”י מסביר שהכוונה היא ששם זה פשיטא, כי גם איסור אמירה לגוי המשנה כבר השמיעה לנו במה שכתוב (בדף קכ”א.) שאסור לומר לגוי לכבות את הדליקה. והגמ’ מוצאת אח”כ חידוש אחר.

ושואל רע”א, שהרי אם איסור שכירות פועלים הוא איסור עצמי משום ממצוא חפצך, הרי שיש באותה המידה גם איסור בדיבור עם גוי, כי מאי שנא, ולא צריך להגיע בכלל לאיסור אמירה לגוי, אלא עצם הדיבור הוא אסור.

ורע”א לפי שיטתו הנ”ל מסביר שהגמרא חייבת להגיע לאיסור אמירה לגוי, כדי לרבות גם אופן שאמר לישראל (או לגוי) לשכור לו פועלים במוצ”ש, שזה גם כן אסור מצד ממצוא חפצך ודבר דבר. כי אילו לא היה דין של אמירה לגוי היה מותר לומר לחברו לשכור לו פועלים למוצ”ש כי דבר שמשכחת לה היתר בתוך שבת מותר לומר שיעשה אותו למוצ”ש (כמו אם אפשר ע”י בורגנים בהמשך הסוגיה), וכאן היה משכחת היתר באם היה אומר לגוי לשכור בתוך שבת.

[וקשה מאוד על רע”א, שיוצא שלא משכחת לה ממצוא חפצך דאורייתא לפי רע”א, כי תמיד נגיד שהיה יכול למצוא היתר ע”י שיגיד לגוי. וכשנתרץ שאין היתר כי אמירה לגוי שבות, סו”ס זה רק מדרבנן ומדאורייתא היה מותר. ובאמת נראה שהחשבון לא נכון כי היתר של לעשות ע”י עכו”ם לא נחשב כצד היתר כי צריך לחפש צד היתר ע”י אותו אדם שמדבר על עשיית הפעולה האסורה. ואם זה ע”י גוי זה הופך להיות באופן שונה למדי, וכמו שנגיד על דרך משל שודאי לא יועיל מה שהיה אפשר להשיג את התוצאה המבוקשת של הפעולה האסורה ע”י אופן פעולה אחר של היתר]

ונראה ליישב את רש”י בפשטות, לפי מה שהסברנו לעיל בחלק של תוקף האיסור, שאין דין ודבר דבר באמירה לגוי, כי מה שאומר לעשות זה מלאכת היתר כי לגוי אין איסור לעשות מלאכה. ולכן ודאי שהגמ’ חייבת להגיע לאיסור אמירה לגוי, כי ממצוא חפצך עצמו אין באמירה לגוי לשכור פועלים כי זו אמירה של תכנון ולא של התעסקות בפועל בחפציו (להבדיל מהרישא שמיירי שכעת שוכר אותם האמירה הזו גופא), ו-ודבר דבר אין כנ”ל.

ראינו שדעת רש”י ששכירות פועלים היא איסור של ממצוא חפצך. ודעת התוס’ רי”ד (כשמדבר על הנראה שתעמוד עמי לערב) ששכירות פועלים היא איסור של ודבר דבר כי עושה זאת רק ע”י דיבור ולא ע”י מעשה [וכן הבאנו שנראה שרע”א פירש בדעת רש”י, אך כתבנו שלא נראה כן ברש”י]. אך רש”י סובר שאם הדיבור עצמו יוצר את המעשה, כגון כאן שהשכירות לא מחכה לעוד מעשה אלא הדיבור עם הפועלים הוא גופא גורם לשכירות לחול – זה נקרא שמצא את חפציו. והפס’ ודבר דבר עוסק או בלספר על מה שעתיד לעשות, ולא שעצם הדיבור יוצר את התוצאה. 

[ועיין בבה”ל שמביא מהחוות יאיר שאם מדבר עם הפועלים על גובה השכירות וכו’ אך לא סיכם איתם בפועל זה גם כן אסור. ובאופן זה נראה שגם רש”י יודה שזה אסור מטעם דיבור ולא מטעם מצוא חפצך. אך רש”י מדבר שהעסקה נסגרה]

הגמ’ בעירובין ל”ח:-ל”ט. אומרת “דתניא לא יהלך אדם לסוף שדהו לידע מה היא צריכה כיוצא בו לא יטייל אדם על פתח מדינה כדי שיכנס למרחץ מיד”. והאיסור שם הוא ממצוא חפצך, כמו שכתב רש”י שם (וכן כתב כן בשבת קי”ג).

והרמב”ם כשמביא את ההלכה הזו (פכ”ד ה”ב) מסיים על זה: “שהרי זה מהלך לעשות חפצו”. כלומר הוא מבין שהאיסור כאן איננו עשיית חפציו, אלא הילוך לשם עשיית חפציו בדומה לאיסור החשכה על התחום שהרמב”ם באמת מביא שם בסמוך באותה ההלכה. והטעם הוא כנראה שאין כאן מעשה מוגדר (כמו שיש בפעולה של מקח או ממכר) עד שנגיד שיש כאן איסור ממצוא חפצך, אלא יש כאן רק הילוך האסור. ולפי”ז ייתכן שלמרות שהרמב”ם סובר שיש איסור ממצוא חפצך גם בלי פעולה האסורה בשבת, כנ”ל, מ”מ בשכירות פועלים ייתכן שיסכים לתוס’ רי”ד הנ”ל שהאיסור הוא רק ודבר דבר כי כמו שכאן יש רק הילוך שם יש רק דיבור. ויש לחלק מ”מ ששם נוצרת נ”מ שהפועלים שכורים לו, כמו שכתבנו בדעת רש”י, וכאן הנ”מ בכל מקרה תעשה רק למוצ”ש ועד אז יש רק הרהור בעלמא חוץ מההילוך.

ובכל אופן ברש”י וש”פ, וכך בשו”ע (ש”ו, א’) רואים שהאיסור הוא ממצוא חפצך [וכתבנו לעיל שגם לפי רע”א הנ”ל כאן יש איסור של ממצוא חפצך כי הוא מתעסק בדבר שאסור לעשותו בשבת]. וצ”ל שהילוך האסור זה רק באופן שיש רק הילוך בלי התעסקות בדבר של הממצוא חפצך וכל ההילוך הוא רק הכנה להתעסקות. אך כאן שיש עיסוק בחפציו, גם אם לא עושה אותם בפועל, זה ממצוא חפצך עצמו ולא רק איסור הילוך.

