א. יסוד המלאכה

שם האב הוא ממחק, והמלאכה במשכן היתה גרירת השערות (כלשון רש”י בדף ע”ג.) מעל עורות התחשים, כאשר המטרה היא החלקת העור והכנתו לשימוש (בתור גג למשכן) [ועיין במש”כ ביחס שבין זה לבין גוזז, בדברינו במלאכת גוזז].

הגמ’ ב-ע”ד: אומרת שהממרט את הכנף (נוצה) חייב משום ממחק. ופרש”י: והמורטו – לצד זנבו שהוא קשה מורט שערו מכאן ומכאן ומשליך הקנה ונותן השיער בכר וכסת”.

הגמ’ ב-ע”ה: אומרת שהשף בין העמודים חייב משום ממחק, ורש”י שם מסביר: “כגון עמודי אכסדראות שעשוים חלונות חלונות ונסמכין בחלונות בין עמוד לעמוד והשף שם בקרקעית הבנין שנשענין עליו כדי שיהא חלק חייב משום ממחק”. והרמב”ם (פי”א ה”ו) מסביר: “השף בידו על העור המתוח בין העמודים חייב משום מוחק” (והביאו שמקורו מהירושלמי).

אח”כ כתוב שם שהממרח רטיה חייב משום ממחק, ורש”י מסביר: “מחליק תחבושת על המכה”. ובעירובין ק”ב: כתוב “ורטיה עצמה לא יקנח מפני שהוא ממרח ואם מירח חייב חטאת”. רש”י אומר שם: “שהוא ממרח – מחליק גומות שברטיה מירוח חייב משום ממחק”. וכיוון שכך מפורש ברש”י בעירובין, וגם כיוון שממילא לשונו של רש”י בשבת קשה, כי במילים ‘מחליק תחבושת על המכה’ לא ברור איפה בדיוק הדבר שמתמרח, מוטב להסביר שכוונת רש”י בשבת למש”כ בעירובין, שהענין הוא המירוח של התחבושת. וכנראה הנקודה היא שהמשחה, לבד ממה שהיא מרפאת, היא גם משמשת כתיקון לתחבושת, שגורמת לפני התחבושת שבאים במגע עם הגוף להיות חלקים. וכיוון שברש”י בכלל לא כתוב שיש שם משחה, י”ל שהמירוח של התחבושת לא זוקק בכלל משחה, אלא אפילו הנוזלים שיוצאים מהפצע (הדם והמוגלה) מספיקים לשם כך. ובנקודה האחרונה צ”ב עוד.

בכל אופן בפוסקים ברור שלמרוח משחה על פצע, גם בלי תחבושת בכלל זה ממרח (חזו”א נ”ב, ט”ז, שש”כ פל”ג סע’ י”ד, וכן נראה ברור שסובר הרב עובדיה ביבי”א ח”ד סי’ כ”ז אות ב’ בהשוואה למשחת שיניים, עיי”ש שרואים שלולא הסברות המיוחדות למשחת שיניים, מריחת משחה היתה אסורה). והדין נותן כן, כי גם אם זה לא מה שכתוב במירוח הרטייה, מ”מ זה ודאי לא גרע מלמרח את הנקב שבחבית, שהמשנה בדף קמ”ה. אומרת שאם יש נקב בחבית “לא ייתן עליה שעווה מפני שהוא ממרח”, ורש”י אומר – “ויש כאן משום ממחק”.

מירוח של דבר קשה הוא ממרח דאורייתא, ומירוח של דבר בינוני הוא דרבנן, כמו שרואים שגוזרים בדף קמ”ו שמן עבה אטו שעווה [וצ”ע אם זו גזירה כללית או לא. ולפי הרב עובדיה (יבי”א ח”ד כ”ז, א’) יוצא שלפי הב”י זו גזירה כללית, עיי”ש, אך הוא עצמו מפקפק שם בדברי הב”י]. ומירוח של דבר נוזלי לגמרי מותר לכתחילה כמו שרואים שמותר למרוח שמן על הגוף (משנה ב-קי”א ונפסק ברמ”א ב-שכ”ז).

ורבים שואלים מדוע אסרו את כל הדוגמאות הללו של מירוח, והרי באף אחת מהן אין ענין חיובי בהחלקת המשטח [אולי חוץ מרטיה לפי רש”י, ששם ייתכן שיש איזו תועלת חיובית בהחלקת המשטח של הרטיה עצמה]. בסתימת הנקב הענין הוא רק הסתימה, ובמריחת משחה לכל היותר ברצון האדם שהמשחה תגיע לכל מקום בשטח הפצע או העור שאותו רוצים לרפא, אבל איזה ענין יש בהחלקה של עובי המשחה.

והנה נראה שהגמ’ עצמה כבר עמדה על הנקודה הזו, כלומר שרואים בלשון הגמ’ שהאדם שמורח באמת לא מעונין בכלל בעצם המירוח. כי הגמ’ בעירובין אומרת לא לקנח את הרטיה עצמה כי הוא ממרח ואם מירח חייב חטאת (ורש”י מוסיף משום ממחק). ולמה להאריך ולכתוב הטעם שהוא ממרח, ואז להוסיף שהממרח חייב חטאת. היה מספיק לכתוב בקיצור לא יקנח משום ממרח או משום ממחק. ובירושלמי (עירובין פ”י הי”א) יש ביותר מזה, שלא יקנח את האספלנית שלא יבוא לידי מירוח, כלומר שהוא ודאי לא עוסק בלמרח, אלא זה חשש שמא יגיע לכך. ואמנם שהבבלי כנראה חולק וסובר שזה פ”ר ולא גזירה, אך עכ”פ הצד השווה שבהם הוא שהאדם לא מתכוון למרח.

