א. בהגדרת רה”י

כתב התוס’ רא”ש בדף ז’:, שתנאי הכרחי לרה”י הוא מציאות של חלל דע”ד בגובה י’. ולכן אם יש גג מעל העמוד, בפחות מגובה עשרה טפחים, לא יחשב העמוד לרה”י. ופלא שכזה תנאי בסיסי לא נזכר בפוסקים כלל, ואפי’ לא ברא”ש בפסקיו. ואין לומר שלא נזכר כי מסתמא מדברים על עמוד שנמצא בשטח פתוח, כי היו צריכים להזכיר זאת לפחות לגבי הדין של חורי רה”ר, עיין ברא”ש סי’ י”ב, ששם מסוכמים דינים של חורים בתוך כותל, ושם לא ברור מאליו שיש גובה עשרה. וייתכן שלפי הרא”ש כל פעם שכתוב דע”ד בגובה י’ זה בא לתאר את החלל, ולא את הכתלים, וא”כ זה כתוב פעמים רבות. ובעמוד, י”ל כמו שכתב רש”י בדף ו’:, שיש גוד אסיק מחיצתא של המחיצות הסובבות את העמוד. אלא שלא ברור כ”כ למה צריך גובה עשרה לעמוד עצמו, לפי”ז. וי”ל שא”א לעשות גוד אסיק במחיצות פחות מעשרה, שלא נחשבות מחיצות. וצ”ע עוד.

והנה לפי הרמב”ן (בדף צ”ט:, וכן דעת רה”ג, ומובאים ברשב”א שם) יש שינוי מהותי בין עמוד לבין מקום מוקף מחיצות, שבעמוד רק בשטח הפנים שעל גביו חשיב רה”י, ובמוקף מחיצות – רה”י עולה עד לרקיע. לעומת זאת רבים חולקים (למשל רש”י בדף ו’, וכן הרשב”א ב-צ”ט:, ומסתמא כל מי שלא הזכיר את החידוש של הרמב”ן) וס”ל שגם בעמוד רה”י עולה עד לרקיע.

ור’ חיים (ריש הל’ סוכה) הקשה סתירה ברמב”ם, שפעם אחת אומר גוד אסיק מחיצתא, ופעם אחת לא, ומתוך כך הוכיח שדעת הרמב”ם היא שבמחיצות ממש אומרים גוד אסיק, אך בעמוד, שאין לו באמת מחיצות, לא אומרים גוד אסיק (ודלא כרש”י בדף ו’). כ”כ הביא שכן דעת הרמב”ן הנ”ל, שאומר שרק בשטח הפנים של העמוד חשיב רה”י.

ונראה שגם הרמב”ן וגם הרמב”ם, לפי מה שאמר ר’ חיים, חולקים על התוס’ רא”ש הנ”ל. כי נראה שלא שייך לומר כתוס’ רא”ש אם לא אומרים גוד אסיק, כי נראה ברור שסברת התוס’ רא”ש בנויה על העובדה שמסתכלים על החלל שמעל העמוד כמקום עם מחיצות עשרה וחלל ארבעה, ואל”כ לכאורה לא מובן למה חייבים את החלל הזה מעל רה”י (אך אם יש גוד אסיק כן מובן, כי הרא”ש לומד שאין למעשה שתי אפשרויות לרה”י, אלא רק אחת והיא חלל עם מחיצות). וע”כ שהרמב”ם לומד שיש אפשרות לרה”י גם בלי חלל עשרה, וכן דעת הרמב”ן. ורק נחלקו, שלפי הרמב”ן כה”ג לא עולה עד הרקיע, כי אין מחיצות להאריך, ורק שטח הפנים נשאר למעשה רה”י, ולפי הרמב”ם אמנם אין גוד אסיק, אך לא צריך גוד אסיק, וחכמים למדו שכל דע”ד ברום י’ יוצר רה”י, וכל רה”י מגיעה עד הרקיע בהגדרה, בלי צורך במחיצות מדומות (הנק’ האחרונה מפורשת בר’ חיים, ופשוט).

