א. הגדרת המלאכה

נחלקו רב ושמואל בדף ק”ב: האם מסתת חייב משום בונה או משום מכה בפטיש וכן האם העושה נקב בלול של תרנגולין חייב משום בונה או משום מכה בפטיש. לפי רב החיוב בשני אלה הוא משום בונה ולפי שמואל משום מכה בפטיש.

ולפי פרש”י ב-ק”ג. נראה שהם חולקים באופן עקרוני האם שייך בונה רק באופן שהוא יוצר ובונה בצורה חיובית, כגון שמוסיף על הבנין או כגון שמצדד את האבן הראשונה בקרקע [שזו דוגמא ששמואל הוא זה שאומר שם בגמ’ שחייב עליה. אך דעת הרמב”ם שמצדד חייב משום מכה בפטיש ולא משום בונה כמו הגירסא שתוס’ דוחים בסוגיה], או שחייב גם על דברים שהם צרכי הבנין, על אף שהפעולה בהם היא דווקא הפחתה מהבנין כמו סיתות האבן או נקיבת חור [ובסיתות יש עוד חידוש, שעל אף שהוא כעת עוד לא חלק מהבנין בכל זאת זה בונה לפי רב כי עתיד להיות מחובר, כמו שהסביר המאירי (ודלא כחת”ס שם שאומר שמדובר שהאבן עדין מחוברת לקרקע במחצבה ומסתתים אותה לפני ניתוקה); והכל בכלל הענין של צרכי הבנין]. ולפי שמואל רואים בגמ’ שאפ’ אם תוקע מסמר בקיר לא חייב משום בונה כמוסיף על הבנין אלא רק משום מכה בפטיש. וצ”ל שאין זה חלק מן הבנין. ולפי רב כבר בנקיבת החור כדי למלא אותו ביתד וכד’ חייב משום בונה כי עכ”פ זה מצרכי הבנין.

ויש להעיר שהיה מקום לפרש ששמואל יסכים אחרי האוקימתא שלו שמדובר שתקע מסמר ולא רק קדח חור, שהחיוב הוא משום בונה. אך באמת בלשון הגמ’ משמע שהחיוב הוא משום מכה בפטיש כי הגמ’ אומרת שקשה עליו שקדיחה סתם זה לא גמר מלאכה, ומתרצת שמדובר שבו זמנית תוקע את המסמר ואז זה כן גמר מלאכה. אז מהלשון רואים שחייב משום מכה בפטיש ולא משום בונה לפי שמואל. ועוד יש להוכיח כן מזה שהברייתא סו”ס נקטה את הקידוח כדבר המחייב, ואמנם ששמואל מעמיד באופן שעם הקידוח גם נתלה המסמר, אבל סו”ס למה הברייתא נקטה את הקידוח, אם העיקר הוא הבנין. אלא שהחיוב הוא על יצירת המתלה, שזה כולל גם את הקדיחה וגם את המתלה. אבל אם החיוב היה על בונה, הרי שעל קדיחת החור עצמו לפי שמואל לא חייב, והיה חייב לפי אפשרות זו על הכנסת המסמר, ואת זה היה אפשר לצייר גם בחור קיים. ולכן מוכח שהחיוב לפי שמואל הוא משום מכה בפטיש, וכך נוקטים הפוסקים (למשל במ”ב).

ועדין יש לומר שחייב לפיו גם על בונה, למרות שלא הוא ולא המשנה הזכירה שני חיובים, אך זה דוחק גדול, שזה לא נזכר, והגמ’ הרי דנה כאן על חיוב משום בונה לפי רב, ומתעלמת מאותו חיוב לפי שמואל.

אך יוצא כאן לכאורה חידוש גדול, כי בנקודה זו אין סיבה שרב יחלוק על שמואל, ואם כן יצא שגם לפי רב י”ל שתקיעת המסמר (בלי הנקודה של הקידוח) איננה בונה. וההיגיון הוא שהמסמר הוא חלק נפרד מהבית ורק במקרה קשור אליו, על דרך מה שנזכיר לקמן כמה דוגמאות מהסוג הזה, כגון קישוטים למיניהם שתלויים על הקיר. אבל כאן יוצא חידוש גדול יותר, כי מתלה לכאורה יותר היה נראה בעינינו חלק מהבית.

אך קשה שסו”ס יש כאן תוקע, וכמו שהתוקע עץ בעץ הוא חיוב של בונה (לפי הרמב”ם ועוד) כך לא גרע תקיעת מסמר בקיר. ולכן נראה יותר שיש לדחוק ולבאר שכן חייב משום בונה, למרות שמפשט הגמ’ נראה לא כך, כנ”ל. וצ”ע עוד.

אך לפי תוס’ לגבי נקב בלול של תרנגולין הם חולקים האם הנקב עשוי להכניס ולהוציא או שעשוי רק להכניס או רק להוציא, כי תוס’ אומרים שמה ששמואל חולק ואומר שלא חייב משום בונה הוא משום שלדעתו לא נחשב שהנקב עשוי להכניס ולהוציא.

ועל פניו התוס’ הזה תמוה מאוד, כי משמע שבזה נחלקו שלפי רב עשוי להכניס ולהוציא, ולפי שמואל לא עשוי להכניס ולהוציא. ומזה משמע שלפי רב רק על נקב שעשוי להכניס ולהוציא חייבים, אך זה ודאי לא ייתכן כי לגבי קודח מבואר שלפי רב חייבים על נקב שלא שייך בו להוציא אלא רק להכניס את המסמר, והנקודה הזו מבוארת בתוס’ גופא ב-ק”ג. וא”כ הביאור לנקודת המחלוקת לא מדויק.

ואולי אפשר לומר שהניסוח לאו דוקא, ולעולם עיקר הכוונה שנחלקים האם נקב כזה שלא עשוי להכניס ולהוציא חייבים עליו משום בונה או לא.