ולשון דומה מופיעה גם במשנה על סתימת הנקב, שכתוב לא ייתן עלה שעווה מפני שהוא ממרח. ושם אמנם לא כתוב את הייתור לשון שהממרח חייב, אבל רש”י שם מוסיף שחייב משום ממחק. ומה שמכריח את רש”י זה משום שאין אב של ממרח, וא”כ המש’ היתה צריכה לכתוב מפני שהוא ממחק.

אלא רואים מכל זה שמירוח זה רק השם של הפעולה ולא שם האב ולא שם התולדה. והפעולה של המיחוק בדוגמאות הללו נעשית בפ”ר. כלומר האדם באמת מתכוון לסתום נקב או לנקות את הרטיה [ולא כמו שכתבנו שיש מקום לומר שלפי פרש”י בקינוח הרטיה יש תועלת חיובית במירוח, אלא גם דוגמא זו שווה לאחרות], אבל הגמ’ מודיעה לנו שבפ”ר הוא גם ממרח, כלומר הוא עושה פעולה של השווית הדבר, גם אם לא מתכוון לכך, ועל זה חייבים משום ממחק. ומה שהפוסקים לפעמים יכתבו שחייב משום ממרח זה על דרך השאלה או לאו בדווקא.

אלא שלפי כל זה רק מתחזקת הקושיה, שאם באמת כבר הגמ’ ידעה שלא מענין את האדם להחליק את פני הדבר המתמרח, למה באמת יש כאן מלאכה כלל, והרי זה לא דומה לממחק המקורי.

וי”ל על דרך מש”כ בכלכלת שבת, שהיא ההקדמה של התפארת ישראל למשניות שבת, שיש וחז”ל מצאו תולדה שדומה במהות המלאכה לאב, ויש שמצאו תולדה שדומה בדמיון חיצוני לפעולה שנעשית במסגרת האב, על אף שאין את מהות המלאכה. וצ”ל שחז”ל סברו שהפעולה הזו של השווית השעווה או החלקת הרטיה דומות במחינה חיצונית להחלקת העור וחייבים על זה גם בלי. ואמנם שאם לא היתה כלל תועלת בפעולה לא היו מחייבים עליה, אבל כיוון שיש תועלת במירוח הזה מצד שהמשחה תגיע לכל מקום או שהשעווה תסתום היטב את הנקב, זה מספיק כדי להחשיב מלאכה זו ולחייב משום ממחק.

וראיה לכל זה מהבה”ל בסוף שכ”א ד”ה תבוא עליו ברכה, שאומר שם שמי שמורח ממרח על פרוסה וכדומה היה צריך להיאסר מדין פ”ר, שאמנם לא מתכוון להחליק את פני המאכל אלא רק להגיע איתו לכל מקום על הפרוסה, אבל בפ”ר יש מירוח [ועיין לקמן בחלק של ממחק באוכלין מה שמיישב]. ומהקושיה רואים שהגם שברור לו שאין כאן צורך חיובי של מירוח, אלא רק פעולה חיצונית, בכל זאת חייב כי סו”ס יש כאן מלאכה שנעשית בפ”ר. וכך אפשר גם לומר על שאר הדוגמאות.

אך באמת החידוש כאן ודאי יותר גדול ממה שמדבר הכלכלת שבת שם, כי הוא מיירי במלאכות ששונות מהאב בתכלית המלאכה, כלומר שעושים אותן לצורך תכלית שונה ממה שהיתה באב המקורי, אך סו”ס משתמשים בפעולה לצורך תכליתה, כגון כאן שישתמשו בהחלקה לא לצורך הכנת העור לשימוש בתור גג המשכן, אלא לצורך הכנתו או הכנת דבר אחר לצורך שימוש אחר. אך לפי מה שיוצא כאן לא צריך בכלל תכלית לעצם המיחוק, ולכן ודאי שזה חידוש גדול יותר. ונראה שכה”ג במלאכות אחרות היינו אומרים שזה סתם פ”ר דלא אכפת ליה.

ולכן נראה להוסיף הסבר שהוא יסוד במלאכת ממחק, בהקדם דברי רש”י ב-ע”ד: שהבאנו לעיל, שרש”י פירש על הענין של ממחק בנוצה שהסרת השערות משדרת הנוצה ממחקים את הנוצה. אך לשון רש”י שם היא: “מורט שערו מכאן ומכאן ומשליך הקנה ונותן השיער בכר וכסת”. כלומר מפשט הלשון משמע שאת הקנה הוא בכלל לא צריך. והוא פלא, שא”כ זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואיך חייב עליה. וגם את”ל שזוהי דעת ר’ יהודה, קשה איך הפוסקים פסקו את הדין הזה. ויש לדחוק שהפוסקים פירשו דלא כרש”י, אלא שעושים זאת בשביל שימוש בקנה עצמו, אבל כל כי הא הוה להו לפירושי שחולקים על רש”י.

ועיין שם בהמשך רש”י, לגבי מחתך בנוצה, שאומר שכן משתמשים בקנה לארוג ממנו כובעים. והריטב”א למד שזו סתירה ברש”י ואלה שני פירושים שונים, ונוקט כפירוש השני שלפיו הממחק כאן איננו משאצל”ג. אלא שכמובן שזה דוחק לומר שיש ברש”י שני פירושים שונים בתוך כדי דיבור, ורש”י לא רומז שאלה שני פירושים שונים. ולכן כמה אחרונים (עיין מהרש”ל שם על רש”י) מסבירים ברש”י שהכוונה היא לא לשני פירושים שונים, אלא שמש”כ שזורק את הקנה הכוונה שמשליך אותו בינתיים הצידה ועוד מעט ישתמשו גם בו להכין כובעים; וזה הסבר שנראה מוכרח ברש”י.