ב. חלל פחות מדע”ד בתוך מחיצות של דע”ד

לרוה”פ תוך החלל של מחיצות ד’ על ד’ טפ’ לא נחשב רה”י כיוון שעובי המחיצות ממעט את החלל מ-דע”ד (אא”כ זה יוגדר במצבים מסוימים כחורי רה”י, כך נראה פשוט). כך אבן העוזר ופמ”ג ועוד, ומ”ב. אמנם ההפלאה (בדף ח’) חולק, אך נראה שהוא יחיד (מפורש בהפלאה שלא בא מצד חורי רה”י). ומריש הו”א שכדעת ההפלאה מוכח בתוס’ עירובין צ”ג:, שכתבו שיש דע”ד ועל זה מחיצות, ובתוך המחיצות זה רה”י, אך יש לדחות שתוס’ שם לא באים להדגיש את הנקודה הזו, וכנראה זה לא בדווקא. ומה עוד שבתוס’ בעירובין צ”ח מוכח להיפך (אכן, ההפלאה מיישב את התוס’, אך לכאורה דבריו דחוקים).

אלא שיש באמת להסביר למה הטענה של ההפלאה לא נכונה, כי לכאורה זה דומה למה שכתבו ה”ה וב”י, שברה”י החורים והבליטות הם בכלל הרשות.

ונראה לחלק בין מקום מוקף מחיצות, שהוא רה”י גמורה, שבו באמת החורים והבליטות מתבטלים לרשות, לבין עמוד, שהוא מצד עצמו איננו רשות, כי אם היכי תימצי ליצור על גביו רה”י (ולעניינינו אין הבדל אם יצירת הרשות מתבצעת ע”י מחיצות מדומות בגוד אסיק כדעת רש”י ועוד, או כדעת הרמב”ם, שלא צריך גוד אסיק, וכנ”ל באות הקודמת). ובגלל שעיקר הרשות היא מעל העמוד, ולא העמוד עצמו, א”א שיחזור העמוד ויהיה טפל לרשות שנוצרה מעליו.

דוגמא לדבר מצינו לגבי טרסקל על גבי קנה, שלר’ יוסי בר’ יהודה על גביו זה רה”י, ומתחתיו לא. ומג”א (שמ”ה, א’, ועיין מחה”ש שם) אומר שאם מחיצות הטרסקל הן י’, לפי ר’ יוסי בר’ יהודה מתחתיו זה רה”י (ולרבנן לא), עיי”ש. ולכאורה יש להקשות, שאם המחיצות המדומות של גוד אסיק יוצרות רה”י על גביו גם כשאין גובה י’ במחיצות הטרסקל (כך לפחות לפי הרא”ש ורש”י שהזכרנו באות הקודמת), למה שגם תחתיו לא יהיה רה”י, לר’ יוסי בר’ יהודה שלא חושש לבקיעת גדיים. אע”כ הטעם כנ”ל, שרשות שכל עצמה היא מדומה, לא שבה וגוררת את מה שיצר אותה להיות יותר ממה שהוא עכשיו [וזה שהמחיצות המדומות של למטה גוררות מחיצות מדומות למעלה אינה קושיה, כי מה שא”א זה שהמחיצות המדומות יחזרו וישפרו את המעמד של מה שיצר אותן, אך כאן לא המחיצות למעלה יצרו את המחיצות למטה].

ויש להדגיש מה שיוצא מכאן, שלפי רוב מוחלט של האחרונים, העמוד בעצמו איננו רה”י אלא רק היכי תימצי ליצור מעליו רה”י. וההפלאה כנראה סובר שאע”פ שהעמוד עצמו איננו רה”י, מ”מ הרשות שנוצרה מעליו גוררת גם את החריץ שבתוך העמוד להיות רה”י (וא”צ לומר שחולק על מה שאמרנו שהעמוד מצד עצמו איננו רה”י). והנה ההפלאה בעצמו מקשה על דבריו מהגמ’ שאומרת שבית שגובהו פחות מעשרה וקירויו משלימו לעשרה, בתוכו זה לא רה”י. וכמו לענין הגובה, לכאורה ה”ה לענין הרוחב, ומאי שנא. ולפי הנ”ל ניחא, שבעמוד עם חלל אפשר שהרשות שנוצרה מעליו תגרור את החלל להיות רה”י, אך בבית שקירויו משלימו לעשרה אין אפשרות שהרשות שמעל תגרור, כי יש שם תקרה (והדברים כתובים בקיצור בהפלאה עצמו, אך בלי הסבר).

עוד היה אפשר לתרץ את ההפלאה (אף שהוא עצמו לא אומר זאת) על דרך הבה”ל שמסתפק אולי באמת תוך הבית זה רה”י באמת מדאורייתא, ורק קרוי כרמלית מצד שאסור לטלטל בו ד”א מדרבנן.

