התורה אוסרת גילוי עריות. תחת הכותרת הזו כלולים איסורי משכב עם קרובות (וכמובן להיפך – איסור על האישה לשכב עם קרוביה), איסור משכב זכר, אשת איש ושכיבה עם בהמה.

בעוד שהטעם של האיסור לשכב עם אשת איש מובן, וכן האיסור לשכב עם בהמה מובן, צריך לתת טעם מדוע התורה אוסרת לשכב עם קרובי משפחה, ומדוע אסור משכב זכר[1].

הרמב”ם נדרש לשאלה הזו במורה נבוכים חלק ג’ פרק מ”ט. באיסור משכב זכר ומשכב עם בהמה הוא לא רואה צורך להאריך: “אסור זכור ואסור בהמה מבואר מאד אחר שהענין הטבעי נמאס להעשות רק לצורך כל שכן הענין היוצא חוץ לטבע ולבקש ההנאה לבד”.

וביחס לאיסורי שכיבה עם קרובים, אומר בטעם הראשון שהאיסור בא למעט בבעילות: “ואמנם אסור העריות הענין בכלם שב למעט המשגל ולמאוס בו ושלא ירצה ממנו כי אם מעט מזער”. ומבאר הרמב”ם, שכיוון שהנשים הקרובות לאדם מצויות לו בביתו, יש חשש סביר שיבוא לשכב איתן. וכדי להרחיק את הזנות איתן התורה אסרה אותן בהחלט, אפילו על ידי נישואין, וכך אדם לא יבוא כלל להרהר בהן ולא יבוא לשכב איתן. נמצא שלפי טעם זה איסורי העריות אינם איסור עצמי, שמבטא את הבעייתיות בעצם הנישואין עם קרובות, אלא תחבולה הלכתית למנוע בעילות מיותרות[2].

ובטעם השני אומר הרמב”ם שם שיש עזות פנים ששורש (דהיינו האב או האם) וענף (דהיינו הבן או הבת) יבעלו זה את זה. ועל דרך זו מסביר גם את שאר האיסורים של קרבה, שגם אם הענף והשורש מתחברים על ידי גורם שלישי אסור, כגון בעילת אשת האב ואשת הבן.

האבן עזרא (ויקרא י”ח, ו’) אומר: “ובעבור שיצר לב האדם כבהמות לא יתכן לאסור כל הנקבות והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל עת”. מצד אחד הטעם הזה דומה לטעם הראשון של הרמב”ם, שיסודו במניעת ריבוי התשמיש, אך מצד שני יש חילוק ביניהם. כי לפי הרמב”ם הזנות אסורה בשווה בכל אישה, בין בקרובות ובין ברחוקות, אלא שכיוון שבאופן מעשי יש יותר חשש בזנות הקרובות, התורה אוסרת אותן באיסור חמור למנוע מראש כל מחשבת עבירה בכיוון זה. אך לפי הא”ע האיסור שהוטל על הקרובות לא בא למנוע דווקא בעילה של זנות, אלא למעט באופן שרירותי את מספר הנשים שאפשר לבוא עליהן, ובכך כנראה למעט בתאוות התשמיש. לטעם זה נראה שבאותה מידה היה אפשר לאסור נשים אחרות, לפי הגדרות שרירותיות אחרות.

הרמב”ן (ויקרא י”ח, ו’) חולק על הטעם הראשון של הרמב”ם, ועל הטעם של האבן עזרא, ואומר[3]: “וזה טעם חלוש מאד שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור המצאן עמו לפעמים ומתיר שישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים ומה יזיק אם ישא את בתו לבדה כמותר לבני נח (סנהדרין נח ב) וישא שתי אחיות כיעקב אבינו ואין לאדם נשואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו כי הארץ לא תהו בראה לשבת יצרה ואין בידנו דבר מקובל בזה אבל כפי הסברא יש בענין סוד מסודות היצירה דבק בנפש והוא מכלל סוד העבור שכבר רמזנו לו”.