אלא שעדין קשה, כי הדיוק הוא לא רק מהלשון של רש”י שזורק את הקנה, וכעת תירץ מהרש”ל שהוא לא ממש זורק אלא רק מניח בצד בינתיים; אלא שכל הדיבור של רש”י מתמיה, כי אם עיקר המיחוק הוא בקנה, רש”י לא היה צריך לתאר איך לוקחים את השערות כדי לשים אותם בכר וכסת, אלא לומר שמחליקים את שדרת הנוצה כדי להשתמש בה לכובעים. משל למה הדבר דומה, שיתארו את החלקת עור התחש כך שאדם רוצה ליטול את השערות הדבוקות בו לשימוש מסוים וממילא נשאר העור חלק, שהוא ודאי לא תיאור נכון.

אלא רואים מרש”י, ולפי רש”י כמובן שזו הגמ’ עצמה, שהמלאכה לא תלויה במה שהאדם משתמש בכך שהדבר נעשה חלק, אלא אם יש לו תועלת בכלל הפעולה שגורמת להחלקה זה מספיק, ובלבד שבמציאות תיווצר החלקה. ולכן אומר שהאדם מתמקד בזה שצריך את השערות, אבל אין רצון חיובי בהחלקת שדרת הנוצה. ואם למשל היו בליטות קטנות בקנה הנוצה לא היו צריכים להחליק אותן. ורק הסרת הנוצות חשובה, ולכן הגמ’ ובעקבותיה רש”י מתמקדים בהסרת הנוצות [ועיין לקמן מדוע בכל זאת רש”י הזכיר את אריגת הכובעים].

ומנין ידעו חז”ל בעצמם לדון כן, ולא דנו את המלאכה הזו ככל שאר המלאכות שכה”ג היה נידון כפ”ר דלא אכפת ליה לכאורה. י”ל שחז”ל למדו זאת מגוף המלאכה שהיתה במשכן, כי גם בהחלקת העורות עצמם המציאות היא כזו שאדם רוצה להשתמש בעור ולשם כך מוריד את השערות שמפריעות לו. ואין מחשבתו נתונה לפעולת החלקה, עד שנגיד שהוא רוצה להשתמש דווקא בעור חלק. לא היא, וייתכן שאם לא היו שערות על העור והיה העור מחוספס או עם בליטות שונות לא היה אכפת לאדם כלל [אולי תלוי באיזה תשמיש, אך לצורך כיסוי המשכן ודאי אפשר לדון כן]. אלא שהשערות מפריעות (אפילו מצד יופי חיצוני), ורוצים להסיר אותם, ועם הפעולה הזו מגיעה תוצאה של החלקת העור. ולכן התחדש כאן שמספיק שתיווצר החלקה בפ”ר דלא אכפת ליה כדי לחייב במלאכה זו. ומכאן למדו חז”ל למירוח הרטיה ולמירוח שעווה על נקב החבית, ולהסרת השערות משדרת הנוצה, ומכאן למדו שאר פוסקים לענין מירוח משחה על פצע וכדומה.

ומה שרש”י הזכיר את הצורך בקנה הנוצה לאריגת כובעים, ולא הסתפק בזה שכלל הפעולה היא תיקון, כי צריך את השערות, י”ל שאין לך בו אלא חידושו במה שמצאנו במשכן. ובמשכן התוצאה הטובה היתה באותו דבר שהתעסקו בו, בעור. וכן במירוח המשחה וכדומה מתעסק במשחה ובה יש תוצאה טובה שהיא מכסה כל מקום, ורק נוצרת גם החלקה, כנ”ל. אך בקני הנוצות אם היו זורקים אותם לגמרי לא היה קשר בין הדבר בו מתעסקים ומתקנים לדבר שבו נוצרת ההחלקה, וזה חידוש גדול יותר ממה שהיה במשכן ולכן רש”י מצא תיקון גם בקנה הנוצה. אבל כמו שביארנו התיקון הזה הוא לא עצם ההחלקה אלא הסרת השערות, וזה לא אותו דבר.

והבה”ל שהבאנו לעיל הוא ראיה לדברים האלה, כי הבאנו שמסביר שכוונת המורח על הלחם הוא רק שיגיע לכל מקום בלחם, ושואל שייאסר מצד פ”ר. וכיוון שבאמת כל כוונתו היא רק שיגיע לכל מקום, מסתבר שלא מענין את האדם שיהיה חלק, כלומר זה פ”ר דלא אכפת ליה. ואעפ”כ שואל הבה”ל שייאסר בפ”ר, כלומר יש כאן שייכות למלאכה. וגם בתירוץ לא נד מהבנה זו, אלא אומר שכיוון שמיירי באוכלין שיש להקל בהם גם במתכוון למרח ולהחליק ממש, יש להקל עכ”פ בפ”ר, עיי”ש. וביותר, עצם זה שהבה”ל נזקק לפרש את הסמ”ק והמג”א שם שיש שם כוונה עיקרית ומלאכה הנעשית בפ”ר היא ראיה לנ”ל, כי היה מקום לפרש כפשוטו, שכל מה שמדברים על ממרח הוא דווקא כאשר מתכוונים לתועלת שבעצם המירוח, אך אם רק רוצה להביא את הממרח לכל מקום בפרוסה זה אינו ענין לממרח כלל, ויהיה מותר. אלא ע”כ הבה”ל התקשה שא”א לפרש כך בפשטות כי כמה דוגמאות של ממרח הן כאלה שלמרות שאין תועלת בעצם ההחלקה אסור, כנ”ל. ולכן נזקק לומר שכאן למרות שיש מלאכה בתוצאת ההחלקה, כיוון שכל העיסוק הוא באוכלים שיש בהם צד קולא נוסף, יש להקל עכ”פ באופן הזה שנעשה בפ”ר.