ג. בענין בין העמודים

הגמ’ בדף ז’. אומרת שלפי ר’ יוחנן בין העמודים לא נידון כרה”ר, כי אע”פ שבאמת דרסי ביה רבים, מ”מ כיוון שלא מסתגי להו בהדיא לא חשיב רה”ר. ואח”כ כתוב שלדעת רב יהודה זה כן רה”ר, ויש שתי לישנות בגמ’ מה הטעם. ל”ק אומרת שניחא תשמישתיה, ולישנא בתרא אומרת שדרסי ליה רבים.

ונראה בהסבר הדעות הללו, שאמנם משמע שר’ יוחנן לא חולק בצורה עקרונית עם רב יהודה, כי ר’ יוחנן אומר שלא מסתגי להו בהדיא, ורב יהודה אומר שניחא תשמישתיה, אז נראה שחולקים בהגדרת המציאות. אך נראה ששתי הלישנות בדעת רב יהודה כן חולקות באופן עקרוני. כי נראה שלל”ק לא צריך לבדוק בכל רה”ר אם הולכים בה בפועל רבים, אלא אם היא עונה על התנאים של רה”ר, וראויה להילוך הרבים זה עצמו מספיק. אך בלישנא בתרא כתוב שזה רה”ר מצד שבפועל דרסי לה רבים, כלומר לא מספיקה ההסתכלות ההלכתית, וצריך לבדוק אם בפועל עוברים שם רבים. וזה יהיה מעין המחלוקת על עמוד ברה”ר גבוה תשעה, אם צריך בפועל לכתף עליו או לא.

אך יש לדחות, שלא מוכרח שהל”ב תסבור כך בכל רה”ר, כי ייתכן שהיא סוברת כר’ יוחנן שכעיקרון לא נראה שהרשות הזו שבין העמודים טובה להילוך, אלא שבפועל הולכים בה. ובעוד שר’ יוחנן קבע שכה”ג זה לא רה”ר כי מסתכלים על המבנה של הרשות ולא על זה שבפועל רבים הולכים, סובר רב יהודה שמסתכלים על כך שרבים הולכים בפועל. אך בכל מקרה בל”ק כתוב שהולכים לפי מה שנראה ראוי, ולא צריך לחכות לתנאי שבפועל הולכים.

אלא אם כן נדחה גם את זה לומר שהא פשיטא שהולכים שם, ורק הלישנא הזו אומרת יותר מזה, שר’ יוחנן לא צודק בזה שאמר שלא ניחא תשמישתיה, אלא ניחא באמת, וזה שהרבים עוברים שם זה לא משונה, ולא מתנגד לתכונת הרשות, כמו שהבינו ר’ יוחנן והל”ב. וכך לכאורה יסבירו רש”י ודעימיה, שכמו שנביא לקמן סוברים שאין רה”ר בלי שעוברים בה ששים ריבוא.

ועוד אפשר לתרץ לדעתם שמדובר שיש רה”ר גמורה, וכנראה גם מיירי שעוברים בה ששים ריבוא, ורק השאלה היא אם להוסיף, כהמשך לרשות, גם את בין העמודים (כמו שכתבו תוס’ שכך צ”ל בכל מקרה, מצד שבין העמודים אין ט”ז אמה). ובזה אולי אפשר לוותר על התנאי של ששים ריבוא. ואולי התירוץ הזה גם מוכרח בכל מקרה, לפחות לפי הדעה שנפסקה בשו”ע בפירוש דעת רש”י ודעימיה, שצריך כל יום שיעברו שם ששים ריבוא, והרי הלשון בגמ’ בענין בין העמודים היא “דזימנין דדרסי ליה רבים”, הרי שודאי שאין שם כל יום ס’ ריבוא, ובכל זאת כתוב שזה רה”ר. ודוחק לומר שיגידו שבזה גופא נחלקו רב יהודה ור’ יוחנן, ולא יפסקו כרמב”ם שפוסק כרב יהודה.

והיה נראה מוכרח בסברא שהרמב”ם שפוסק כרב יהודה, יפסוק כלישנא קמא בהסבר דעתו. כי על קרן זוית  כתוב בגמ’ שאע”פ שלפעמים עוברים שם, מ”מ לא ניחא תשמישתיה ולכן זו לא רה”ר. והל”ב בודאי חולקת על זה, כי כתוב שם ממש לשון דומה על בין העמודים, שרב יהודה סובר שבין העמודים זה רה”ר בגלל שלפעמים עוברים שם רבים, ובודאי שלישנא זו חולקת על הלישנא קמא, וסוברת שלא ניחא תשמישתיה (כך יוצא במהלך הגמ’), והרמב”ם שפוסק את הדין של קרן זוית, ופוסק את רב יהודה, ע”כ צריך לפסוק כל”ק.