והגמ’ שם בעירובין אומרת שהאיסור הזה של ללכת לראות מה שדהו צריכה נוהג רק כאשר מנכרא מילתא שאכן הולך לראות מה שדהו צריכה, והראשונים אומרים שמדובר באופן שמוכח מהמראה שלה שהיא עומדת לעשות בה מלאכה. וכך פוסקים רוה”פ, וכך במג”א ומ”ב (ב-ש”ו, א’). אך הח”א (כלל ס’ ס”ב, ובנשמת אדם שם) מאריך לחלוק ולהוכיח שזה לא מוסכם בראשונים, ולמעשה פוסק שללכת ולראות מה צריכה שדהו אסור גם כשלא מנכרא מילתא כי סו”ס מתעסק בחפציו. ומסביר שהגמ’ שאמרה שאסור רק באופן שמנכרא מילתא דיברה רק על הסיפא של הברייתא שם, בענין ללכת לקצה העיר כדי ללכת למרחץ במוצ”ש.

ודעת רוה”פ שחולקים עליו היא כנראה שבדבר שלא ניכר יש לדמות לאיסורים של הילוך ודבר דבר, ששם חז”ל אמרו שזה רק באופן שניכר שמדובר באיסור (לאפוקי החשכה או דיבור שלא מוכחא מילתא שעוסק באיסור, כשאפשר באופן של היתר). וחז”ל הבינו שמוכרח לא לאסור דיבור שאין בו הזכרה של מעשה אסור בעצמותו כי א”כ זה רק הרהור, ומסמיכות הפסוקים דימו לכך גם את האיסור של ממצוא חפצך (ושל הילוך).

והפוסקים (שש”כ ועוד) אומרים מכוח הדין הזה שאסור לסייר באתר בנייה שבונה בו את ביתו לראות מה צריך, או באיזה קלקול שנהייה בביתו או בחצרו, וכל זה באופן שמוכחא מילתא דווקא, כנ”ל. וכן אוסרים לשבת בתחנת אוטובוס לחכות לאוטובוס במוצ”ש כמו ללכת לקצה העיר בשביל המרחץ במוצ”ש, אך אם לא מוכחא מילתא כגון שיש גשם ותופס מחסה בתחנת אוטובוס – מותר.

          ג. איסור ודבר דבר

יש לחקור האם איסור ודבר דבר הוא איסור עצמי שלא להזכיר בשבת פעולה אסורה שעתיד לעשות, או שהוא סייג לממצוא חפצך, כלומר לא רק עשות חפציך ביום קודשי נאסר, אלא גם לדבר על החפצים, באופן שיש תועלת בדיבור לעשיית החפצים. אך דיבור סתמי על פעולות אסורות שמתכוון לעשות לא ייאסר לפי”ז.

ונחלקו בזה התוס’ (ק”נ: ד”ה לכרך) עם הרמב”ן והרשב”א [וצ”ע על הב”י שמציג זאת כרבותא של הרמב”ן והרשב”א ולא כמחלוקת עם תוס’. וכמו כן מש”כ הפמ”ג בא”א אות י”א לפרש את הרמב”ן ורשב”א באופן שלא יחלקו על תוס’, דחוק מאוד, עיי”ש]. כי התוס’ אומרים שמש”כ בגמ’ שמותר לומר לכרך פלוני אני הולך, ה”ה שמותר לומר כן לחברו, כלומר לומר לחברו שילך עבורו מחר, מהאי טעמא שאומרת הגמ’ שיכול ללכת ע”י בורגנין וא”כ אין כאן אמירה האסורה. אז רואים עכ”פ שהתוס’ הבינו את המימרא כעוסקת בסיפור דברים בעלמא שמספר זה שמתכוון ללכת מחר, למרות שאין כאן שום נ”מ. אך הרמב”ן והרשב”א אומרים שפשיטא שהגמ’ מתכוונת להתיר לומר לחברו בוא עמי מחר לשם, כי אם סתם שמספר לו – פשיטא שמותר. וא”כ מוכח מהם שהאמירה שנאסרה זה רק כאשר יש לה נ”מ לביצוע המעשה האסור.

[ועיין בב”י שמביא את ר’ ירוחם שאוסר לומר לחברו שרוצה לרכב למחר, ואומר הב”י שמיירי דווקא שרוצה שחברו ישכור עבורו. וצ”ע למה כתב כן, והרי יש לבארו לפי התוס’ שלא מצריכים דווקא אופן זה כדי לאסור]

אך מ”מ המחלוקת של הראשונים הללו היא דווקא באופן שמספר לפי תומו דבר שהוא עומד לעשות. כי אם מספר על מה שכבר עשה, או שסתם מדבר על עשיית פעולות האסורות בשבת באופן תיאורטי – בזה הגמ’ מתירה להדיא, שזה מה שנקרא בגמ’ (ק”נ.-ק”נ:) חשבונות של מה בכך, והגמ’ מתירה לדבר על פועלים ששכר ועל הוצאות שהוציא בעבר, כל שכבר שילם הכול ולא מדבר על דברים שיש להם משמעות עוד לעתיד; וכך בכה”פ [ויש להעיר שפשוט וברור שאם מספר לחברו על מה שהוא עצמו כבר הוציא, אבל לחברו יש נ”מ מעשית שעומדת על הפרק ודאי זה יהיה דיבור האסור כי אין נ”מ אם התועלת בדיבור היא עבורו או עבור חברו. אך מ”מ אם מדבר רק באופן של רמז, שלא מדבר על חברו אלא רק מספר לו מה היה אצלו וחברו יבין לבד מה לעשות – בזה ייתכן שנתיר מצד שזה רק הרהור ולא דיבור].

והרמ”א (סע’ ח’) פוסק כתוס’ שגם אמירת דבר האסור בלי נ”מ מעשית מהאמירה – אסורה, וכן משמע מלשון שו”ע בסע’ א’. ומג”א מביא את הרמב”ן ורשב”א, אך למעשה לא כותב להקל כמותם.

דין נוסף של ודבר דבר (כלומר שלא קשור לדיבור על איסורים) נזכר בתוס’ ב-קי”ג:, שהגמ’ שם אומרת שלא יהיה דיבורך של שבת כדיבורך של חול, ורש”י מפרש שהכוונה היא שלא לדבר על מקח וממכר וחשבונות. אך תוס’ אומרים שזה כבר כתוב בממצוא חפצך [ורש”י יענה שממצוא חפצך זה פעולה של מקח וממכר או דיבור שיוצר משהו כמו שכירות פועלים, וכנ”ל, אך דיבור על מקח וממכר שייעשה בחול וכדומה נאסר מצד ודבר דבר]. ומסבירים תוס’ שיש איסור בלהרבות דברים בטלים בשבת, כמו שרואים במדרש ובירושלמי, והמקור הוא ודבר דבר כמו שכתוב להדיא במדרש שתוס’ מביאים. וכן הרמב”ם לומד דין זה מודבר דבר, כתוס’. וכך בשו”ע ש”ז, א’ [ועיין לקמן בחלק של משום עונג שבת, לגבי להרבות דברים כשמתענג בהם].