השאלה של הרמב”ן אכן קשה מאוד על הטעם של האבן עזרא. אם באמת המטרה היא לאסור חלק מהנשים כדי למעט בבעילה, ודאי היה סביר יותר לאסור ריבוי נשים לאיש אחד מאשר לאסור באופן שרירותי מספר נשים לא גדול. ויותר מזה אומר הרמב”ן, שאם כבר באנו לאסור חלק מהנשים למה לאסור דווקא את הקרובות במשפחה; אדרבה, לדעת הרמב”ן דבר נאה ומתקבל הוא נישואין בתוך המשפחה (לולא איסור התורה).

אך על הרמב”ם לכאורה לא קשות הקושיות הללו של הרמב”ן. כי הרמב”ם ביאר שהחשש הוא שאדם יבוא לבעילת זנות, שאיננה נישואין, וחומר האיסור לא ללמד על עצמו יצא, אלא רק להרתיע את האדם מלבוא על הקרובות בבעילת זנות. ואם כן השאלה השניה ודאי לא קשה, כי אכן מצד הנישואין היה אפשר להשיא את הבת לבן, או לקיים נישואי קרובים אחרים. אך בכל נישואין שהם, תמיד תהיינה מצויות הקרובות האחרות, ולכן לפי הרמב”ם יש תנאי בכל נישואין לאסור את הקרובות, לא מדין האיסור העצמי שבהן, אלא כדי שלא תהיינה בעילות נוספות על אשתו.

וכן השאלה הראשונה לא קשה מאותו הטעם, כי בין אם תהיה לאדם אישה אחת ובין אם תהיינה לו הרבה נשים, מכל מקום לפי טעם הרמב”ם יש לאסור את הקרובות לכל אישה, כדי שלא יגיעו לבעילות זנות נוספות על אשתו (או נשיו).

אבל מכיוון אחר יש להקשות על הטעם (הראשון) של הרמב”ם. שהרי ההלכה החמירה מאוד בענייני עריות, עד כדי כך שאיסורים אלה הם בגדר ייהרג ואל יעבור. ואם כן, הגם שהרמב”ם הסביר שהתורה עשתה כאן באיסורי העריות כמין גזירה, היה מספיק שהעריות ייאסרו בלאו. וגם אם מאיזו סיבה יש להחמיר יותר ולתת עליהן עונשים של כרת ומיתת ב”ד, אין שום סיבה להכליל דווקא את אלה בגדר של ייהרג ואל יעבור. ברור שאיסור שנכנס לגדר של ייהרג ואל יעבור יש בו פסול עצמי ששווה למסור את הנפש ובלבד שלא יעבור עליו[4].

דבר נוסף שקשה מאוד בדברי הרמב”ם הוא בעצם נקודת המוצא של התירוץ (המשותפת כמובן גם לתירוץ של הא”ע). ההנחה שכל בעילה באשר היא נחשבת למעשה מגונה היא אמנם דעת אריסטו כמו שהרמב”ם מביא שם, אך איננה דעת חז”ל. חז”ל גינו את ריבוי התשמיש, או את החצנתו, אך עצם התשמיש איננו מגונה בעיניהם. ובמיוחד בדברי המקובלים מתבארת החשיבות העליונה של הזיווג, וכיום זוהי התפיסה הרווחת בעם ישראל.

אכן, בנקודה זו היה אפשר לומר כדברי הרמב”ם, אלא שנשנה את הכותרת של האיסור מבעילה מיותרת לבעילת זנות. כי בעילת זנות היא דבר שאיננו מקובל לכולי עלמא, וודאי שהזיווג צריך להיות בקדושה, על ידי ייחוד אישה ובניית קשר אישי. מכל מקום השאלה הראשונה בעינה עומדת על ההסבר הזה של הרמב”ם.

הרמב”ן לא התייחס להסבר השני של הרמב”ם, כנראה כי ראה אותו כהסבר משני שחזי לאצטרופי להסבר הראשון, אבל אינו עומד בפני עצמו (וכך אכן נראה ברמב”ם).