דא עקא שבלשון הרמב”ם (פי”ד ה”ו): “אבל בין העמודים הואיל ורבים דורסין ביניהן הרי הן רה”ר”, מוכח להדיא שפסק את רב יהודה מצד הלישנא בתרא.

ויש להידחק ולומר שהרמב”ם למד שאף שהלשון בגמ’ קרובה, מ”מ הכוונה לשתי מציאויות שונות, ובקרן זוית ההילוך של הרבים מועט מההילוך בין העמודים, ולכן שם לא מתחשבים בו, ובין העמודים כן מתחשבים. ואולי גם יותר ניחא תשמישתיה מאשר בקרן זוית, בייחוד לפי דעת הרמב”ם שמסביר שקרן זוית זה מבוי עם שלש מחיצות. ולמעשה זה בכלל לא אותו שימוש, כי בין העמודים הולכים, ובקרן זוית רק נדחקים ועיילי לגווה, כלשון הגמ’, ואח”כ יוצאים וממשיכים בהילוך. ולפי זה ברור שניתן להגדיר זאת כשימוש דחוק הרבה יותר מאשר בין העמודים. וכן י”ל שהרמב”ם סמך על שינוי הלשון בגמ’, שעל קרן זוית כתוב “זימנין דדחקי ביה רבים”, ועל בין העמודים כתוב “זימנין דדרסי”, ואולי קצת משמע שבקרן זוית פחות עוברים מאשר בין העמודים, כי רק מדוחק נכנסים לשם, ומשמע שזה פחות פעמים.

ד. בענין טלטול זירזא דקני

כתוב בגמ’ (ח’:) “האי זירזא דקני רמא וזקפיה רמא וזקפיה לא מחייב עד דעקר ליה”. ותוס’ מסבירים שאע”פ שכך הדרך להעביר זאת מפני כובד המשא, והו”א שדומה לעומד לכתף, מ”מ פטור. ובהמשך שם מוכיחים תוס’ שאם מגרר בצורה רציפה חייב, וכן אם מגלגל חפץ עגול. אך אומרים שאם מגלגל תיבה מרובעת פטור כמו רמא וזקפיה, כי תמיד נעצרת קצת.

ולכאורה יש להקשות, שאם תוס’ אומרים שחייב על מגרר, למה העצירות הקטנות במגלגל תיבה מרובעת לא מוגדרות כעומד לכתף (בשלמא בלי תוס’ הו”א שאין כזה חיוב בלי עקירה גמורה, ולכן לא דומה למכתף, אך אחר שתוס’ אומרים שיש חיוב עקרוני בלי לעקור ממש, קשה). וכך שואל שפ”א ולא משיב.

ומהגר”ש פישר שמעתי לומר שתוס’ יסבירו שעומד לכתף נחשב מהלך רק אם לא הניח על הארץ, אלא רק עמד ותיקן את המשא על כתפו, אך אם יניח ולו לרגע את המשא הרי שזו הנחה גמורה. וא”כ כאן, בתיבה מרובעת, ודאי פטור כי יש הפסקות קטנות של מנוחה על הקרקע. ותוס’ הקדימו שהו”א שיתחייב על זירזא דקני כמו עומד לכתף, כי זו הדרך לנושאם, ולא הסבירו מה הסברא באמת בזה שקמ”ל הגמ’ לא כך. ולפי תירוץ זה קמ”ל שאין כיתוף במונח על הארץ, אפ’ רגע אחד, אלא חשיב הנחה גמורה. ויש דוחק בתירוץ זה, שלא שמענו סיוג כזה חשוב בעומד לכתף והיו צריכים להדגיש דבר כזה.

והחזו”א כתב תירוץ אחר, שכיתוף ייחשב חלק מההילוך רק אם בא באופן מיקרי, אך אם דרך ההתקדמות של החפץ רצופה בכיתופים לא חשיב עומד לכתף. וצ”ע בסברא זו, שהרי אדרבא, נראה שאם כך הדרך יהיה זה יותר פשוט להגדיר זאת ככיתוף וכחלק מההילוך, מאשר כיתוף מיקרי.