וייתכן שמה שהכריח את התוס’, זה שבדף קמ”ו. כתוב שהעושה נקב שעשוי להכניס ולהוציא בלול של תרנגולין חייב. ותוס’ מפרשים כנראה שחייב משום בונה, ולא רוצים לומר ששמואל חולק על הגמ’ שם, ולכן פירשו שאם היה עשוי להכניס ולהוציא גם שמואל היה מודה שחייב משום בונה. ועדין צ”ע כי סו”ס חולק על הגמ’ שם שאומרת שאם עשוי רק להכניס או רק להוציא פטור, ולפי שמואל כאן חייב משום מכה בפטיש. ועוד קשה שהגמ’ ב-קמ”ו. בפשטות מדברת על חיוב מצד מכה בפטיש, כי מדובר שם על כלים. וכן נזכרת שם לשון של תיקון שמתאימה יותר למכה בפטיש. וכן כתוב שם לחד מ”ד שחייבים גם על הוספה, וכך פוסקים, ואם זה בכלים נראה שליכא למ”ד שעל תוספת כלשהו יתחייב כמו במחובר.

ובכל אופן יוצא שלפי תוס’ כו”ע מודו ששייך בונה בחיסור הבנין. ולגבי מסתת תוס’ יפרשו שנחלקים האם תיקון האבן נחשב כבר חלק מהבנין או שהחיוב יכול להיות רק מצד תיקון האבן עצמה, מצד מכה בפטיש.

וברמב”ם יש מבוכה בקשר לחיוב של עושה נקב. שבפרק י’ הל’ י”ד כותב שחייב משום בונה. ואילו אח”כ שם בהל’ ט”ז, וכן בתחילת פרק כ”ג כותב שחייב משום מכה בפטיש.

והמג”א (ב-שי”ד) אומר שהלכה ט”ז מדברת על תלוש; אך זה דוחק גדול בלשון הרמב”ם, שמזכיר שם בפירוש גם נקב במחובר, ואז צ”ל שהסיום לגבי עשוי להכניס ולהוציא לא חוזר על מחובר.

והלח”מ אומר שלפי הרמב”ם באמת חייבים תרתי, כלומר רב מודה לשמואל שחייב משום מכה בפטיש, ורק שלדעתו חייב גם מצד בונה.

ויש לבאר יותר את הדברים שזה לא סתם שחייבים תרתי, אלא תלוי במציאות. שאם זה נקב שעשוי לאורה, כמו שהרמב”ם מתאר את הנקב בלול (ולא כרש”י שכתב שעשוי להוציא את ההבל), הרי שחייב רק משום בונה. ואם הנקב עשוי גם להכניס וגם להוציא חוזר להתחייב עוד משום מכה בפטיש (וצ”ל שבמציאות יש חילוק בין עשיית נקב לאורה בלבד, שהוא כנראה קטן יותר, לבין נקב שעשוי להכניס ולהוציא שהוא כנראה גדול יותר). והנקודה היא שהנקב שעשוי רק להכניס חייבים עליו מצד שיפור הבנין. אך הנקב שעשוי להכניס ולהוציא חייבים עליו מצד עצם הנקב, כעין עשיית כלי שהוא מכה בפטיש. ובזה יש כללים מה ייחשב נקב מספיק חשוב להחשב מצד עצמו מכה בפטיש, בלי קשר לשיפוץ הבנין.

וההכרח של הרמב”ם נראה פשוט, מזה שמצד אחד רואים אצלנו שחייב משום בונה ומצד שני ב-קמ”ו. משמעות הגמ’ היא שחייב משום מכה בפטיש כמו שהראינו לעיל בדיבור בדעת תוס’. והרמב”ם מקיים את שתי הגמרות כשני דינים שונים לפי ענין הנקב.

ויש להעיר שיוצא מזה שהרמב”ם ותוס’ הנ”ל הפוכים, שלפי הרמב”ם חייב מצד בונה על נקב שעשוי רק להכניס ומצד מכה בפטיש רק אם עשוי גם להכניס וגם להוציא. ואילו לפי תוס’ בדעת שמואל, על נקב העשוי רק להכניס חייב משום מכה בפטיש ועל נקב העשוי להכניס ולהוציא חייב משום בונה.

[ובמסתת פסק הרמב”ם שהחיוב הוא משום מכה בפטיש כשמואל כי ר’ יוחנן קאי כוותיה בסוגיה, כמש”כ לח”מ. וכן ריב”ל ב-ע”ה: סובר כן]

נמצא שודאי אסור לתקוע מסמר בקיר [וזה אסור גם לפי שמואל מצד מכה בפטיש. וצ”ע על המ”ב בס”ק ח’ שאסר בכה”ג ונימק מצד מכה בפטיש אחר שקיי”ל כרב. ובס”ק י”א באמת כתב מצד בונה].

ולנעוץ נעץ בלוח מודעות או להסירו משם גם כן היה נראה שאסור בדומה למסמר, וכך כותבים כמה פוסקים (עיין לקמן בשם שש”כ, והפסקי תשובות ב-שי”ג מאוד מחמיר בזה אך לא כל כך מביא מקורות).

ובגוונא שעשוי להסירו תדיר יהיה מותר על דרך מש”כ לקמן בחלק של בנין לזמן, כי זה ניכר שאין זו צורת בנין של קבע. ויש לדחות, שלא תמיד הנעיצה היא ארעית ולכן ייאסר מצד בנין לזמן גם כשעושה לזמן קצר; וכן נראה יותר [ולגבי הוצאת סכין התחוב בכותל לא דנו מצד סותר כי שם ודאי שאין חיבור אמיתי בין הכותל לסכין והוא איננו חלק מן הבנין ודנו רק מצד החריץ שנעשה ע”י ההוצאה. אך נעץ יכול להיחשב חלק מצורת הבנין].

ולפי מה שהראינו לעיל שמשמעות הדברים היא שאין בונה לכו”ע בהוספת המסמר, אלא או מכה בפטיש בתקיעת המסמר או בונה בעשיית הנקב למסמר, היה מקום להתיר בנעץ, כי בנעץ לכאורה שני הדברים לא שייכים. כי הנעץ איננו כלי שמשמש לתלייה כמו מסמר, שזה התיקון כלי שיש במסמר כמו שכתוב ברש”י. ומצד החור שנוצר ע”י הנעץ לא שייך לדבר על קודח ובונה כי ברור בגמ’ שהקודח כלשהו צריך איזה שיעור מינימלי כמו שרואים בכל הסוגיה. וא”כ כיוון שהחור של הנעץ לא משמש אף פעם לכלום, אי אפשר להתייחס אליו כבונה.