וגם הריטב”א שהקשה על רש”י יכול להסכים לכך, אלא שהוא פירש ברש”י שיש בו שני פירושים, כך שלפי הפירוש הראשון אין שום תועלת במיחוק הקנה. ואם נתפוס כך, בודאי שגם לפי הגדר שאמרנו לא יתחייב, כי סו”ס אין כאן שום תועלת והנאה חיובית בפעולה שעושה את המיחוק. למשל במריחת משחה יש תועלת בזה שהמשחה מגיע לכל מקום, למרות שלא חשב על פעולת ההחלקה של המשחה. אך כאן דעת האדם לא נתונה למה שנעשה בקנה כלל, וזה לא דומה למה שהיה במשכן שודאי דעת האדם היתה נתונה לתקן את העור, ורק שלא חשבו על ההחלקה שלו מצד עצמה אלא מצד הסרת השערות ממנו.

[ואין להקשות שלכאורה אם המלאכה לא עומדת בכללים הרגילים היו צריכים חז”ל לבחור שלא לכלול אותה ב-ל”ט מלאכות. זה אינו, כמו שאנחנו מוצאים בבעה”מ שדן את מלאכת בורר כמלאכה שנעשית במשאצל”ג ובכ”ז חייבים עליה, למרות שבד”כ פטורים על משאצל”ג. ולא אומרים שזו תהיה סיבה לחז”ל לא לכלול מלאכה זו ב-ל”ט. אלא ע”כ שאם היתה במשכן פעולה חשובה לפי דעת חז”ל, היא יכולה להיכלל על אף שלא עומדת בכללים הרגילים.

ואין להקשות אם כן למה לא מנה זאת בעה”מ בדומה לבורר, כי הוא מדבר שם על משאצל”ג, וכאן לא התחדש שחייבים על כל משאצל”ג. למשל, אם יחליק משהו אבל לא מעוניין בפעולת ההחלקה כלל, אלא זו רק היכי תימצי שלו להגיע למשהו אחר. למשל נצייר שהוא רוצה לקחת מהרטיה את המשחה כדי להשתמש במשחה, ורק שלשם כך הוא עושה פעולה של מירוח הרטיה כמו שרש”י ביאר אותה. בזה הוא יהיה פטור מצד משאצל”ג, כי כאן אין לו ענין חיובי כלל בפעולת המירוח, וזה דומה למיחוק הקנה כמו שהריטב”א הבין ברש”י. ומה שהתחדש שחייב זה רק כשיש לו ענין חיובי בפעולת המירוח, אבל הענין הזה הוא לא בעצם ההחלקה של הדבר, אלא בתועלת אחרת שיש לו בפעולה הזו (כגון שהמשחה תגיע לכל מקום)]

והשש”כ בפרק ל”ג בהערה כתב שמותר לשים גוש של משחה על התחבושת בלי למרוח, על אף שאחרי שיניח ויהדק את התחבושת על הגוף ממילא המשחה תתמרח. ויצא לדון מצד כמה צירופים, שאחד מהם הוא חזרה לקושיה הנ”ל שאי וכאן תועלת בהחלקת המשחה. אלא שזו בעיה כללית בכל מריחת משחה ולא קולא שנכונה דווקא לאופן הזה שמורח על התחבושת ולא על הגוף ישירות.

ולפי הגדר הנ”ל שאמרנו ייתכן לומר שבאופן הזה יהיה היתר גמור, והוא מצד שלולא החידוש שאמרנו שלמדו כאן מהמלאכה כפי שהיתה במשכן היה באמת מקום להתיר לגמרי מריחה כזו שאין בה שום תכלית של שימוש בגוף ההחלקה (כלומר אפילו לא לדון זאת כמשאצל”ג או פ”ר דלא אכפת ליה). וגם אחרי שלמדנו כבר את החידוש הזה אין לך בו אלא חידושו, על דרך מה שאמרנו לעיל בדעת רש”י שאם לא מתקן בדבר המתמחק אין זה בכלל החידוש של התורה. ועל דרך זו י”ל גם כאן שאין לך בו אלא חידושו באופן שפעולת המירוח נעשית ע”י האדם, ורק תוצאת ההחלקה נעשית בפ”ר, אך אם כל פעולת המירוח נעשית בפ”ר אין לנו לאסור.

          ב. ממחק באוכל

המרדכי (סי’ שס”ב) אומר שאין ממחק בהחלקת מאכל של תפוחים, כיוון שניתן לאכול את המאכל גם בלי ההחלקה הזו, ומוסיף שהמחמיר תבוא עליו ברכה. וכן נפסק ברמ”א בסוף שכ”א.

ועיי”ש במג”א שמדייק (כמו שמוכרח מהדברים) שאם א”א לאכול את המאכל בלאו הכי אסור, והמג”א אומר שזה יהיה איסור דרבנן. והוא מדמה זאת לעיבוד באוכלים שאסור מדרבנן כמש”כ באותו סימן (שכ”א) בסע’ ה’ שאסור למלוח בשר או ביצה להניחם. וצ”ב, כי ייתכן ששם זה דרבנן מצד שאינו כעיבוד ממש, אך מצד ממחק היה אפשר שבכה”ג יהיה איסור דאורייתא. אח”כ ראיתי שגם הענין הזה במג”א, כולל הדימוי למעבד, לקוח מהגהת סמ”ק, כמו הנקודה הבאה. וכעין זה גם במרדכי הנ”ל בתחילת דבריו. ובכל אופן הדבר החשוב הוא שבכה”ג אסור עכ”פ. אך אומר המג”א בשם הסמ”ק (רפ”ב, בהג”ה מר’ פרץ אות י”ח) שאם מורח את התפוחים כדי להביאם למקום הריקן (וה”ה במורח על לחם – מג”א) מותר.