ונראה ליישב באופן אחר, שדווקא אם היתה עקירה גמורה, כיתוף לא חשיב הנחה (אף אם הניח על הארץ), אך כאן שלא היתה מעולם עקירה ממש, אלא רק עקירה גרועה של גרירה, כל עצירה קלה חשובה הנחה. כלומר עולה מכאן יסוד, שהנחה נחשבת הנחה אם היא חשובה ביחס לעקירה שקדמה לה (ועומד לפוש זה הנחה חשובה בכל קנה מידה). ולתירוץ זה, הקמ”ל להו”א של תוס’, למה זירזא דקני לא דומה לעומד לכתף, הוא שביחס לעקירה הגרועה של הזירזא דקני, ההנחה הריגעית נחשבת להנחה.

ועיין לעיל ג’: בגמ’ “דתניא היה טעון אוכלין ומשקין מבעוד יום והוציאן לחוץ משחשיכה חייב לפי שאינו דומה לידו”. וכתבו שם תוס’ וז”ל: “כשעמד לפוש משחשכה איירי וכו’ ונקט מבעוד יום לאשמעינן דעקירת גופו כעקירת חפץ דמי דאי הוה נקט טוען עצמו משחשכה ועמד לפוש לא היה משמע מידי דאפילו אי עקירה והנחת גופו לא הויא עקירה והנחה חייב משום עקירה ראשונה”.

והקשה רע”א, איך ייתכן שיש הו”א שהחיוב הוא על העקירה הראשונה מן הקרקע, סו”ס עינינו רואות שעקירה זו נתבטלה עם הנחת גופו.

ובדומה לנ”ל י”ל, שעל אף שבמציאות יש הנחה של הגוף, אין זה מבטל את העקירה של החפץ מעל הקרקע. כי אף שודאי שמציאותית יש כאן הנחה כמש”כ רע”א, מ”מ בשלב הזה בתוס’ אנחנו סוברים שעקירת והנחת גופו לא נחשבים עקירה והנחה הלכתיים, ובזה הם פחותים מהעקירה וההנחה מעל הקרקע. והנחה כזו שאינה חשובה לא מבטלת את העקירה החשובה הראשונה.

ה. בענין כרמלית בכלים

רש”י (דף ח’.) ותוס’ (דף ה’.) דאמרי תרוויהו שאין כרמלית בכלים. אלא שתוס’ אומרים שאחר שלא תיקנו כרמלית בכלים, חוזר הכלי ומקבל דין רה”ר (או כרמלית, אם נמצא בכרמלית – מ”ב). וצ”ע, וכי רבנן הופכים בתקנתם רה”ר לכרמלית, והלא הם רק מחמירים על מקום פטור להיות כרמלית. וא”כ כאן שלא גזרו כרמלית צריך היה להיות מ”פ. ובאמת שכך מפורש בהגהת אשר”י (סי’ ט”ו). וצ”ל בביאור דברי התוס’, שמאותו טעם שחכמים לא עשו את הכלי לכרמלית, גם אין הוא מ”פ מדאורייתא, אלא בטל לרה”ר וזוהי סברא מדאורייתא. והסברא היא שכלי איננו מחובר, והוא מטלטל ממקום למקום, ואין לו חשיבות לחלוק רשות לעצמו (ועיין מהרש”א בדף ק”ב. על תוד”ה אלא אמר רבא).

אכן, ברש”י בדף ח’. נראה להדיא לא כך, שכן כותב “לא גזור רבנן לבטולי מתורת כלים הואיל וכלי הוא”. כלומר יש פה סברא דרבנן ולא דאורייתא, שבמסגרת התקנות לא ראו חכמים להפוך כלי לרשות. וזה ודאי לא על דרך תוס’. ולכן נראה ברור שרש”י יסבור כהגהת אשר”י, שזה מ”פ (וכן שהגהת אשר”י סבר את הטעם של רש”י ולא כמו שהסברנו בתוס’). וא”ש, שבהגהת אשר”י כתב שרש”י אומר כדבריו.

ובזה יש להשיג על מג”א ועל רע”א בדף י”א: שכשמדברים על שיטת תוס’ שולחים לרש”י בדף ח’. כמקור. וכן השיג אבן העוזר על המג”א. ואולי כוונתם רק להראות מנין רש”י הכריח, ולא להשוות את תוס’ גם עם הטעם שכתב רש”י (ועיין גם שעה”צ שמ”ה, ט”ו).