ויש לדחות שעצם השימוש בקדיחה של הנעץ כרגע, בהחזקת מה שחיברו עם הנעץ, זה גופא הקודח. אך יותר נראה שאין לאסור מצד זה כי החיוב לפי רב הוא על תוספת לבנין, שזה בעצם שיפור של הבנין. וקשה להגדיר דבר כזה שכעת מחזיק רק את הנעץ אבל איננו רב פעמי כשיפור של הבנין. 

אך לפי מה שכתבנו בסוף שסו”ס יש כאן תוקע לכאורה גם בנעץ יש תקיעה, לפחות בדרגה האסורה מדרבנן (עיין לקמן לגבי תוקע). וצ”ב עוד. וכן צ”ב אם יש איסור דרבנן בכל חור בבנין, אפילו כשלא ראוי לכלום.

והשש”כ אוסר לנעוץ נעץ (פכ”ג סמ”ד) אך לא מזכיר את הנקודה של תוקע, אלא פשוט לו כנראה שזה בונה מצד הוספה על הבנין. אך בהע’ שולח לקצות השולחן (ק”כ, ל’) שכן מזכיר שלא גרע מתקיעה שאסורה אפילו בכלים [ובהמשך בסע’ מ”ו השש”כ דן לגבי תלית מודעה בלוח מודעות ושם מנמק בהערה מצד תופר. וכנראה שההע’ שם לא קאי על נעץ, שהוא אסור מצד בונה, אלא רק על הדבקה אחרת שכתובה שם. ובכל אופן יש להעיר שבמק”א, לגבי הסרת התווית מעל בקבוק השש”כ אומר לפחות באחת האפשרויות שאין תופר בדבר רך על גבי דבר קשה, ולפי זה גם לא יהיה כאן תופר].

אסור להרכיב חלון על המסילה שלו, להבריג נורה לבית הנורה, להחזיר דלת על ציריה, לפרק את ההברגה של הצינור מתחת הכיור ולהחזירה, וכדומה [לגבי הנורה יש לעיין לפי שכתבנו שהוספת מסמר איננה בונה, וייתכן שנורה יותר נחשבת חלק מהבית].

בענין מוט קפיצי שמרכיבים עליו את הנייר טואלט בשירותים נחלקו הרב אלישיב שאוסר עם הגרש”ז שמתיר כיוון שהרגילות כל פעם להוציא ולהחזיר (אורח”ש), וכנראה מדמה זאת לסברא שאמרו על פתיחת דלת שאין כאן בונה כי כך דרך תשמישו [ובנעץ, לפי האוסרים, לא שייך לומר סברא כזו כי שם כל נעיצה היא תיקון חדש כי כל נעיצה עושה חור וזה דומה לפעם הראשונה שמרכיבים דלת שזה ודאי אסור].

ולענין מכסה של צינור ניקוז באמבטיה כתוב באורח”ש שאין בו בונה וסותר גמור אך אסור מצד כיסוי קרקעות שאין לו בית אחיזה (אא”כ יש בו תיקון שעוזר להוציאו). וצ”ע באופן שלא משתמשים בו כלל כגון בבית פרטי שגורפים תמיד את מי שהשטיפה החוצה, שייתכן שבכה”ג זה יהיה בונה וסותר גמור.

ולענין פתיחת או סגירת מכסה הניאגרה בשירותים דנו באורחות שבת לאסור (אלא אם כן הרגילות היא לפתוח ולסגור תדיר, למשל כדי להכניס חומר צובע במים).

אסור להזרים מים בשבת על יציקת בטון משום שזה מצרכי הבנין והוי בונה (שש”כ פכ”ג סמ”ג וחזו”ע ח”ה עמ’ רע”ז).

הבונה חייב בכלשהו כמו שכתוב במש’ ב-ק”ב:, והגמ’ מסבירה שבמשכן היה בונה בכלשהו כאשר היה צריך לסתום חור קטן שנוצר בקרשי המשכן. ואביי אומר שבונה כלשהו שהיה במשכן זה רגלי כירה קטנה לבישול סממנים. וצ”ל שהוא לשיטתו בדף קכ”ב: שיש בנין וסתירה בכלים. ויש עוד דעה בגמ’ שהיה בונה כלשהו במשכן בחפירת גומא להצניע מחטים.

העושה גבינה זה תולדה של בונה (דף צ”ה.) [ועיין לקמן בחלק של בונה בכלים], וכן הסותם גומא בבית או הנוטל גבשושית בבית ומשווה בכך את קרקע הבית (ע”ג:). וכן הרמב”ם אומר שאוהל קבע זה תולדת בונה. העושה חור ניקוז למים שיצאו מהבית חייב משום בונה (מ”ב בס”ק ח’ בשם אחרונים).

הגודלת ופוקסת לפי ר”א בדף צ”ד:-צ”ה. חייבת משום בונה ולפי חכמים רק מדרבנן, והלכה כחכמים. גודלת זה לעשות צמה, ועל פוקסת יש ברש”י שני פירושים, או תיקון השיער כמו סירוק או הדבקת בצק על הפנים. וצ”ע לפי הפירוש השני (שהוא גם הפירוש שתוס’ מעדיפים) איך זה בונה.

          ב. סותר על מנת לבנות

הסותר חייב מדאורייתא דווקא בע”מ לבנות, ואל”כ נחשב קלקול. ובגמ’ (ל”א:) יש מחלוקת ר’ יוסי ורבנן האם חייב רק אם סותר ע”מ לבנות במקומו או גם שלא במקומו [והגמ’ שאלה על ר’ יוסי שבמשכן סתרו ע”מ לבנות שלא במקומו. ותירצה שכיוון שכתוב על פי ה’ יסעו זה כסותר ע”מ לבנות במקומו. ור”ח במקום מסביר שהיה יכול להיות ש-ה’ יגיד לבנות גם באותו המקום]. והרמב”ם נראה שפוסק כרבנן שגם ע”מ לבנות שלא במקומו, מזה שלא הזכיר תנאי זה.