ובאמת שההסבר הזה קשה מאוד, כי גם אם נקבל את ההנחה של הרמב”ם שיש עזות פנים בבעילה בין הורה לילד, נוכל לקבל זאת בעיקר מצד הילד, שבאופן טבעי אמור לרכוש יראת כבוד להורה, ולהרגיש בושה לשכב איתו. אבל מצד ההורה קשה לראות את עזות הפנים. ובכל אופן הכול יהיה מובן רק לגבי בעילה בין הורה לילד, אבל ההרחבה שהרמב”ם עושה על פי סברא זו, כדי להסביר בה גם את שאר העריות לא מובנת כלל, שהרי בסופו של דבר אין שם את העזות פנים הזו.

מאידך, גם דברי הרמב”ן אינם מניחים את הדעת, שכן אף שקשה להתווכח עם טעמים שתלויים בסודות שאיננו מבינים בהם, אך מכל מקום אנחנו רוצים להבין את המצוות גם בשכל. וגם אם יש מצוות שאיננו מבינים, קשה לקבל את זה שאיסורי עריות שהעונש עליהם הוא מהחמורים, והדין בהם הוא ייהרג ואל יעבור, יישארו דבר לא מובן.

בגישה שונה נקט הרב אלחנן סמט[5]. הוא מסביר את החשיבות שבאיסורי גילוי עריות על פי הסבר שנתן לענין חוקר לא-יהודי בשם מלינובסקי, לפיו הטאבו שיש על איסורי העריות נועד לחזק את המבנה המשפחתי (על ידי הגדרת תפקידים ברורים במשפחה), כאשר המבנה המשפחתי הוא יסוד לחברה תקינה, הבנויה על התאים המשפחתיים.

הרב אליעזר מלמד (בפניני הלכה, משפחה) סובר שאיסורי עריות נועדו להבטיח את החיים התקינים במשפחה, כאשר האיסור על העריות מסיר מראש מתחים ומריבות בנוגע לנשים במשפחה. כך אדם יוכל לתת אמון בקרובי משפחתו כאשר אין ברקע איום של קנאה בנוגע לנשים.

הצד השווה שבהסברים האחרונים הוא שמוקד הענין הוא קיום תקין של החברה או המשפחה. קשה לקבל את ההסברים האלה כהסברים לענין העריות, שכן בכל לאו בתורה אנחנו מוצאים בעיה מוסרית-רוחנית (או שאיננו מבינים). גם לאווים שעוסקים בתיקון החברה כגון איסורי גניבה או היזק למיניהם עוסקים בפעולה שנחשבת כמעשה רע מצד העושה, עוד לפני שמגיעים לחשוב על אי-הסדר שייווצר בחברה אם כולם יעשו כך. כלומר, אנחנו לא מוצאים איסורים שתפקידם לנהל מערכת חברתית תקינה, בלי שמצד האדם הפועל יש בהם בעיה מוסרית נראית לעין.

ולא עוד, אלא שאיסורי עריות הם מהאיסורים החמורים, ויש עליהם חיוב מסירות נפש. ולכן קשה לקבל שהטעם של כאלה איסורים חמורים יסתכם בניסיון לקיים חברה תקינה.

עוד נקודה שיש להעיר עליה היא הכללתם של כל איסורי העריות תחת אותה הכותרת בפרשת העריות. כלומר בכפיפה אחת מצויים איסורי קריבות יחד עם איסור אשת איש, יחד עם משכב זכר, יחד עם משכב עם בהמה, ויחד עם איסור נידה. הדעת נותנת שיש טעם אחד מרכזי שחורז את כל האיסורים הללו יחד, שהתורה מקדימה להם הקדמה אחת, ומסכמת אותם יחד בסיכום אחד[6].

נשים לב לדברי התורה בהקדמה ובסיכום. ההקדמה היא: “וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹקֵיכֶם. כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ. אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹקֵיכֶם”. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'” (ויקרא י”ח, א’-ה’).

והסיכום הוא: “אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ. וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם. כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת אֲשֶׁר נַעֲשׂוּ לִפְנֵיכֶם וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹקֵיכֶם” (שם כ”ד-ל’).     