והבה”ל מסביר בסמ”ק ובמג”א, שכיוון שאינו מתכוון למירוח מותר. כלומר כיוון שכל האיסור כאן גם במתכוון למרח הוא דרבנן, כי זה אוכלין, יש להקל בפ”ר [ולעיל ביארנו למה בה”ל חידש כך ולא נקט בפשטות שאין מלאכה בדבר כזה שאין חשיבות לעצם ההחלקה אלא רק לרצון להביא את הדבר לכל מקום]. והבה”ל שואל שהרי דעת מג”א בעצמו להחמיר בפ”ר בדרבנן, ומתרץ שכאן בלאו הכי יש להקל כי אפשר לאכול בלאו הכי. ויוצא מזה שלסמ”ק לא ברור ההיתר של אפשר לאכול בלאו הכי, ולכן מתיר בזה רק בפ”ר (ואולי דווקא מצד שלא אכפת ליה). וייתכן שהמג”א שהעתיק את המרדכי להיתרא, ורק בתורת חומרא יש מקום להחמיר, נקט את הדין של הסמ”ק בלישנא קלילא לרבות שיהיה מותר גם במתכוון למרח ולא רק בפ”ר (אם כי כמובן שבמציאות בד”כ לא יתכוון למרח). אך ייתכן שגם המג”א צריך את הקולא כאן מצד הפ”ר כדי להיתר בשופי גם את המחמיר תבוא עליו ברכה שאמר המרדכי. ובאמת בסמ”ק עצמו יש מקום לפרש שסובר שפ”ר (אולי דווקא דלא אכפת ליה) מותר בדרבנן, ולא ניזקק כלל לסברא של אפשר בלאו הכי, שלא הוזכרה שם בסמ”ק. וייתכן שגם הבה”ל התכוון בעיקר לבאר את דעת המג”א ולא את דעת הסמ”ק, ולהסביר למה אין כאן אפילו מקום להחמיר, כנ”ל.

ויש שדייקו מכאן שכל אימת שהוא יכול להשתמש בדבר גם לולא ההחלקה אין בזה ממחק, ולכל היותר יהיה בתורת חומרא כמו שכתב המרדכי כאן. ולפי זה הקשו שנפל פיתא בבירא בכל האיסור של ממחק במריחת דברים שונים, כי תמיד אפשר להשיג את התוצאה של הפעולה גם בלאו הכי. וזה חלק מהקושיה שהבאנו לעיל, ורק שלעיל הבאנו בעיקר להקשות מסברא, ומהמרדכי הזה מחזקים את הקושיה.

אך לפי מה שכתבנו לעיל ודאי שהדברים לא קשורים. כלומר באמת יש חיוב על ממחק גם אם האדם לא מתכוון למיחוק, והגם שזה לא אכפת ליה. וגם המרדכי מודה בזה, ורק כוונתו היא לא שאין תועלת חיובית בעצם ההחלקה של המאכל, אלא שגם עצם פעולת המירוח היא לא דבר חשוב ונצרך. ובזה באמת יש חילוק בין אוכלים למריחת שאר דברים, שבשאר דברים את פעולת המירוח צריך מאוד, לפחות מצד שהיא עוזרת לדבר להגיע לכל השטח עליו רוצים למרוח, וכדומה כמו שהסברנו לעיל. ורק שההחלקה נוצרת בפ”ר והיא לאו דווקא מועילה. אך באוכלים עצם המירוח לא נצרך, גם לצורך תוצאה אחרת שאיננה עצם ההחלקה.

עוד אומר בה”ל שאין הכוונה שלא יכולה להיות מלאכה דאורייתא במירוח החפצא שהוא אוכל, שהרי אנחנו מוצאים שיש מלאכה גם במירוח אוכלים, כי ב-שי”ד, מ”ה הביא המ”ב ששומן וחלב דינם כשעווה לענין איסור סתימת החבית, ומקורו מא”ר בשם ראב”ן. ושם משמע שמיירי באיסור דאורייתא, דומיא דשעווה. וביותר כך משמע בראב”ן (סי’ ש”פ) בפנים, שזה איסור דאורייתא, כי כותב שאסור למרח שעווה, וה”ה חלב ושומן, ומיד מביא על זה מה שכתוב במשנה (הנ”ל ב-קמ”ה) על הממרח – חוששני לו מחטאת. והבה”ל אומר שגם הסמ”ק הנ”ל יודה לזה, כי אמנם הסמ”ק אומר שאין ממרח דאורייתא באוכלים, אלא רק דרבנן, אך כל זה באופן שהחפצא שפועלים בו הוא האוכל, אך אם האוכל משמש סתימה לדבר אחר, זה דאורייתא. וייתכן שהכוונה היא שבאופן זה אין עליו שם אוכל עוד.

וצ”ע למה באמת כ”כ פשוט שאין באוכל מצד עצמו ממרח דאורייתא (כמו שהקשנו לעיל) אחר שכאן רואים שאותו חפצא יכול לשמש למירוח (כלומר ואין חיסרון מצד שהאוכל כלה ומתעפש וכדומה).  