ועיין בלשון הרמב”ם (פכ”ד) שרואים שיש שני דינים באיסור ודבר דבר. כלומר לא כתוס’ שדיבור בענייני מסחר הוא ממצוא חפצך ולא ודבר דבר, אלא שדיבור על מסחר זה דין אחד של ודבר דבר, כמו שכתוב בהלכה א’, ודין שני הוא להרבות דברים, כמו שכתוב בהלכה ד’. והנה גם בלי הרמב”ם נראה בפשטות שיש שני דינים בדיבור האסור, כי קשה לומר שהדין של לומר למחר אעשה כך וכך בנוי על אותו עיקרון של להרבות דברים ללא צורך, כי אם כן גם כשלא נוקט בדבריו דיבור על פעולה אסורה זה יהיה ריבוי בדברים בטלים. אך ברמב”ם רואים זאת בצורה בולטת יותר בניסוח דבריו.

וכן רואים שני דינים מסוג זה באיסור הילוך בשבת, שבהלכה א’ רואים שיש איסור הילוך שקשור לעשיית חפציו, ובהלכה ד’ איסור אחר של ריצה או דילוג.

ונראה להסביר שהמקור לשני האיסורים בהילוך הוא הכפילות בפסוק, שבתחילה כתוב אם תשיב משבת רגליך עשות חפציך וכו’, וזה עוסק בהילוך לשם עשיית חפצים, ואח”כ כתוב וכיבדתו מעשות דרכיך, וזה בא לרבות איסור נוסף שקשור לכבוד השבת, ולאו דווקא למצוא חפצך, וזה קשור לצורת ההליכה בשבת.

ועל דרך זו למדו חז”ל גם שני איסורים ב-ודבר דבר, אף שזה לא כתוב פעמים בפס’ כמו ענין ההליכה, כי חז”ל למדו את העיקרון מהליכה, שכמו שהליכה שנזכרת בפסוק נזכרת פעם אחת כהכנה למציאת החפצים ופעם אחת ככבוד השבת, כך גם הדיבור. או שנגיד שמסמיכות הדיבור למציאת החפצים נלמד דין אחד, ומפשט הפסוק שצריך לכבד את השבת בדיבור נלמד דין אחר. וצ”ב עוד בכל זה.

עוד יש להוסיף לגבי ממצוא חפצך, שגם הוא כפול בפסוק, שי”ל שבמילים ממצוא חפצך כתוב האיסור לעסוק בחפציו, ומש”כ קודם לכן עשות חפציך זה המשך של ההילוך, כלומר הילוך לשם עשיית חפצים, אך עצם עשיית חפציו נזכרת רק בהמשך.   

כבר הזכרנו שהגמ’ (ק”נ:) מתירה לדבר דיבורים כאלה שלא מוכח מתוכם בהכרח שהם עוסקים באיסור, גם אם באופן פשוט הדבר עומד להיעשות באופן האסור בשבת. ולכן מותר לומר שהולך למקום רחוק למרות שיש איסור תחומין, כיוון שבאופן עקרוני היה אפשר שיהיו בורגנין; וכך בכה”פ. וההיתר הזה בנוי על כך שאם יש אופן של היתר הרי שהדיבור לא כלל מעשה אסור, וזה שבמחשבת הלב ברור שמדבר על פעולה אסורה לא אכפת לנו כי רק דיבור אסור והרהור מותר.

והנה ברור בדינים האלה שאם מדבר על כינוס ממון שאין בו מלאכה דאורייתא או דרבנן – מותר, כגון להביא פירותיו ממקום אחר למקומו וכדומה, למרות שלפי רש”י והרמב”ם שיש איסור עצמי של ממצוא חפצך בכינוס ממון, התעסקות כזו אמורה להיות אסורה מצד עצמה. וכנראה שחז”ל למדו שהאיסורים של דיבור והילוך באים לחזק את האיסורים של שבת או של כבוד השבת, אך לא להיות גזירה לאיסור ממצוא חפצך שגם הוא מחודש באותו פסוק (כי אז יש כעין גזירה בפסוק למה שחודש באותו פסוק, וזה משונה). אכן, ברור שמה שנאסר מדרבנן גם כן אסור לדבר בו מדרבנן, כמו שרואים לגבי פירות מוקצה וכדומה. ומצד זה רחוק למצוא מה שיהיה מותר לדבר בו לגבי כינוס ממון; אך במקרים שנמצא יהיה מותר.

          ד. הנראה שתעמוד עמי לערב

הגמ’ אומרת שהמשנה רומזת (בזה שכתבה בבא מיותרת) להיתר שמופיע בברייתא בשם ר’ יהושע בן קרחה, שאדם יכול לומר לחברו הנראה שתעמוד עמי לערב. ורש”י מסביר שאע”פ ששניהם יודעים שהוא מתכוון לשכור אותו למלאכה בערב, מ”מ כיוון שהוא לא אומר לו בפירוש את ענין השכירות – מותר. ולמדו זאת מדקדוק הפסוק שכתוב ודבר דבר – ודרשו דיבור אסור הרהור מותר.

והרמב”ם כתב שכל זה אם אמר לו הנראה שתעמוד עמי לערב, אך אם אומר לו היה נכון עמי לערב אסור. והב”י (וש”פ) מסביר שאם אומר כך הרי שאמר לו אמירה מפורשת שמדברת על דבר האסור לעשותו ולא רק רמז והרהור.

אך לכאורה יש לעיין בזה, כי מה הוא מזכיר כאן יותר בפירוש ממה שאומר לו הנראה שתעמוד וכו’.

ומלשון הרמב”ם נראה לכאורה פירוש אחר, כי הרמב”ם מסיים על זה: “שנמצא עושה חפצו בשבת”. כלומר בשני המקרים לא הזכיר לו מלאכה אסורה, אך כשאמר לו היה נכון זה גופא השכירות של הפועל שנעשית בדיבור בעלמא (כמו שמשמע בפשט המשנה), והדיבור הזה הוא איסור ממצוא חפצך ולא איסור ודבר דבר, כשיטת רש”י שהזכרנו לעיל ולא כשיטת התוס’ רי”ד. ואיסור זה של ממצוא חפצך נעשה גם בלי דיבור של הזכרת מלאכה כלל, אלא גם בפעולות שונות כמו הילוך בשתיקה, כגון שהולך לראות מה שדהו צריכה (עירובין ל”ח:).