רואים שהאיסורים הללו מוגדרים כתועבות שעשו הגויים ואנחנו צריכים להימנע מהם. אי אפשר לפרש שהתועבות הללו הן מעשים שמצד עצמם אין בהם פסול מוסרי או רוחני, ורק עבור תיקון החברה או המשפחה צווינו עליהם, כי אם כך לא היו נקראים ‘תועבות’. וכן על זו הדרך, ההשוואה למעשי הגויים שנענשו עליהם לא מתאימה להסבר שמיוסד על רצון לתיקון וביסוס חיובי של החברה.

אגב, מכאן קשה גם על הרמב”ן, כי אם יש כאן ביטוי של תועבה, וגם יש כאן טרוניה על הגויים, על כרחך שבנוסף לסוד, יש באיסורים אלה גם טעם מוסרי-אנושי שאמור להיות נכון גם כלפי גויים.

ולכן נראה להציע הסבר אחר בטעם כל איסורי העריות.

אנחנו מניחים שאכן בעילה היא דבר מבורך, וכוח התשמיש הוא לא דבר פסול, אבל רק כל זמן שהכוח הזה מופנה לכיוון הנכון. אם הבעילה מתבצעת באופן פסול, אז לא רק שאין בה את המעלה של הזיווג הרוחני, אלא שיש בה קלקול גדול. אז באמת החוש הזה מתגלה כחוש שהוא חרפה לנו (כלשון הרמב”ם בשם אריסטו).

אלא שצריך לדעת כיצד נבחין בין בעילה שמופנית לכיוון הנכון ובין בעילה הפוכה. והנה לגבי משכב עם בהמה הדבר ברור. שכיבה שלא נועדה לקיום העולם, אין בה תולדה, ואין בה חיבור רוחני בין זכר ונקבה – היא בעילה פסולה. בעילה כזו מופיעה כוחות של יצריות בהמית שאין בהם תיקון אלא רק קלקול. זהו מעשי פסול מצד עצמו, שהעונש עליו חמור ביותר. זהו מעשה שמבטא הימשכות פסולה ולא מרוסנת לטבע, ליצריות, והתורה מתנגדת לו בתכלית. במעשה כזה האדם נעשה דומה לבהמה. עד היכן הדברים מגיעים, עד כדי כך שעדיף להיהרג ולא לחיות חיים כאלה שיש בהם משיכה לא מרוסנת לטבע העיוור.

לגבי משכב זכר יש לומר אותו הדבר. כיוון שאין בבעילה כזו יישוב העולם, הרי שהבעילה הזו מוגדרת כמעשה יצרי גרידא, שהוא תועבה[7].

אלא שזה מובן לגבי זכר ובהמה. אבל ביחס לקרובות היה אפשר לומר שהבעילה לא מבטאת את היצריות הפסולה, כי אפשר להקים משפחה גם עם קרובים. וכאן אנחנו נזקקים לטאבו שיש באנושות על המעשים הללו. תהיה הסיבה אשר תהיה, החברה האנושית הנורמלית פוסלת בעילות כאלה. ייתכן שהסיבה היא כאחת הדעות שהובאו לעיל (בשם הרב סמט ובשם הרב מלמד), וייתכנו סיבות אחרות (שאכן נאמרו ע”י חוקרים אחרים). לנו משנה מה שבשורה התחתונה אדם מוצא את עצמו באופן טבעי סולד מכזה משכב.

וכעת, אם אכן באופן טבעי אדם סולד מבעילת קרובותיו, הרי שמי שבכל זאת עושה כן הוא חריג. אדם שבועל את קרובתו פועל בניגוד לטבע האנושי, והסיבה היא כנראה עודף יצריות שיש באותו אדם. בבעילה כזו שמנוגדת לטבע הרגיל מתגלה כוח לא סביר, לא מאוזן, של משיכה לטבע בהמי. ולכן אנחנו חוזרים גם בבעילות כאלה לאותו הטעם שהתבאר לעיל בדיוק. הסיבה שגורמת להגדרת האנושית של הבעילה כיצרית בצורה קיצונית היא אולי שונה, אך היא לא משנה כל כך, והעיקר הוא שהבעילה עצמה אסורה לפי התורה בסופו של דבר מאותה הסיבה[8].