          ג. מירוח דבר שנבלע ולא ניכר

הגמ’ ב-קכ”א אומרת רוק דורסו לפי תומו. ורש”י מסביר שלמרות שממילא יש מירוח ואשוויי גומות, מ”מ מותר, וההיתר הוא לפי ר’ יהודה שאוסר בד”כ דבר שאינו מתכוון, אלא שאיסורו מדרבנן, וכאן לא גזרו משום מאיסותא. ויוצא שלפי רש”י אסור לכוון להדיא לעשות זאת, ויוצא עוד שלא מיירי בפ”ר. אך הר”ן אומר שמדובר אפילו שמתכוון להדיא אלא שמראה עצמו כאילו לא מתכוון, והתירו דווקא אליבא דר”ש מצד שזו משאצל”ג.

[ולב”י פשיטא שלא היו מתירים ברוק, כיוון שכדי לבטל את המאיסותא מספיק לדרוך על הרוק ולא צריך למרח אותו (ולדרוך בלי למרח הפוסקים מתירים גם בלי מאיסותא). אלא מסביר שהכוונה היא שהתירו זאת על אף שיכול לבוא לידי מירוח, מהטעמים הנ”ל]

ובכל אופן רואים שאם ימרח יעבור איסור. ורש”י נקט לכאורה שיש כאן שני חששות, גם מירוח וגם אשוויי גומות, שכתב: “רוק דורסו לפי תומו – שאין מתכוין למרח ולאשוויי גומות דאף על גב דממילא ממרח הוא כי לא מיכוין שרי משום מאיסותא”; וכך כתב גם הטור. ובשו”ע (שט”ז, י”א) נקט לשון כזו: “לא ישפשף ברגליו רוק ע”ג קרקע משום משוה גומות אבל מותר לדרסו לפי תומו שאינו מתכוין למרח ולהשוות גומות ואף על גב דממילא ממרח הוא כי לא מכוין שרי משום מאיסותא”.

והמג”א דייק מזה שהשו”ע העמיד את האיסור רק בקרקע, ומשום אשוויי גומות, ולא כתב לשון סתמית שכוללת גם את הבית, שהוא סובר שאין כאן איסור של ממרח. וכדי להסביר למה באמת אין בעיה במירוח הרוק בבית אומר המג”א שבדבר שכל עצמו של הממרח רוצה שייבלע וייעלם אין איסור ממחק.

וא”ר שם הקשה על המג”א מדברי רש”י שאומר שיש גם חשש של ממרח וגם חשש של אשוויי גומות, אז רואים עכ”פ שגם בדבר שרוצה שייבלע (כי גם בשדה רוצה שייבלע כמו בבית, והכול עושה הרי משום מאיסותא, לסלק את הרוק) שייך מירוח. ובאמת שגם בשו”ע עצמו, שהמג”א בא להסביר אותו, כתוב בסיפא שיש חשש מירוח.

ונראה לבאר שבאמת רש”י והטור מעולם לא התכוונו שיש כאן חשש איסור ממחק, בין בשדה ובין בבית. ומה שכתבו ממרח הוא שם הפעולה, כלומר הוא ממרח במציאות, מורח את הרוק, והמלאכה היא אשוויי גומות. וזה על דרך מה שכבר הבאנו לעיל מכמה דוגמאות שמירוח הוא שם הפעולה, ובכמה מקומות ראינו שהגמ’ עצמה או רש”י טורחים להוסיף שעל פעולת המירוח חייב משום ממחק. דייקא נמי שרש”י כתב דאף על גב דממילא ממרח הוא וכו’ וכאן שבקיה לאשוויי גומות, ולמה שיעשה כך. אע”כ הכל אחד הוא, ואפשר לנקוט את שם הפעולה שהוא למרח, ואפשר לנקוט את שם האיסור שהוא אשוויי גומות. וזו כוונת השו”ע, שהוא פירש ברש”י וטור כך בפשטות, ולכן כתב שההלכה עוסקת דווקא היכן ששייך אשוויי גומות, ושם אם ימרח יתחייב משום אשוויי גומות. ועל דרך זו תירץ גם הרב עובדיה ביבי”א ח”ד סי’ כ”ז אות ב’, בקצרה.

ואף שבאורחות חיים סי’ קכ”ג הביא הלשון בצורה חריפה יותר, שכתב שם חייב משום ממרח ומשום אשוויי גומות, ומזה רואים שפירש שיש חיוב של ממרח; י”ל שהלשון לאו דווקא (בייחוד לפי מה שנביא לקמן בסמוך שמעוד צדדים קשה לומר כאן ממרח). או שנגיד שאורחות חיים באמת סובר שיש כאן ממרח, אבל ברש”י עכ”פ זה לא מוכרח, ונוח לפרש כנ”ל, וכך פירשו בו השו”ע ומג”א.

ובאמת שקשה על המג”א מצד אחר, שלפיו היה אמור להיות כאן ממרח ורק שאין, בגלל שהדבר נבלע ומתבטל. אך אנחנו עוסקים ברוק, ורוק הוא דבר נוזלי שלא שייך למרח אותו. והרי מפורש שמותר למרוח שמן על הגוף (סי’ שכ”ז), וכן מפורש בב”י ב-שכ”ח סע’ כ”ז (והרי כאן המג”א סו”ס בא להסביר את השו”ע), וכך עולה מהמ”ב שכ”ז ס”ק ט”ז שאין ממרח בדבר נוזלי [וביבי”א שם אות א’ דוחה את הראיה מהב”י, ששם הב”י מדבר על משחה שאיננה נוזלית ממש, ובא לומר שאין דאורייתא אך דרבנן יכול להיות, כי הוא רק אומר שם שלא גוזרים לזה גזירה, עיי”ש. ולפי”ז בנוזל ממש לא מוכח מה דעת הב”י].  