ובהג”א (ע”ז פ”א סי’ ב’) כתוב (וכן תוס’ הביאו פירוש זה בשם י”א, ותוס’ חולקים עליו) שמה שמותר לומר הנראה שתעמוד וכו’ זה דווקא לישראל אבל לגוי אסור. והמקור הוא הלשון ‘חברו’ שכוללת ישראל ולא כוללת גוי. וצריך להבין בסברא מאי שנא יהודי או גוי לענין איסורי הדיבור. והתוס’ כותבים בדעת שיטה זו (לפי גירסת המהרש”א): “י”א דדווקא לחבירו אבל לנכרי אסור לפי שהוא עושה לדעת אותה אמירה”. ולכאורה הפשט בזה הוא שאמירה לחברו יהודי הנראה שתעמוד אין בה הוכחה שבאמת מתכוון למלאכה, כי כיוון שהוא חבר שלו אולי באמת סתם רוצה להיפגש איתו בערב (כלומר ולא כפרש”י שברור להם שמתכוון לשכור אותו). אך כאשר אומר לגוי זה גופא פעולת השכירות (על דרך מה שכתבנו לעיל בסמוך ברמב”ם), וזו כוונת תוס’ שהוא עושה לדעת אותה אמירה, כלומר המלאכה שיעשה עבורו תיעשה מכוח דיבור זה שהוא גופא השכירות. וא”כ למרות שאין הבדל בדבריו, הכוונה כאן משמעותית. וכוונת הגמ’ שנותנת טעם לדין שדיבור אסור הרהור מותר, זה שאמנם לא ברור שכעת שוכר אותו, כנ”ל, אך סו”ס זה שאומר מתכוון לשכירות. ועל זה אומרים שזה רק הרהור, כי לא אמר מלאכה אסורה בתוך דבריו.

ולתוס’ רי”ד יש בזה פירוש נוסף ומחודש, שהוא מקשה על רש”י שלפי דבריו אדם יכול לעשות מסחר בפועל, אם רק לא ידבר אלא ירמוז [ורש”י יתרץ שבאמת לשכור פועלים ממש אסור גם בלי דיבור, וכמו שאמרנו לעיל שלפי רש”י איסור שכירות הפועלים הוא איסור ממצוא חפצך ולא איסור דיבור, כמו שתוס’ רי”ד עצמו כתב. אך כאן הוא לא שוכר אותו בפועל לפי רש”י, אלא רק רומז לו בהרהור שעתיד לשכור אותו במוצ”ש]. ועוד מקשה איך הגמ’ לומדת את הדין מייתור הלשון במשנה, כי הבבא המיותרת אומרת שאסור לומר לחברו לשכור, והדיוק שהגמ’ אומרת הוא שמותר לרמוז בהרהור [ולא כ”כ הבנתי את הקושיה, כי פשוט שלפי רש”י הדיוק הוא מזה שכתוב שלא יאמר, אמירה אסורה, אך הרהור כגון הנראה שתעמוד מותר].

ולכן אומר התוס’ רי”ד ששכירות פועלים נחשבת איסור של ודבר דבר (ולא של ממצוא חפצך), ולא נחשבת מעשה אסור (וכבר הבאנו לעיל את הנקודה הזו בשמו), והגמ’ אומרת כאן היתר שמותר בשבת לדבר על דיבור אסור שייעשה בחול, ורק לדבר על מעשה אסור שיעשה בחול אסור.

שו”ע פוסק את ההיתר של הנראה שתעמוד עמי, והמ”ב מביא שגם לחברו גוי מותר לומר זאת. וכן פוסק שו”ע כרמב”ם שאם אומר היה נכון עמי אסור. ואת ההיתר של התוס’ רי”ד לא פוסקים באופן פשוט.

          ה. הילוך האסור, והחשכה על התחום

המשנה (ב-ק”נ.) אומרת שהכלל הוא שלהחשיך על התחום (כלומר ללכת לסוף התחום כדי להתעסק במשהו לאחר השבת) שווה לדין דיבור על דבר שיעשה במוצ”ש. וכמו שמותר לדבר על דבר שאפשר לעשותו בהיתר (כגון מחר אלך) כך מותר להחשיך לשם כך. ולכן למשל מותר להחשיך כדי להביא פירות, כי אם היו מחיצות היה אפשר להביאם בהיתר [וכן הדינים של דיבור והחשכה לצורך מצווה שווים]. ונראה שהמקור לגדר הזה (שהוא מחודש בסברא) הוא ההשוואה בפסוק בין הילוך לשם מציאת החפצים לבין דיבור לשם מציאת החפצים, ובדיבור זה יותר מובן כי שם הגדר הוא שדיבור אסור והרהור מותר, וכיוון שלא מזכיר בדבריו מלאכה האסורה, מה שכל אחד מבין שהוא עתיד לעשות איסור זה הרהור בלבד.

וברמב”ם נראה שיש שני סוגים של הילוך האסור. יש הילוך שהוא החשכה על התחום, שעניינו הוא הכנה לעיסוק בחפצים שיגיע רק במוצ”ש. ויש הילוך שהוא גופא התעסקות בחפצים; והוא מה שכבר הזכרנו לעיל, שאת הגמ’ שאוסרת ללכת לראות מה שדהו צריכה הרמב”ם מסביר שהאיסור הוא הילוך לעשות חפצו, ובזה לא מסייג שאסור דווקא אם יעשה בשדה מלאכה האסורה. ואילו הילוך של החשכה על התחום הרמב”ם אומר שאסור דווקא אם עתיד לעשות מלאכה האסורה (ושא”א לעשות בהיתר) כמו שהגמ’ אמרה. ונראה שבאמת לפי הרמב”ם הילוך שמקדם בפועל את מציאת החפצים אסור גם אם עוסק בכינוס ממון שאיננו כרוך במלאכה האסורה (אם כי כבר כתבנו שקשה למצוא דוגמא כי בד”כ חז”ל אסרו. ומ”מ נ”מ בודאי אם האיסור יהיה דרבנן או מדברי קבלה). וזה דומה לשכירות פועלים שהרמב”ם כותב שאם אומר לפועל היה נכון עמי לערב נמצא שמצא את חפציו, כמו שכתבנו לעיל בדעתו. אך הילוך שהוא רק הכנה למלאכה במוצ”ש הוא כעין גזירה של הפסוק, ובזה קבעו את הגדר בדומה לדיבור מסוג זה (שהוא כעין סייג), וכנ”ל.