[ועיין בה”ל ב-ש”מ, ד’ ד”ה במשקין, בסופו, שאומר שהרמב”ם למד שמוחק צריך להיות ע”מ לכתוב במקומו מזה שסותר צריך להיות ע”מ לבנות במקומו. והוא פלא שתלי תניא בדלא תניא כי הרמב”ם לא פוסק זאת באתריה על סותר. ונראה שבאמת א”צ במקומו בסותר, אך הרמב”ם סבר שמה שאפשר להתחייב על סותר ע”מ לבנות שלא במקומו הוא מטעם שיבנה באותן האבנים ואז יש קישור בין הסתירה לבנין במקום השני. אך במוחק אם יכתוב במק”א אין כלל שייכות בין המוחק לכותב העתידי ולכן אין בכך כדי לחייב על מוחק; ופשוט].

עוד נחלקו האם הסותר חייב דווקא כשע”י הסתירה יהיה בנין יותר טוב ממה שהיה קודם או גם אם יחזיר לאותו מצד שהיה – וה”ה בעוד מלאכות של קלקול שחייבים עליהם רק בע”מ לתקן כמו קורע ועוד. תוס’ ב-צ”ד. אומרים שחייבים רק כשהקלקול גורם לתיקון טוב יותר ממה שהיה, לפי ר”ש שפוסקים כמותו במשאצל”ג, ואם אין תיקון זו משאצל”ג. ושם אומרים שכך הדין גם בסותר, והתיקון יהיה שהבנין החדש שיבנה יהיה טוב מהראשון. וכנראה הם יסבירו שלבנות את המשכן במקום החנייה החדש זה עצמו נחשב בנין יותר טוב, יחסית לצרכים החדשים של המשתמשים בו, ומזה לומדים לדורות. ולגבי מלאכות קלקול אחרות כגון מתיר או קורע ייתכן שיעמידו שבמציאות היו פעמים שקרעו או התירו ויצרו אח”כ תפירה או קשר טוב יותר.

אך בדף ל”א: תוס’ אומרים מהלך אחר, לפיו כדי להגדיר שמלאכות הסתירה אינן משאצל”ג היה צריך לחפש לא איך מלאכת התיקון שתבוא אחריהן תהיה טובה יותר ממה שהיה קודם, כגון בנין טוב יותר מהבנין שהיה קודם, אלא שהסתירה תגרום למצב טוב יותר ממה שהיה סתור קודם לכן – כלומר אלמלא שהיה כאן הבנין הראשון מעולם [וכנראה שההיגיון הוא שגם אם נגיע לבנין עתידי טוב יותר עדין זה לא נחשב מלאכה הצריכה לגופה כי סו”ס היא רק הכשר לעיקר שיבוא אח”כ, ולא נהנים מעצם הסתירה]. ודבר זה רחוק למצוא, כי איך יהיה העדר אחד עדיף מהעדר אחר. ורק במכבה אומרים תוס’ שמשכחת לה דבר זה, מצד שעושה פחם, ובזה באמת עצם הכיבוי יוצר יצירה שהיא עדיפה על מה שלא היה אש מקודם. אך בסותר (ומסתבר שה”ה בשאר מלאכות הקלקול) אומרים תוס’ שבאמת לא נמצא מלאכה הצריכה לגופה, אלא כך היא גזה”כ ללמוד את המלאכות מהמשכן, וגם במשכן לא היה עדיף ההעדר שיווצר בסתירה מההעדר הקודם, ובכ”ז זה נחשב מלאכה [ושתי הדעות הללו שהן מחלוקת התוספות הנ”ל, הן כנראה שתי הדעות שמובאות בשו”ע הרב רע”ח, ב’, עיי”ש. אך הוא לא דקדק שלפי התוס’ ב-ל”א עוסקים בלהשוות את המצב הסתור למצב בו לא היה בנין מתחילה, ולא משווים את הבנין החדש לבנין הישן].

ולפי מי שמגדיר את המלאכות לענין מלאכה הצריכה ואינה צריכה לגופה לא לפי מה שהיה במשכן – למשל רש”י בכמה מקומות, ודאי צ”ל שלפי ר”ש חייבים דווקא כשיהיה תיקון ע”י הסתירה ושאר מלאכות הקלקול, ויסבור כנראה כתוס’ בדף צ”ד בנקודה הזו שאם הסותר יגרום לבנין טוב יותר זה נחשב צריכה לגופה. וצ”ע עוד קצת בזה.

[והרב עובדיה הוכיח מהרמב”ם שמחייב גם על סתירה ע”ד לבנות כמות שהיה, שהרי כותב (בפ”י הי”ד): “המחזיר דלת של בור ושל דות ושל יציע חייב משום בונה”. וצ”ע מה הראיה הרי שם לא מדובר על סותר, וזה שבונה חייב גם כשמחזיר לכמות שהיה אין זה חידוש כי עכ”פ כעת מקולקל].

והט”ז (ב-שי”ג) והמג”א (ש”ח, כ”ב) מתייחסים לכך כאיסור דאורייתא (הם לא מביא את התוספותים הנ”ל), ולכן אוסרים מדאורייתא להוציא חלונות ע”מ לשוב אח”כ ולחברם (כדי שיהיה אוויר בבית), וכן פוסק מ”ב ב-ש”ח, ל”ט, ואסור לפיהם אפילו ע”י גוי. והרב עובדיה מתייחס לכך להלכה כאיסור דרבנן לענין לומר לגוי לעשות כן לצורך שבת. ושו”ע הרב אומר ב-שי”ג שהדין כאן של החלונות תלוי במחלוקת התוספותים הנ”ל, וכיוון שיש דעה המתירה אין למחות ביד המתירים ע”י גוי. 