על דרך זו בדיוק יש לבאר גם באיסור נידה. כיוון שבצורה טבעית אדם נרתע מלבוא על אישה שיש לה וסת, הרי שמי שבכל זאת עושה זאת מבטא יצריות בלתי נשלטת שהתורה מתנגדת לה בתכלית. גם אשת איש, כיוון שמובן לכול שאסור לשכב איתה, הבעילה שלה חורגת מגדר של איסור בין אדם לחברו, ונכנסת לתוך ההגדרה של תועבה רוחנית, על דרך מה שהתבאר.

[1] יש לציין שהנורמות הללו של איסורי גילויי עריות השונים היו מאז ומעולם מקובלים בכל החברות האנושיות. אפילו משכב זכר היה עד לפני שנים לא רבות אסור על פי החוק במדינות השונות. גם מהזוית הזו יש מקום לשאול, מדוע מבחינה חברתית האנושות מוצאת את המעשים האלה כמקולקלים. כמובן שאיננו עוסקים באיסורי גילוי עריות עם ילדים צעירים, שבמקרה כזו מובן שהמעשים הללו פוגעים בהם בעוד הם חסרי ישע. אך ביחס למעשים של גילוי עריות בין קרובים מבוגרים, שמסכימים על הדבר, צריך למצוא נימוק מדוע הדבר נתפס כקלקול. ואכן, החידה הזו העסיקה חוקרים רבים וניתנו עליה תשובות שונות.
[2] המעיין בלשון הרמב”ם שם יכול לחשוב שעיקר הטעם של איסורי העריות בא להוות גדר לאיסור זנות, כאשר אדם עלול להיכשל בזנות בעיקר עם קרובותיו. אך באמת עיקר הטעם הוא למעט בבעילות, כמו שהרמב”ם עצמו ציין בתחילת הדברים, כפי שציטטנו לעיל. והענין של זנות שנזכר בדבריו איננו בעיה עצמית שיש להרחיק ממנה, אלא היא עצמה בעיה של בעילה מיותרת, כפי שמוסבר ברמב”ם שם לעיל לגבי איסור זנות. והטעמים האחרים לאיסור זנות שהרמב”ם נותן שם, שייכים בעיקר לגבי אישה שמזומנת לזנות ופחות לגבי קרובת משפחה שעלולה לזנות רק עם הקרובים.
[3] הרמב”ן מציג את הטעמים הללו כאילו הם ענין אחד, אף שיש ביניהם חילוק כפי שהתבאר. אכן, לפי סידור דבריו ייתכן שהוא משיג בעיקר על הא”ע ולא על הטעם של הרמב”ם, וא”כ ייתכן שלמד שבאמת אלה טעמים שונים. וצ”ע בנקודה זו. 
[4] לא סביר כלל לומר שהחומרא של ייהרג ואל יעבור היא בכלל האיום שנועד להרחיק את האדם מהזנות עם קרובותיו. וגם אם זה מה שהרמב”ם יתרץ, הלב ממאן לקבל את ההסבר הרחוק הזה.
עוד יש לציין שמן הסתם את שינויי העונש באיסורי העריות השונים הרמב”ם יסביר לפי מידת החשש שיש בכל אחת לבעילת זנות, כאשר העונש החמור מוסב על הערווה שיש יותר חשש שיגיע לבעול אותה.
[5] את דבריו ראיתי באתר ‘דעת’, במאמר בשם ‘טעמם של איסורי העריות’.
[6] בכלל הפסוקים מופיע גם האיסור להעביר את בנו למולך. איסור זה שייך לפרשה כיוון שהוא חלק מתועבות הגויים, כפי שכתוב בפסוקים שנצטט בסמוך. ומכל מקום ודאי שטעם שיקשור יחד את כל האיסורים הנוגעים לבעילה, נראה עדיף.
[7] ועוד, שהמעלה הרוחנית של הזיווג, על פי מה שמתבאר בפנימיות התורה, מיוחדת לבעילת זכר ונקבה, ולא לבעילת שני זכרים.
[8] כמובן שגם משכב זכר ייכלל באותה ההגדרה, על פי המוסכמה שזה דבר פסול באופן טבעי. הטעם שכתבנו לעיל יסביר את הדין גם לפי מוסכמה חברתית שלא רואה בזה דבר פסול.