אך רש”י ועוד, שהסבירו ששם עובר על איסור מצוא חפצך ולא על איסור הילוך לשם מציאת חפציו, לכאורה סוברים שאין שני גדרים בהילוך, וההילוך האסור הוא החשכה. אכן, יש עוד סוג של הילוך אסור לכו”ע, כדלקמן.

והנה אף שהמש’ משווה את הגדרים של דיבור והילוך, לפי התוס’ רי”ד יש בכל זאת הבדל ביניהם; שכן התוס’ רי”ד שהובא לעיל (לגבי הנראה שתעמוד עמי לערב) מסביר שמותר לומר בשבת שהוא ישכור פועל במוצ”ש כי זה דיבור על דיבור האסור ולא דיבור על מעשה וכה”ג מותר. אך במשנה כתוב שאסור להחשיך לשכור פועלים, והמשנה הרי משווה דין החשכה עם דין דיבור. ואומר על זה התוס’ רי”ד (ב-ק”נ:) שבאמת בנקודה זו יש שוני בין דיבור להחשכה, שדיבור על דיבור הותר אך החשכה היא מעשה, ומעשה הנוגע לדיבור אסור.

הראשונים (תוס’ ורשב”א ב-ק”נ:, ועוד) אומרים שדווקא להחשיך על התחום, כלומר להגיע לסוף התחום אסור, אך אם מחכה למוצ”ש בתוך התחום ע”מ לעשות מלאכה מותר, כי בכה”ג לא מנכרא מילתא. וזה בדומה למה שהגמ’ אמרה בעירובין ל”ח: (והזכרנו לעיל) שמה שאסור להלך ולראות מה שדהו צריכה ולהגיע לסוף העיר לצורך המרחץ – הכול אסור דווקא כשמנכרא מילתא. והראשונים מסבירים שבסוף העיר זה מנכרא מילתא כי כך היתה הרגילות ששם נמצא המרחץ. וכן בלראות מה שדהו צריכה מיירי שניכר מתוך מראה השדה שהיא זקוקה למלאכות שייעשו בה.

אך יש בזה מחלוקת איך להגדיר את האיסור של להגיע לסוף התחום. שלפי המ”מ (שלשונו נפסקת בשו”ע ש”ז, ט’), בהמשך לנ”ל – להגיע לסוף התחום זה מנכרא מילתא, וצ”ל שזה דבר הניכר כי זה לא מקום שאדם מגיע אליו סתם במקרה. ועם זאת אסור רק אם מחשיך לצורך מלאכה האסורה, כי אין איסור עצמי להגיע לסוף התחום. ורק אם לא היה ניכר היה מותר גם לצורך מלאכה האסורה.

אך מג”א שם (ס”ק י”ג, בתוספת קצת ביאור) אומר שז”א, כי האיסור להחשיך על התחום איננו תלוי בהיות הדבר ניכר, אלא זהו איסור עצמי. ורק אם הפעולה שהוא בא לעשות יכולה להיעשות בהיתר – מותר להחשיך כי חסר בגוף האיסור, דומיא דדיבור, כנ”ל. וכל מה שהגמ’ תלתה את האיסור במנכרא מילתא זה בעיסוק בחפצים, אך החשכה זה איסור מסוג אחר, שהוא התכוננות למלאכת איסור, ובזה אין תנאי שיהיה ניכר.

[ועיין ביד אפרים על בגיליון השו”ע שם על המג”א שכתב שמה שבאמת הגמ’ בעירובין מתירה סו”ס החשכה לדבר שאסור לעשותו ביו”ט, שמדובר שם שמחשיך לקנות שביתה בבה”ש, זה מטעם שאין מערבין אלא לדבר מצווה. אך לכאורה א”צ לזה כלל, כי שם אין מלאכה אסורה שמחשיך בשבילה, אלא שאסור להכין מיום זה ליום הבא. אך פעולת קניית השביתה איננה מלאכה האסורה, וי”ל שכה”ג לא נאסר בהחשכה. אך כל זה לגבי החשכה, אך לגבי הממצוא חפצך בעצם העיסוק בצרכיו, וצ”ל שצורך קניית השביתה ליום הבא נחשב צרכיו ולא צורך היום לגבי היום הקדוש הראשון, בזה לא נגיד שמותר כי כעת בזמן ההילוך לסוף התחום עוסק במציאת חפציו].

והמג”א מקשה מהגמ’ שם בעירובין שאומרת בפירוש לגבי הימצאות בסוף התחום שאין מינכרא מילתא: “הכא לאו מוכחא מילתא היא אי צורבא מרבנן הוא אמרינן שמעתא משכתיה ואי עם הארץ הוא אמרינן חמרא אירכס ליה”.

והפמ”ג מביא חמד משה (וכן דעת עוד כמה אחרונים כמו שציין בה”ל ב-ש”ו, א’ ד”ה וכן) שאומר שבאמת החשכה היא מנכרא מילתא כדברי המ”מ, והגמ’ שם בעירובין מדברת באופן שאדם חוזר מיד בסוף בה”ש לעיר. וא”כ ההיתר הוא שאמנם מלכתחילה היה כאן מינכרא מילתא, אבל בסוף מתברר למפרע וניכר שלא בא לעשות מלאכה האסורה [כך הבנתי את התירוץ, וצ”ב אם זו אכן כוונתו]. ויש כאן חידוש גדול, שלא הולכים רק לפי מה שניכר בשעת ההחשכה אלא גם לפי מה שמתברר אח”כ.

כפי שהזכרנו, יש עוד סוג של הילוך האסור, והוא הילוך שלא קשור למציאת חפציו או להכנה לעשיית מלאכה, אלא הילוך שלא מתאים לשבת. חכמים דרשו בשבת קי”ג: “וכבדתו מעשות דרכיך וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי מעשות דרכיך שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול”. כמו שרואים מתחילת הדרשה, מדובר כאן על עניינים של כבוד ולאו דווקא של מציאת החפצים. ולעיל כתבנו שחז”ל דרשו כאן כפילות בפסוק, שפעמים הפסוק מזהיר מהילוך האסור, וחז”ל הבינו שהפעם השניה נלמדת מעניינה, שמופיעה ליד המילה “וכבדתו”, שהפסוק בא לרבות איסור של הילוך שלא שייך לשבת.