מחלוקת נוספת היא האם כדי לחייב צריך דווקא סותר ע”מ לבנות או סותר ע”מ לתקן תיקון כלשהו, ולאו דווקא ע”מ לבנות. וזו שאלה ששייכת גם בשאר מלאכות הסתירה כמו קורע וכו’. ונראה שהשאלה נכונה לפי שני התוס’ הנ”ל, כי לפי שני המהלכים אפשר להתלבט בנקודה זו. ובתוס’ ב-ל”א: מפורש שצריך ע”מ לבנות דווקא, אך נראה שכך תוס’ סוברים בלי קשר למהלך הנ”ל, ויכולים היו גם לסבור אחרת, כי מצד הדמיון למשכן היה אפשר להסתפק בזה שבמשכן סתרו בנין קיים, ואפשר לדמות גם לזה שאח”כ בנו. וכן לפי תוס’ ב-צ”ד נראה שצריך דווקא ע”מ לבנות, אך ייתכן גם להגדיר לפי המהלך שלהם את הסתירה לצורך תיקון כצריכה לגופה. ואמנם שבסותר זה קשה למצוא את ההיכי תימצי, כי נראה שבד”כ זה יהיה לצורך תיקון שהוא צדדי למלאכה [וזו כנראה כוונת בה”ל ב-ש”מ, י”ד בדעת תוס’ הזה, עיי”ש], אך במלאכות אחרות כמו מתיר נראה שקל יותר למצוא מתיר שהוא נצרך לגופו ויש בו תיקון, ובזה ייתכן שחייבים גם בלא ע”מ לקשור.

ומהרמב”ם בפ”י על פירוק ניירות שזו תולדה של קורע מוכח שא”צ דווקא ע”מ לתפור, כמו שכתוב בבה”ל ב-ש”מ, י”ד, כי לשונו שם (וכן בשו”ע): “המפרק ניירות דבוקין או עורות דבוקין ולא נתכוון לקלקל בלבד הרי זה תולדת קורע וחייב”. ועיי”ש בבה”ל שאומר שכן דעת רוה”פ, חוץ מהריטב”א (מכות ג’:) שמפורש בו לא כך, שאומר שהקורע בית הצוואר חייב משום מכה בפטיש ולא משום קורע כי קורע שחייבים עליו זה רק ע”מ לתפור, וזאת למרות שיש תיקון בעצם קריעת בית הצוואר גם בלי ע”מ לתפור (ועיין עוד שם בבה”ל שדוחה ראיה זו של הריטב”א).

ומביא שם הבה”ל שרע”א בגיליון לדף ע”ג: הוכיח מדף ק”ה (כנראה זה ט”ס שם בדברי רע”א שכתוב שם ק”ד:) שהקורע על מתו חייב ושם זה לא ע”מ לתפור (אדרבה, חלק מהקריעות אסורות באיחוי לעולם, למשל על הורים). ולמעשה שם בגמ’ זה מחלוקת רש”י ותוס’ אם גם לפי ר”ש חייב בקורע על מתו, אך בה”ל אומר שגם לפי רש”י שאומר שלפי ר”ש פטור, זה דווקא שם בקריעה שאין תיקון בגוף הקריעה אלא זה מצווה שהתועלת הרוחנית שלה נחשבת חיצונית למעשה. ולפי תוס’ כיוון שעשו מצווה בבגד זה נקרא סוג של תיקון. אך כו”ע יכולים להסכים שאם יהיה תיקון בעצם הקריעה חייב גם בלי ע”מ לתפור, וזה גם לא ייחשב למשאצל”ג. והריטב”א הנ”ל כנראה יסביר שר”ש חולק, ויסביר שהוא חולק בכל גוונא, כל שאינו ע”מ לתפור.

ויש להעיר שלעיל בענין הוצאת החלונות לא שייך לדון מצד סותר שיש בו תיקון גם בלי ע”מ לבנות, כי ודאי שבית בלי חלונות זה בית מקולקל, ורק באופן זמני מסירים את החלונות, אך לולא שיחזרו וירכיבו את החלונות ודאי שהסתירה כאן תחשב קלקול ולא תיקון.

          ג. הוספה על הבנין באופן שמה שמוסיף איננו חלק מהבית

כתוב ברמ”א שאם תולה וילון על הפתח (בתלייה בעלמא ולא בברגים וכד’) מותר גם אם תולה אותו בצורה קבועה. והמ”ב מסביר שמדובר באופן שהוילון קבוע למעלה אך למטה הוא נע ונד כי אם קבוע גם למטה הרי שהוא מחיצה ממחיצות הבית וחייב דאורייתא אם נשאר שם לכמה ימים. ואם הוילון תלוי על הכותל לנוי מותר גם אם תלוי גם מלמעלה וגם מלמטה כי כאן הוא לא משמש כמחיצה ממחיצות הבית אלא לנוי ולכן לא נחשב כמוסיף על הבנין (ומה שחילק בפניני הלכה בפט”ו סע’ ג’ בין אם המוט של הוילון נע ונד או לא צ”ע מנא ליה).

והחזו”א (נ”ב, י”ג) חולק ואוסר גם אם קבוע רק למעלה [אך כל זה באופן שלא צריך לעשות נקב בכותל כדי לחבר את מה שמחבר], וכן אוסר לתלות קישוט כמו תמונה וכן שעון קיר לקבע הגם שלא מחבר בבורג וכדומה.

ובסברא היה נראה לומר כחזו”א לגבי וילון וכמ”ב לגבי קישוט, כי לכאורה המדד צריך להיות האם הדבר שנוסף כאן נהיה חלק מהבית או לא. ולגבי דבר שמחובר ממש נראה פשוט בפוסקים שזה הוספה על הבנין. אך לגבי דבר שלא מחובר ממש אלא ניתן שם לקביעות, בזה צריך לראות האם יש כאן לפי הענין תוספת על הבנין או לא. ומי שתולה תמונה או שעון קיר הגם שעושה כן לקביעות קשה לומר שיש כאן תוספת על הבנין, אלא יש כאן תשמיש של אדם שקבוע תלוי כאן. ולעומת זאת מי שתולה וילון שתלוי רק מלמעלה, סו”ס הוסיף כאן על הבית בתשמיש שהוא חלק מהבית לכאורה.

וייתכן לומר שהרמ”א והמ”ב מסכימים להגדרה הנ”ל, ולכן מתירים בקישוטים, ומה שמתירים בוילון הוא מצד שכיוון שהוא נע ונד, ואיננו קבוע אפילו כמו דלת שצריך להזיז אותה, הוא משמש יותר כמו קישוט ויופי מאשר כמו תשמיש של מחיצה בבית. מה שאין כן אם מחבר גם מלמטה, שיוצאת כאן מחיצה חדשה לבית, שזה ודאי חלק מהבית.