והנה כתבו תוס’ בדף י”א: שאע”פ שאין כרמלית בכלים, מ”מ אם הכלי מחובר, כגון גת, יש כרמלית. ובודאי שלפי מה שביארנו בטעם של תוס’ זה א”ש, אך יש לעיין אם גם רש”י והגהת אשר”י יסכימו לדין. ולגבי ההכרח של תוס’ בדף י”א:, אפשר שרש”י כלל לא יגדיר את הגת ככלי מחובר, אלא כמבנה גמור, וכלי מחובר זה רק כשנוצר בתור כלי ואז חובר. או שיגידו באמת כתוס’, והסברא לפי שיטתם תהיה שאם הכלי מחובר הרי שהוא כבר ממילא דומה לרשות, ואז כן הפכו אותו לכרמלית.

ו. בענין אגד יד

כתוב ברא”ש (סי’ ב’) שאם אדם היה אוחז חפץ בידו (או בבגדיו וכד’), ונכנס כך לשבת, ואז הוציא לרשות אחרת ע”י ידו בלבד (והגוף נשאר ברשות הראשונה) פטור. וברשב”א נראה שכתוב להדיא הפוך, וכן במ”ב.

וסברת הרא”ש היא כמו שמפורש בדבריו: “דלא חשיב עקירת היד כעקירת חפץ”. כלומר, היד מחוברת לגוף, ואע”פ שהנוטל ממנה כשהיא פשוטה לרה”ר לא הוי כנוטל מרה”י, מ”מ היא גם לא כרה”ר לגמרי, אלא עדין קשורה לגוף. ולכן הזזת היד לא נחשבת עקירה מהגוף, שכרגע הוא המקום של החפץ. ואם אין עקירה, אין חיוב על ההוצאה. אך אם תהיה בהתחלה עקירה של הגוף, נראה פשוט שגם הרא”ש יודה שתספיק אח”כ הוצאה ע”י היד. אך דעת הרשב”א כנראה שהזזת היד אמנם לא נחשבת עקירה, אך אחרי שהוציא אותה יש כאן עקירה והוצאה הבאים כאחד. 

ונראה לכאורה שהרא”ש והרשב”א חולקים בהגדרת המצב של ידו הפשוטה למעלה משלשה (שתי האפשרויות נמצאות בתוס’ ב-צ”ב.). שלפי הרא”ש פטור במושיט ידו למעלה משלשה כי אגד יד שמיה אגד למעלה משלשה, ולכן הושטת היד לא נחשבת לעקירה. ולפי הרשב”א באמת אגד יד לא שמיה אגד, גם למעלה משלשה (לפי מי שסובר כך בלמטה משלשה), ולכן עקירה יש כאן, אלא ששם חסרה הנחה, ואת זה יש אצלנו, אחרי שיניח בפועל ברשות השניה.

לפי מה שאמרנו צ”ל בהכרח שהרא”ש פוסק שמיה אגד, ושהרשב”א פוסק לא שמיה אגד, וזה מכריח שלומדים שזו דעת רבא. אכן, הדברים לא פשוטים כי יש כמה אפשרויות בראשונים בסוגיה שם להסביר את מסקנת הגמ’, והרשב”א בעצמו מביא שני הסברים, שחלוקים במה סובר רבא. אלא שכנראה צ”ל שלמסקנה, אף שלא הכריע שם, נוקט הרשב”א כפירוש שלרבא לאו שמיה אגד [וכן דעת הרמב”ם. ומי שחולק זה ר”ח ור”ן (בחידושים), כמו שהביא בבה”ל], והרא”ש נוקט ששמיה אגד.

ולכאורה יש עוד להביא ראיה לכך שדעת רבא שלאו שמיה אגד, מהדין בדף פ’., שאם מעביר חצי גרוגרת מעל רה”ר בתוך שלשה חשיב הנחה, גם לרבא, שהוא מרא דמימרא שם. ואם נגיד שאגד יד שמיה אגד, זה יסתור את הדין שם.

ולפי זה קשה, מה יגידו הראשונים שלא הסבירו כך ברבא.

ותירץ ידידי ר’ ירון בשן ששם זה לא דין של לאו שמיה אגד כי מיירי שהאדם עומד באותה הרשות שהחפץ נכנס לתוך שלשה בה, וא”כ גם אם נגיד שמיה אגד, החפץ עדין נמצא ברה”ר. ורק מתחדש שם שניתן לראות את החפץ כמונח, על אף שנושאו מהלך, וזה לא קשור למושג אגד. כלומר אגד רק אומר שהחפץ נמצא ברשות של האדם אך לא טפל לו להיות כמוהו לכל הלכותיו.