ואם הכוונה ברוק לליחה קשה ולא לרוק נוזלי מובן יותר, אבל אם כן צ”ע במציאות איך ע”י שידרוך על זה בבית, במקום שאין עפר כמו שהמג”א מסביר שבזה השו”ע מיירי, הדבר הזה ייעלם. ומזה נראה שמדובר באמת ברוק נוזלי.

וייתכן שהמג”א סובר שרוק לא דומה לדוגמאות כמו שמן, כי רוק עד שלא ממרחים אותו הוא מקובץ במקום אחד, והמירוח משפיע ופועל בדבר המתמרח להיות ממורח. מה שאין כן בשמן שהוא נוזלי כך שגם ללא מירוח הוא מתפשט בצורה טבעית, והמירוח שלא רק בא לשים אותו במקום הרצוי אך לא פועל החלקה בגוף הדבר [ובכל אופן, גם אם הקושיה טובה מהתירוץ, ייתכן גם שלהלכה אפשר לסבור כמג”א והמ”ב למרות שאין ראיה מרוק, כי בסברא י”ל כמג”א]. וכן השש”כ (בפל”ג ועיי”ש בהע’ ס”ד) בעקבות המ”ב פוסק כמג”א, וכן הרב עובדיה (יבי”א שם) פוסק כמג”א.

ומובן מאליו שעל אף שמותר למרח באופן זה, מ”מ יש לזכור את דיני רפואה בשבת, כך שאסור למרוח משחה שיש בה רפואה אם לא במקום שהתירו רפואה בשבת. וזה יכול להיות או בחולה שנפל למשכב שמשום מה מירוח משחה מקל עליו את הכאבים, או בילד קטן שנידון כחולה שאין בו סכנה, או בדבר שמריחתו היא לא רפואה. ונראה שמריחת קרם שיזוף היא לא רפואה [אלא רק הגנה. ועדיף אפילו מנטילת ויטמינים שדיברו הפוסקים, ששם עכ”פ מתחזק מיזגו, וכאן אפילו זה אינו], וכן נראה שקרם טיפוח לאישה יהיה מותר אם הוא נבלע, כשהוא בא רק לייפות ולא לרפא.

          ד. צחצוח שיניים ושימוש בסבון

המ”ב ב-שכ”ו, ל’ מביא מהמג”א שדן על נולד בשימוש בסבון ואומר שם צדדים להתיר. ומביא מהתפארת ישראל (כלכלת שבת, מלאכות אות י’ – לש) שכל מה שדנים רק מצד נולד זה בסבון קשה, אבל בסבון רך שייך גם ממרח, וזה אסור ומביא שכן המנהג שלא להשתמש בסבון (כנראה דווקא רך, לפי הענין). ויש להדגיש שאין המדובר כאן בסבון נוזלי כמו סבון לידיים, שדינו שונה כדלקמן, אלא הכוונה לסבון שלא כ”כ מצוי, אך מצוי למשל בקרם גוף שאינו נוזלי וכדומה.

ורואים מזה שלדעת התפא”י והמ”ב אין בעיה במירוח גוף הסבון, שהופכים אותו לחלק יותר ע”י השימוש בו, ולא במירוח מה שיוצא מהסבון הקשה על הגוף (כי במציאות ודאי חלק זה יוצא גם בסבון קשה, ועל זה דן המג”א משום נולד). וצ”ל שבחלק שנמחה מהסבון הקשה אין ממרח כי הוא מעורב במים והוא נוזלי מאוד. ובגוף הסבון אין ממרח, משום שבמציאות הוא כבר חלק, או עכ”פ חלק מספיק כדי שלא נחשיב את תוספת ההחלקה לדבר משמעותי [וזה יהיה היתר גם בלי להיזקק למה שנביא לקמן מהרב עובדיה לדמות זאת לממרח באוכלין שהתיקון לא כ”כ נצרך, כי לפיהם נגיד שפשוט אין כאן במציאות תיקון]. וכך בשש”כ פי”ד סע’ י”ח אוסר בסבון רך משום ממחק ובסבון קשה משום נולד. ובסבון נוזלי מתיר לכתחילה, ובו לא שייך כלל מירוח.

ולגבי סבון נוזלי יש להעיר שלפי מה שהבאנו לעיל מהמג”א שיש מירוח ברוק, לכאורה סבון נוזלי לא עדיף מרוק, כי גם הוא מתקבץ באותו מקום ולא נוזל ממש כמו שמן. והן אמנם שאם ניקח כמות גדולה ממנו הוא כן יתפוס את צורת הכלי, אבל זה יהיה נכון לכאורה גם ברוק, ובכמות קטנה נראה שהוא דומה לרוק. ואולי הולכים כמג”א בלי הראיה מהרוק, כמו שהערנו לעיל שאפשר אולי לסבור את הדין של המג”א גם בלי הראיה שלו, וצ”ע.

ואם נלך עם המג”א, ונגיד שסבון נוזלי באמת דומה לרוק, ייתכן שיש לחלק בין למרוח את הידיים בסבון הנוזלי קודם השטיפה במים, שאז יש ממש מירוח, לבין אחרי שיש כבר מים ואז הסבון נעשה נימוח ע”י המים, ויהיה דומה למה שיוצא מסבון קשה שמעורב במים שאמרנו שהמ”ב לא חושש בזה למירוח. ויש בזה דוחק כי מה שיוצא מסבון קשה הוא באמת מיעוט, וכל מה שהוא יוצא זה ע”י המים ולכן יוצא דבר ממוחה מאוד. אך מעט המים שעל היד לא ברור שממחים מספיק את הסבון הנוזלי. אך נראה שהעצה הטובה בזה היא למרוח את הסבון תוך כדי השטיפה של היד ממש, ואז ודאי שלא מתמרח שום דבר והכול נוזלי ממש.