והנה לענין חיבור והוצאה של מכשירי חשמל מהחשמל (בלי להיכנס למוקצה) דעת הגרש”ז אוירבך (שש”כ פי”ג סכ”ח) שאין בזה בונה וסותר כי המכשיר לא נהיה חלק מהבית. אך כנראה שמקרר נידון בשש”כ כמחובר לקרקע, כמו שרואים בפ”י סי”ד ולפי זה שש”כ (פכ”ד סמ”ו) אוסר לחבר מגנט למקרר (בקביעות), ומשמע בהע’ שם שאסור מצד בונה [והיה אפשר אולי לאסור מצד תופר, וצ”ב]. ולכאורה ה”ה יהיה במכונת כביסה למשל, שלא רגילים לנתק אותה.

ובפניני הלכה (ט”ו, ג’) אומר שבכל מכשיר חשמלי כולל מקרר אין בונה וסותר (ומביא כן גם מהמנוחת אהבה). ומכלל הענין של ההיתר בוילון נראה לכאורה פשוט שמקרר לא יהיה יותר חמור ואין בונה וסותר בהכנסתו לשקע או בהוצאתו. ובפניני הלכה שם כותב שמותר להצמיד מגנט למקרר כי לא נחשב שהמגנט הוא חלק מהמקרר. וכנראה נזקק לכך שם גם לשיטתו שהמקרר לא נחשב מחובר לקרקע כיוון שהמקרר הוא כלי שם מ’ סאה ונידון כקרקע. ובכל אופן להלכה נראה להקל בהצמדת מגנטים למקרר משתי הסיבות הללו, שבעצם הן אחת – שהמגנט לא נחשב כחלק מהבית בעקבות הצמדתו למקרר. ומה שאמרנו שמקרר הוא כלי של מ’ סאה מסתבר לכאורה שבנידון של מגנט שממילא לא מסתבר שייחשב חיבור, נצרף את הדעות שאומרות שאין בנין וסתירה בכלי של מ’ סאה. אך בהצמדת מגנטים לדלת קשה יותר להקל כי אין את הצירוף הזה.

וכל זה בעשוי לקבע. ואם הבנין הוא עראי וניכר שהתוספת לבנין אינה בטלה כלפיו כלל מותר אפילו אם התוספת היא חלק מצורת הבנין, כגון לתלות בגד במקום חלון שנשבר (מ”ב שי”ג, ג’ בשם ח”א).

          ד. בנין לזמן

כתוב בירושלמי (פ”ז ה”ב): “מה בניין היה במשכן שהיו נותנין קרשים על גבי אדנים ולא לשעה היתה א”ר יוסי מכיון שהיו חונים ונוסעים על פי הדיבור כמי שהיא לעולם א”ר יוסי בי רבי בון מכיון שהבטיחן הקדוש ברוך הוא שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה הדא אמרה בנין לשעה בנין”.

יוצא שנחלקו האם בנין לזמן קצר הוי בנין או לא [וגירסת הרשב”א והמאירי בשבת ק”ב: בדעת ר”י בר’ בון: “כמי שהוא לעולם. והוא פלא גדול איך מזה הירושלמי מוציא שבנין לשעה הוא בנין. וצריך לומר כנראה שלפיהם זה נאמר בתמיה, כלומר אם ה’ הבטיח להכניס לארץ לא ייתכן שייחשב שבנו לעולם]. וחת”ס (בשו”ת או”ח סי’ ע”ב) אומר שהבבלי סובר כמתיר כי הנימוק של המתירים מופיע בשבת ל”א בענין אחר ולא דוחים זאת שם. ולכאורה פלא כי שם זה לא מופיע בהקשר של לזמן או לשעה אלא בהקשר של מקום אז י”ל שבפרט הזה אין מחלוקת. ושביתת השבת (בדיני מלאכה שאינה עשויה לקיום) אומר שהבבלי לא חולק.

מאידך כתוב בראשונים ונפסק בשו”ע בסעי’ י’ שמותר לסתור חותמות שבקרקע (כלומר לחתוך חבל שקושר כיסוי לקרקע) באופן שלא עשוי לקיום כלל. וכן נפסק שם שלכן מותר לסתור לוח עץ המחובר בטיט לתנור שעשוי לסתום את התנור לזמן האפיה. והרמ”א ב-רנ”ט אומר שיש מחמירים שלא לסתור את שריקת התנור אם אפשר ע”י גוי.

והנה, אף ששם מדובר רק על סותר ולא על בונה אין לומר שבונה יהיה חמור מסותר כמו שמצאנו לשיטת הרמב”ם והר”ן לקמן על בונה בכלים, וכן בשיטת הרא”ש ותוס’ לפי מש”כ שאסור לבנות מוסטיקי. כי כאן מדובר גם על סותר במחובר לקרקע כמו שרואים במקור הדין מחותמות שבקרקע, ומבואר כך בב”י בשם הראשונים, עיי”ש, ובמחובר לא מצאנו חילוק בין בונה לסותר. ועוד, שכל החילוקים שמצאנו בין בונה לסותר שייכים באופן שהבונה הוא יותר מלאכת מחשבת מהסותר, או מצד שלא שייך בו סותר ע”מ לבנות בכמה אופנים, עיין לקמן. אך כאן אם באים להתיר את הסתירה מצד הארעיות של הבניה, זו סברא ששייכת גם בבונה. ומה שלא מדברים על בונה זה משום שכדי לחבר את הלוח עץ לתנור צריך לשרוק בטיט וזה אסור מצד ממרח (עיין בשעה”צ י”ד ב-רנ”ט). וכן נראה מזה שבביצה ל”ב כתוב שמותר לשרוק פי התנור, ואף ששם זה יו”ט נראה שלענין בונה אין הבדל בין שבת ליו”ט (אם הבונה הוא לא באו”נ עצמו כמו בעשיית גבינה). וכן בחזו”ע עמ’ רצ”ב מדמה בזה את הבונה לסותר [אך מש”כ שם להוכיח כן ממהרי”ל דחה המ”ב ב-רנ”ט שמה שמותר לחזור ולסתום ע”כ זה בלי טיט כי בשבת אסור למרח]. וכן בהר צבי ט”ל הרים בונה סי’ א’ מדמה זאת [ומש”כ שם בשם הר”י מלצאן שההיתר לסתור בשריקת תנור הוא דוקא בדבר שאם היה עושה אותו לקבע היה רק דרבנן נראה שזה אינו למעיין במקור הדברים, והגר”א שם ששולח אליו לא מוסיף דבר אחר].