והגמ’ בהמשך אומרת שההילוך האסור בשבת הוא פסיעת פסיעה גסה, כלומר יותר מהרגילות של רוחב פסיעות רגילות. ולפני כן בגמ’ מתבאר שאסור לדלג באופן ששתי רגליו באוויר, שזה שונה מהילוך רגיל שרגל אחת נמצאת על הקרקע [וצ”ע שם במהלך הגמ’ למה הגמ’ לא נשארה עם ההסבר של הילוך האסור כדילוג, כנ”ל שרגל אחת באוויר, הגם שדוחים שם את הדין של זה שהגיע לאמת המים].

אך מ”מ אם הולך כרגיל יכול ללכת הרבה, ולטפס ולרדת, כמו שכתוב בתוספתא ונפסק ברמב”ם. כלומר חכמים הגדירו את האיסור רק לפי צורת ההילוך, ולא לפי המאמץ שבסופו של דבר משקיעים בהילוך.

הגמ’ מגיעה למסקנה שמותר לעבור לדלג מעל אמת המים אם האפשרויות האחרות הן להרבות בהילוך או לעבור בתוך המים באופן שיגיע לידי סחיטה. ומזה משמע (וכן בעוד מקומות) שיש באמת איסור להרבות בהילוך, וצ”ל שהתוספתא והרמב”ם מיירי שעושה כן לצורך.

אך צ”ע איך התירו את איסור הדברי קבלה של הילוך באופן האסור (בדילוג) בגלל חשש של שמא יסחט את בגדיו. וכן איך ידעו להכריע שעדיף לדלג מאשר להרבות בהילוך. וצ”ל שיש כאן גדר של מסרן הכתוב לחכמים; וצ”ב בזה עוד.

          ו. הרהור

הגמרא ב-ק”נ. אומרת שכתוב ודבר דבר, משמע שדיבור אסור והרהור מותר. ואמרנו כבר שההלכה של הנראה שתעמוד עמי לערב בנויה על היתר זה, וכן אמרנו שההיתר של דיבור שבו מזכירים פעולה שיכולה להתבצע בדרך של היתר בנוי על היתר זה. כמו כן כתבנו שדרשה זו היא המקור של חז”ל לקבוע שהתעסקות בחפציו נאסרת רק באופן הניכר, דומיא דדיבור שאסור רק כשהוא ניכר ולא בהרהור.

על אף שהרהור מותר כתב ר’ יונה שאם ההרהור מטריד אותו, כמו שמצוי, אסור גם להרהר, כמו שדרשו במכילתא על המילים ועשית כל מלאכתך שתהא כל מלאכתך בעיניך כאילו היא עשויה, ור’ יונה מפרש שזה מצד עונג שבת; וכך נפסק בשו”ע (ש”ו, ח’) [ולשון המ”ב שם צ”ע, שכותב שכ”ש שאסור להרהר בעסקיו אם ייטרד וידאג בגלל זה, ולמה זה כל שכן ולא עיקר מה שכתוב בשו”ע. וכנראה המ”ב הבין שיש דרגת ביניים שההרהור בעסקיו לא גורם לו דאגה, אך מ”מ מבטל ממנו עונג שבת, כי מעסיק את עצמו בדברים שאין בהם עונג. אך מלשון ר’ יונה שמובא בב”י לא נראה כך, וצ”ב].

והשאילת יעב”ץ (ח”א סי’ קס”ב, ומובא בשערי תשובה כאן ב-ש”ו) אומר שהרהור בתוך כדי קריאה ממשהו כתוב נחשב מעשה ולא הרהור. וכנראה פשוט לו שזה אסור למרות שסו”ס אין כאן דיבור, דומיא דהחשכה על התחום שאסורה בגדרי דיבור למרות שאין בה דיבור, והטעם הוא שיש שם עכ”פ מעשה הניכר. ורק הרהור שלא ניכר כלפי חוץ מותר.

ועיין בסיכום של שטרי הדיוטות, שכתבנו בענין המחלוקת האם מותר לקרוא בעיון בלי להוציא בפה, שהגאון הסביר שהמתירים שם סומכים על כך שהטעם של שטרי הדיוטות (לרוב הדעות) הוא גזירה אטו איסור ממצוא חפצך שיעבור אם יקרא בשטרי הדיוטות, וכיוון שממצוא חפצך מותר בהרהור בעלמא, גם לקרוא בעיון בלי דיבור מותר. ובדעת האוסרים, שהלכה כמותם (אם לא בתורת צירוף של המתירים להיתר אחר), מסביר השאילת יעב”ץ כנ”ל שהם סוברים שזה לא הרהור אלא מעשה. וכתבנו שם שיש הסבר נוסף של הלבוש (שמובא במ”ב ב-ש”ז) שבקריאת שטרי הדיוטות ממש, שעוסקים במסחר וכדומה, חז”ל העריכו שודאי יגיע גם לכדי דיבור בהם. ולפיו באמת קריאה מתוך הכתב מצד עצמה נידונית כהרהור ולא כדיבור [אך מ”מ ייאסר בודאי לעשות כן, שמא יבוא לדבר בענייני ממצוא חפצך, שמחשש זה אסרו אפילו קריאה בעיון בעלמא בדברים אחרים שאינם ענייני מקח וממכר עצמו]. 

          ז. לדבר מצווה

הגמ’ (ק”נ.) דרשה על הפסוק עשות חפציך: חפציך אסורים, חפצי שמים מותרים. בכלל חפצי שמים נכללים לא רק ענייני מצוות, אלא גם צרכי רבים, כמו שמתבאר בגמרא. עוד מבואר שם שגם צורך מצווה כגון ללמד את הבן אומנות נכלל בהיתר הדיבור בשבת.

ובברייתא (קנ”א.) כתוב לגבי החשכה ודיבור לדבר מצווה: “ואומרים לו לך למקום פלוני ואם לא מצאת במקום פלוני הבא ממקום פלוני לא מצאת במנה הבא במאתים רבי יוסי ברבי יהודה אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח”. ורש”י מפרש שר’ יוסי בר”י חולק על ת”ק (כי אומר שסכום מקח פירושו מנה ומאתים, ואת זה בדיוק התיר ת”ק). וכן דעת הרמב”ן בתורת האדם, כמו שמובא בב”י.

אך הרמב”ם פוסק את ר’ יוסי בר”י, ונראה מזה שסובר שהוא לא חולק אלא מוסיף דין, כי אל”כ היה צריך לפסוק כת”ק. אך מ”מ לא מפורש ברמב”ם איך הבין באמת את הדין של ר’ יוסי בר”י. וה”ה מפרש שמותר לומר בכמה לקנות אך אסור לומר סכום שאין לעבור אותו, כי הזכרת סכום זה איננה קשורה לצורך בקניית דבר המצווה אלא היא הגבלה שנועדה לשמור על הכסף של המשלח. ולדעת הר”ן (ס”ד: בדהרי”ף) הרמב”ם מתכוון שלא יזכיר לו סכום של חיובים, כגון שעד עכשיו אני חייב לך סכום פלוני, וכעת יחד עם קניית הדבר-מצווה הזה אהיה חייב לך כך וכך. 