לגבי צחצוח שיניים, השש”כ בפי”ד סע’ ל”ט אומר שנוהגים שלא לצחצח (וכותב שם שגם בלי משחה), ועיי”ש שמשווה את דין מירוח המשחה לדין מירוח סבון רך [הסברות לאסור צחצוח חוץ מממרח סובבות סביב עובדין דחול במברשת שלא מיוחדת לשבת, סחיטה של המים משערות המברשת, עשיית חבורה בחניכיים ועקירת שערות מהמברשת].  

הרב עובדיה ביבי”א (הנ”ל, ח”ד סי’ כ”ז) מתיר לצחצח שיניים ולהשתמש בסבון, וסובר שאין במירוחם משום ממחק. והוא מדבר על סבון קשה, וסובר שיש שני מוקדים של מירוח בסבון – גם המירוח של גוף הסבון וגם המירוח של מה שיוצא מהסבון. ובזה הוא חולק על התפא”י והמ”ב הנ”ל, והוא מציין זאת בסוף התשובה. ובתוך הדברים דן גם בסבון רך, כאשר ההיתרים שיגיד על מה שיוצא מסבון קשה נכונים גם לסבון רך שהוא עצמו מתמרח. והנה את הדיון במירוח הסבון עצמו הוא מביא מהגינת ורדים ועוד אחרונים, אך הדיון על מירוח מה שיוצא מהסבון הקשה לכאורה זה חידוש שלו [ואולי יש לעיין שם יותר בדקדוק בנקודה זו].

ויש לו כמה צירופים שם להיתר, והראשון שבהם הוא המג”א הנ”ל שאומר שאין ממרח בדבר שייעלם אחרי המירוח, וגם כאן מיד אחרי הצחצוח שוטפים את הפה ולא נשאר כלום מהמירוח, וכן המים שוטפים את הסבון שנמרח על הגוף [וטעם זה לא מועיל למירוח הסבון עצמו].

ולכאורה הדמיון אינו עולה יפה, כי במשחת שיניים השימוש בה הוא בהיותה ממורחת, ורק שאחרי השימוש רוצים לשטוף אותה. אבל עכ”פ לא חסר כאן בחשיבות של המירוח. ואמנם השש”כ לומד מהדוגמא של הרוק במג”א למשחות שגם שם יש שלב של מירוח שאדם חפץ בו, ולא דומה לרוק שכל עצמו של המירוח הוא רק לבטל אותו; אבל עכ”פ את זה אפשר להבין כי עיקר השימוש במשחה הוא בהיותה בלועה בעור, ולתוצאה הזו רוצים להגיע, ואם כן אע”פ שלא באים לבטל אותה, מ”מ כיוון שכל הפעולה שואפת לביטול המשחה מנגד עינינו, על אף שזה שימוש טוב ומועיל, אין זה חלק ממרח כי ממרח זה כאשר הדבר ניכר (עיין כל זה בשש”כ פל”ג הע’ ס”ד). אך כאן במשחת שיניים לכאורה קשה מאוד ללמוד היתר מהמג”א הזה. משל למה הדבר דומה, לאדם שסותם את החבית לזמן קצר בשעווה, ועוד מעט יסיר את השעווה ויזרוק אותה, כאשר ירצה שוב לפתוח את הנקב שאותו סתם.

עוד מתיר הרב עובדיה מצד שמחדש אפשרות שאין ממחק אחר ממחק, ובתהליך עשיית הסבון היה זמן שבו היה חלק. אך הוא עצמו לא סומך על חידוש זה, עיי”ש, ומ”מ כנראה שזה חזי לאצטרופי.

עוד דן שם שאולי יש לצרף להיתר, בנוגע למירוח הסבון עצמו – את סברת המ”מ על פ”ר בעשיית כלי שלא נחשב מלאכה למרות שנעשה בפ”ר.

ולבסוף מתיר שני טעמים: האחד, שמירוח הסבון דומה למירוח אוכל, ששייך כאן לומר מה שאמרו על אוכל שאפשר לאוכלו גם בלי מירוח, וכן כאן אפשר להשתמש בסבון גם בלי מירוח (אע”פ שלפי”ז יש מקום להחמיר בכך, כי המרדכי והרמ”א כתבו שהמחמיר תבוא עליו ברכה). אך הטעם הזה טוב למירוח הסבון עצמו ולא למירוח החלק מהסבון שיוצא על בגוף.

והטעם השני שסומך עליו לבסוף הוא מה שמביא מקצות השולחן (ח”ח עמ’ נ”ז) שכמו שיש גדר של דרך אכילה כך יש גדר של דרך שימוש, וזה יתיר את השימוש בסבון, וכן את השימוש במשחת שיניים [וכן מביא כעין זה מהבא”ח שמותר לחתוך גבינה ולא חוששים לסותר (כמו שיש בונה בעשיית גבינה) כי זה דרך אכילה]. וצ”ל שלא דומה למשחה שלא שייך להתיר בה מצד דרך אכילה, כי במירוח משחה כל עצמו עושה פעולה של איסור, אך המירוח בתוך השימוש בסבון הוא חלק מתהליך שאין כל עניינו למרח, וכן בצחצוח שיניים, אז שייך להטפיל גם את פעולת המירוח לכלל השימוש.