ונראה ברור שהירושלמי דיבר דווקא באופן שצורת הבנין היא טובה ורק נעשית על דעת לפרקה תוך זמן קצר, ומה שהראשונים התירו זה באופן שניכר לפי צורת הבנין שעשוי לזמן קצר וזה מותר. וגם הרמ”א ב-רנ”ט מסכים לעיקרון ורק חולק באופן שהחיבור הוא ע”י טיט, שזה חיבור שנראה דומה לסתירת בנין, כמש”כ שם במ”ב.

ולכן נראה פשוט שאם מחבר לקיר דבר שמתחבר ע”י וואקום, אם עשוי לזמן קצר יהיה מותר ורק אם עשוי לחיבור קבוע ייאסר. ודלא כאורחות שבת שלא נחתו כלל לחילוק זה ואסרו כל חיבור של וואקום, גם כזה שרגיל ליפול תוך כמה שעות.

ולענין עשיית כדורי שלג או בובת שלג בשבת האורחות שבת אוסרים, ולפי דעתם הנ”ל וודאי שייאסר. וגם השש”כ (פט”ז סמ”ה) אוסר לעשות כדורי שלג ובובות שלג. אך לפי מה שכתבנו ייתכן שאין איסור לפחות בכדורי שלג שעשויים להתפרק מיד, ובבובת שלג ייתכן לאסור בכל גווני מצד שעשויה לקיום לכמה ימים. ובבובת שלג האורח”ש אמרו עוד סברא לאסור שהוי ככותב ומצייר. וצ”ב אם זה נכון [ובכדורי שלג יש לצרף גם מש”כ בהר צבי (ט”ל הרים בונה סי’ א’) שגם אם נאסור מאיזה טעם בבונה לזמן קצר, ואפילו בדבר שכך הרגילות בו, מ”מ אם הדבר מצד עצמו עתיד להתפרק תוך זמן קצר מותר. ובאמת שטענה זו יפה גם לבובת שלג, אך בבובה לא מצטרף הטעם שעשויה ע”מ לפרק אותה תוך זמן קצר (כי רגילים לקיים זאת כמה ימים), ובמה שעשוי להתקיים למשך השבת יש מחלוקת אם זה נחשב מלאכה המתקיימת (עיין סי’ ש”ג במ”ב). ועוד שגם בדבר שלא מתקיים יכול להיות איסור דרבנן].

          ה. בנין בכלים

בכמה מקומות בגמ’ נחלקו האם יש בנין וסתירה בכלים או לא. בביצה כ”ב. (לגבי זקיפת מנורה של פרקים) ועוד כתוב שלפי ב”ה אין בנין וסתירה בכלים ולפי ב”ש יש. בשבת ק”ב: נחלקו רב ושמואל האם מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה או משום מכה בפטיש [לפרש”י מדובר שתוקע חתיכת עץ בין המקל של המעדר למעדר עצמו כדי שלא יישמט ולפי הרמב”ם מדובר שתוקע את המקל עצמו במעדר]. לפי רב משום בונה ולפי שמואל משום מכה בפטיש. וכן בדף קכ”ב: אביי מסביר את המשנה כך שהיא סוברת שיש בנין וסתירה בכלים ורבא מסביר שסוברת שאין בנין וסתירה בכלים.

כתוב במשנה בדף קמ”ו. שמותר לשבור חבית כדי לאכול את מה שבתוכה, ומנגד בגמ’ בעירובין ל”ד: יוצא מההו”א שאסור לשבור מגדל (תיבה) כדי להגיע לאוכל שבתוכה.

כמו כן כתוב בדף צ”ה. שלפי ר”א העושה גבינה חייב משום בונה [ויש מחלוקת בראשונים האם חכמים חולקים על החלק הזה בדברי ר”א. לפי הרמב”ן שם חולקים, ואילו לפי רש”י בפסחים ס”ה. לא חולקים, וכן דעת הרמב”ם שפסק בפרק י’ הלכה י”ג שחייב על עשיית גבינה].

ויש בזה כמה שיטות בראשונים:

שיטת תוס’ ורא”ש (בכמה מקומות, בעירובין ל”ד ובשבת ק”ב ועוד): גם ב”ה מסכימים שיש בנין וסתירה בכלים כרב, ויש שני סוגים של בנין בכלים. יש בנין גמור שעליו חייבים גם בכלים, כגון שמחבר חלקי כלי בחוזק ובאומנות, וכמו כן חייב מק”ו על יצירת כלי מתחילתו (כמו שאומר הר”ן), והראשונים (רמב”ן ורשב”א) מביאים גם ירושלמי שאומר כך בפירוש, שעל בנין של כלי מתחילתו חייבים משום בונה (במנין החטאות של עושה כוורת ותנור בפרק כלל גדול). וכן מוכיח הרשב”א בדף ק”ב: מדין עשיית הגבינה שיש בזה חיוב, וכ”ש בכלי. ולעומת זאת יש בנין חלקי שמחבר חלקי כלי באופן שלא מחובר בחוזק ובאומנות, ובזה מתירים ב”ה במנורה של פרקים [ועיין עוד בגדרי הבנין בכלים לקמן בדעת הר”ן].

ונראה שיש מחלוקת בביאור המציאות של מנורה של פרקים במסכת ביצה. שלפי רש”י שם בביצה כשבאים להרכיב את המנורה החלקים נפרדים לגמרי. אך לפי הר”ן (לרי”ף שבת כ”א:) כל הזמן החלקים מחוברים זה לזה, אלא שלפעמים המנורה שמוטה ולפעמים זקופה. וייתכן שתהיה לזה נ”מ לפי החילוק של תוס’, שלפי רש”י מוכח שיהיה מותר גם להרכיב חלקים נפרדים אם לא צריך לתקוע בגבורה ואומנות. אך לפי הר”ן ייתכן שגם זה בכלל האיסור. ומ”מ נראה שמותר, כי גם בלשון הר”ן עצמו משמע שמתיר גם בזה להלכה, שכותב סתם להתיר בכלי שהתפרק, בדף ל”ז. בדהרי”ף, וכן שם ב-מ”ז:.