והב”י מביא בשם הגמ”ר שאם א”א בלי להזכיר סכום מקח מותר גם להזכיר סכום מקח (כלומר סובר כרמב”ם שבאופן עקרוני אסור, אך במקום שא”א מותר), והב”י מביא שהר”ן חולק [עיי”ש, ולא ברור מה מצא בר”ן שחולק. ואמנם שהמעיין בהגמ”ר בפנים באמת נראה שמחולק עם הר”ן בענייני אמירה לגוי במקום מצווה, אך על מה שציטט הב”י בשמו לא נראה שהר”ן חולק]. והמעיין בהגמ”ר בפנים יראה שכנראה הוא פירש פירוש אחר בסכום מקח, שהכוונה היא שאסור לקצוץ שכר לשליח, ועל זה אומר שאם א”א בענין אחר, כגון שהשליח לא מוכן ללכת בלי קציצה מותר כי סו”ס כעת זה חלק מהמצווה, שבלי זה לא תיעשה.

והשו”ע (ש”ו, ג’) פוסק כדעת הרמב”ם, ומביא את שני הפירושים בדבריו (ופוסק את שניהם), והרמ”א מסכים, אך מביא שי”א שאם א”א בלי להזכיר סכום מקח מותר, ושי”א שאסור בכל ענין.

ובסעיף ו’ השו”ע פוסק את ההיתר הכללי של ממצוא חפצך לצורך מצווה, ושם כותב (ומקורו בטור בשם מהר”ם מרוטנבורג) שדווקא לדבר על העניינים מותר, אך אסור לשכור בפועל את האדם שיעשה את צורך המצווה (כגון ללמד את בנו ספר או אומנות) ולהזכיר לו סכום מעות. והגאון אומר שזה כדעת הר”ן הנ”ל, ולא כהגמ”ר. ומזה מוכח גם שהבין כנ”ל, שהאיסור של סכום מקח הוא לשכור את השליח, וגם מוכח – כמו שאומר בה”ל – שעצם השכירות מותרת לולא הזכרת הסכום, כי זה מה שאסור בסכום מקח.

המג”א (ש”ז, א’) אומר (בשם ספר חסידים; ועיין מחה”ש שיש ויכוח בדעת הס”ח עצמו) שאסור לומר בשבת שיעשה בחול דבר מצווה. וודאי שלא חולק על הגמ’ ועל הדין המפורש בפוסקים שממצוא חפצך ודבר דבר הותר לצורך מצווה, אלא מסביר התו”ש שכוונתו שכל מה שהותר הוא באופן שיש תועלת בדיבורו לצורך המצווה, אבל אם סתם מדבר על מה שיעשה בלי תועלת אין היתר, כי למעשה יוצא שהדיבור עצמו איננו לצורך המצווה אלא לצורך סיפור דברים בעלמא. וכמה אחרונים ובראשם הא”ר חולקים על זה. והמ”ב מביא את המחלוקת, ונראה שמעיקר הדין מסכים להקל, אך כותב שראוי להחמיר [ואומר שראוי להחמיר באופן שאין בדיבורו צורך לקיום המצווה, ונראה מזה לכאורה שכוונתו שהמג”א עכ”פ החמיר גם באופן שיש צורך, ולפי הסבר התו”ש ז”א, אלא כל עצמו של מג”א לא אסר אלא באופן זה. וכך צריך להסביר גם בלשון המ”ב].

          ח. במקום עונג שבת

אנחנו מוצאים שהתירו את איסורי ממצוא חפצך מצד עונג שבת. כך כתוב בשו”ע (ש”א, ב’) בשם סמ”ק, שלמרות שדרשו שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול, בכ”ז לבחורים המתענגים במרוצה וקפיצה מותר לעשות כן. ובעקבות זאת התיר ת”ה (סי’ ס”א, ונפסק ברמ”א ב-ש”ז, א’) להרבות בדיבור אם זה עונג לו, למרות שאסור להרבות בדברים בשבת. וכן המג”א למד מהלשון של הדין בשו”ע ב-ש”א, ב’ הנ”ל, שנזכר שם גם שמותר לראות דברים אם זה עונג שבת, שבא להתיר גם ראיה האסורה כגון קריאת כתב שתחת הצורה, כלומר כתוב במג”א שגזירת שטרי הדיוטות, שלפי רוה”פ יסודה בגזירה שמא יעבור על איסורי ממצוא חפצך, מותרת במקום שהדבר מסב לו עונג שבת, וזה בנוי על כך שממצוא חפצך עצמו מותר במקום עונג שבת.

לא נראה שיסוד ההיתר הזה בנוי על ההיתר של דבר מצווה, כי לא נראה שלהרבות בדברים וכדומה ייחשב מצווה לענין זה. אלא נראה שהנקודה היא שכל הענין של ממצוא חפצך בא לסייג את הצביון של השבת; בייחוד צורת ההליכה וצורת הדיבור, אך גם מה שיש בדיבור ובהליכה סייג למלאכות האסורות, וכמו שהתבאר הכול לעיל. כי גם מה שנאסר אטו מלאכות האסורות עכ”פ מובא כאן בהקשר של צביון השבת ובאותו פסוק. ולכן נראה שמה שהוא עונג שבת הוא לא פסול בצביון השבת, גם אם הוא עוסק בענייני חול.    

          ט. קנין בשבת

לעשות מעשה קנין אסור גם לצורך מצווה, כמו שמבואר בביצה ל”ז ובסי’ של”ט (ובעוד מקומות), שהרי אסור להקדיש ואין לך מקח וממכר של מצווה גדול מזה. ולפי מי שמסביר שמקח וממכר אסור מצד ממצוא חפצך, כשיטת רש”י והרמב”ם שהבאנו לעיל בחלק של איסור ממצוא חפצך, צריך להסביר שמצד עיקר האיסור הזה מדברי קבלה ודאי היה צריך להיות מותר לעשות כן לצורך מצווה שזה חפצי שמים ולא חפציך. אלא שבזה יודו הראשונים הללו שיש גזירה של חז”ל חוץ מהפסוק, שבאה לרבות מקח וממכר גם במקום מצווה. ולפי מי שאומר שכל מקח וממכר זה גזירה דרבנן (אחד הפירושים ברש”י בביצה, וכן דעת רע”א כפי שהבאנו לעיל) מובן שגזרו את הגזירה הזו גם במקום מצווה, ורק מה שאסור מצד ממצוא חפצך מותר לצורך מצווה [עיין בדברינו לעיל בחלק של ממצוא חפצך שכתבנו שי”ל שלפי דעה זו מצוא חפצך שלא תלוי בדיבור הולך על הכנות למלאכה דאורייתא, וזה אכן יהיה מותר במקום מצווה]. 

עם זאת, אנחנו מוצאים שלתת מתנה בשבת או ביו”ט מותר, למרות שמתנה זה סוג של מקח וממכר. שכן כתב המרדכי (ביצה תרע”ו, מובא בב”י ב-שכ”ג) שאסור להטביל כלי חדש בשבת, והעצה היא לתת אותו במתנה לגוי ולחזור ולשאול ממנו את הכלי. ומביא שם המרדכי ראיות ברורות לכך, מזה שמותר להקנות לולב ביו”ט ראשון ומזה שמותר להקנות קמחו לאחרים כששכח לעשות עירוב תבשילין (ביצה י”ז.). ובצורה ברורה רואים בביצה י”ד: (ונפסק בשו”ע סי’ תקט”ז) שמותר לשלוח מנות ומתנות אחרות ביו”ט; הרי שמותר לתת מתנה ביו”ט. 

ובר”ן בביצה לגבי הדין של להקנות קמחו במי שלא עירב משמע שלתת מתנה זה היתר גמור, ולא נכלל בגזירת מקח וממכר. ועם זאת הוא אומר שלתת מתנה בקנין סודר אסור, כי סו”ס הקנין הזה דומה למקח וממכר והוא בכלל הגזירה.

אך המרדכי הנ”ל אומר שמה שמותר לתת מתנה זה דווקא במקום מצווה כמו לצורך עונג יו”ט או לולב כנ”ל, אך סתם מתנה אסורה כמו מקח וממכר. וכן ברמב”ם (פ”ל ממכירה ה”ז) כתוב שאסור בעיקרון לתת מתנה, וגם לפיו ניזקק לחילוק של המרדכי בין צורך מצווה לבין בלי צורך מצווה.

אך קשה מזה שאסור להקדיש ולהעריך, וכתוב בגמ’ בביצה ל”ז שזו גזירה משום מקח וממכר, והרי שם זו מתנה לצורך מצווה [ומעיקר ההלכה הזו יש להביא ראיה לרמב”ם שבעיקרון אסור לתת מתנה כמו שאסור למכור]. ויש לחלק ששם זה לא לצורך שבת או יו”ט, ולמרות שהמרדכי כתב שההיתר הוא לצורך מצווה צריך לומר שכוונתו לצורך מצווה של היום, שא”א לדחות את המתנה לאחרי יו”ט. ועוד צריך לומר שגם אם המתנה לא משמשת לצורך מצווה שמיוחדת לשבת או ליו”ט, ולא לצורך סעודת היו”ט בכ”ז מותר אם יש תועלת בעצם הנתינה והתועלת נחשבת מצווה. כי כך אנחנו מוצאים בדין של שליחת מנות ביו”ט שלא רק מנות ששייכות לסעודת יו”ט מותר לשלוח, אלא גם דברים שאינם דברי אוכל אלא חפצים אחרים מותר לשלוח. ולכן צריך לומר שכיוון ששולח כדי לשמח את חברו, וזה נחשב כמצווה, מותר לשלוח, וצריך לומר מ”מ שזה חלק משמחת יו”ט כי אל”כ שוב אין שייכות למצווה הזו דווקא עכשיו והיה דומה להקדש ולהערכה שאסור.

ולפי הר”ן שאומר שבעיקרון כל מתנה מותרת גם בלי צורך מצווה כלל, צריך לומר שמה שאסרו להקדיש ולהעריך זה משום שפעולה כזו של הקדש או של הערכה (שאמירה לגבוה בה כמסירה להדיוט) דומה לפעולת קנין של סודר שהר”ן כתב שאסור. ורק נתינה בקנין שלא ניכרת בו פעולת ההקנאה כמו משיכה מותרת בשבת וביו”ט.

השו”ע ב-שכ”ג, ז’ פוסק את העצה של המרדכי לתת לגוי את הכלי במתנה, והמ”ב (בשם מג”א) מסביר שזה היתר של מתנה לצורך מצוות היום. ודעת התו”ש שם שהשו”ע פוסק כר”ן הנ”ל (למרות שלא הביא אותו ב-שכ”ג) שכל מתנה מותרת, ולדעתו זו מחלוקת ולפי האוסרים תמיד אסור. וכנראה לפיו מה שאנחנו מוצאים בגמ’ שמותר לתת מתנות זה רק לצורך מצווה ממש כמו לולב, אך צורך שימוש בכלי הוא לא צורך מספיק חשוב להתיר. וצ”ע איך יסביר את הגמ’ בביצה י”ד. ואולי סובר כדעת האמרי ברוך שיש לחלק בין שבת ליו”ט שביו”ט התירו יותר משום שמחת יו”ט. והרב עובדיה פוסק כשו”ע לפי הסבר המג”א והמ”ב, שמותר לתת מתנה דווקא לצורך מצווה.

לגבי הפקר בשבת וביו”ט, הרמב”ן בריש פסחים כשחולק על תוס’ ואומר שביטול זה לא הפקר נוקט בפשטות שהפקר אסור בשבת ולכן אומר שיש מזה ראיה שביטול אינו הפקר כי מותר לבטל בע”פ שחל בשבת. ומינה, שדעת התוס’ שמותר להפקיר בשבת. ומסתבר שה”ה לזכות מן ההפקר, כי מאי שנא [והאורחות שבת הביאו בשם רע”א (שו”ת סי’ קע”ד) שמותר לזכות וסוברים שיש לחלק בין זכיה מהפקר לבין להפקיר, אך לא נראה כך ולמה לחלק. והראיה של רע”א לא מוכרחת והוא עצמו לא פשיטא ליה, וי”ל שהרמב”ן יחלוק על זה ויאסור באמת].

ויש זכיות שכו”ע זוכים בשבת, כגון לקחת עלוני שבת או להשתמש בנייר טואלט בשירותים ציבוריים וכדומה. ובין אם נגדיר שזו זכיה מההפקר ובין אם נגדיר שזו זכיה מנותן, בכל אופן ההיתר הוא פשוט, מצד שזו מתנה לצורך שבת [ובעלונים יש מקום לומר שמתכוון להשתמש ולא לזכות, אך זה תלוי בדעת כל אחד ואחד].