וכמו שיש בנין בכלי גמור כך יש סתירה בכזה כלי, ולכן אסור לשבור כלי גמור (אך פטור, כי סותר צריך להיות דוקא ע”מ לבנות), כמו שכתוב בעירובין ל”ד: לפי ההו”א שיוצא שם שאסור לשבור מגדל של עץ. ואת ההיתר לשבור חבית מעמידים תוס’ בחבית של מוסטיקי, כלומר חבית שנשברה ודיבקו את השברים בצורה ארעית (זה לקוח מהגמ’ בביצה ל”ג שמעמידה כך בדעת ר”א, עיי”ש). וכן הרא”ש (עירובין פ”ג סי’ ה’) אוסר לשבור מנעול שהוא כלי (הלשון שם זה ‘פותחת’, ונראה שהכוונה לשבירת המנעול), והטעם הוא משום סותר כלי (עיין לקמן בחלק של פסיקת ההלכה). וכן הסמ”ק (מובא בטור סי’ שי”ד) אוסר לשבור צירים של כלי. וברמב”ם כתוב מפורש שאסור לפרק חלקים תקועים (ועיין לקמן בביאור שיטתו).

ואף שבבונה מסתבר שיהיה אסור להרכיב חבית בהדבקה של שברים, שלכאורה זה דומה לעושה כלי מתחילתו באומנות, וגם יש לאסור מכוח דברי הרמב”ם (פ”ז ה”ו): “שכל המקבץ חלק אל חלק ודבק הכל עד שיעשו גוף אחד הרי זה דומה לבנין”; י”ל שלענין הסתירה מותר יותר מהבנין כי בבנין יכולה להיות חשיבות לעצם פעולת הבנייה כמלאכת מחשבת גם אם התוצאה לא כ”כ טובה. אך סתירה היא איננה בעלת חשיבות מצד עצמה, אלא רק מצד הסתירה של הדבר החשוב שהיה קיים. וזה על דרך מה שמצאנו בכלכלת שבת שמסביר שיש תולדות שדומות לאב בתוצאה (למשל השקאת צמחים שדומה לזריעה בתכלית ולא באופן הפעולה) ויש שדומות בצורת עשיית המלאכה על אף שהתוצאה לא מספיק דומה (למשל שף מתכת שדומה בפעולה לטוחן אבל לא בתכלית שאיננו לאכילה).  

וכן מוכח מדין הגבינה שהעושה גבינה עובר על דאורייתא של בונה, ומאידך מותר לחתוך את הגבינה כידוע, וכמפורש במשנה ב-קכ”ב שמותר לטלטל מגרה כדי לגרור בה את הגבינה. והרב פעלים (ח”א, י”ט ד”ה והנה וד”ה מיהו) הקשה איך מותר לחתוך גבינה ותירץ שמותר באמת רק סמוך לאכילה מדין דרך אכילה. והוא פלא גדול שכן לגרור על פומפייה שהתיר השו”ע ב-שכ”א אינו דרך אכילה כלל שהרי זהו כלי המיוחד לכך (עד שאסרו מצד עובדין דחול בזה על אף שאין טוחן שלא בגידולי קרקע) ובכלי המיוחד אין דרך אכילה כמו שרואים בבורר (וכן בטוחן, עיין בבה”ל ב-שכ”א) [וה”ה במגרה שנזכרת במש’ נראה שגם שם יש אותו חשבון]. ועוד שלא אשתמיט חד פוסק לסייג שמותר לגרור גבינה דווקא לאלתר, כמו שהקשה הרב פעלים בעצמו שמשמע מסתימת דברי מג”א (שכ”א, י”ב) ועוד, שמותר גם שלא לאלתר. וכן בשו”ע הרב כתוב בפירוש שמותר לגרור גבינה לאחר זמן.

אלא הפשט הוא שיש הבדל בין בונה לסותר שבונה הוא יותר מלאכת מחשבת מסותר. וכן כתב הרב עובדיה (יבי”א ח”י סי’ נ”ה אות כ’ – סימן בספר שהוא השגות על הרב פעלים) בשם ר’ יוסף ענגיל בגיליוני הש”ס לשבת צ”ה, ובשם שביתת השבת בכללי מלאכות שבת. ולפי דברי תוס’ ורא”ש הגבינה תחשב כמוסטיקי, ואסור לבנות ומותר לסתור [ועיין לקמן בחלק של ההלכה, שבדעת ר’ יעקב מקינון הבאנו עוד נ”מ ליסוד הזה].

[ובשש”כ פי”א הע’ ל”ב הביא בשם כמה אחרונים (עיין כך בתהילה לדוד שי”ט, ל’, שמובא גם הוא ביבי”א הנ”ל) לתרץ את ההיתר לסתור גבינה על דרך מה שנכתוב לקמן בשיטת הרמב”ם לגבי קלקול שלא שייכת בו אפשרות של תיקון, ועיי”ש עוד בשם הרב אוירבך]

אך בעושה כלי מתחילתו אין אנו צריכים להגיע לזה בדברי תוס’ ורא”ש, ובזה יש חשיבות לדעתם גם לתוצאה ולא רק לפעולה, שהרי לכן לפיהם אסור לשבור כלי שלם ומותר רק מוסטיקי.

ולכאורה קשה, שכתוב בדף קכ”ב: “מאי קסבר אי קסבר יש בנין בכלים יש סתירה בכלים”, הרי שיש להשוות את הבנין לסתירה. וי”ל שכוונת הגמ’ דוקא אם באנו מצד הסברא שיש חשיבות של בנין בכלים, כלומר שהתוצאה חשובה. ובזה באמת אם יש בונה בכלי יש גם סותר. אך במוסטיקי אנחנו עוסקים באופן שהתוצאה לא חשובה והחיוב יכול להיות רק על הפעולה, ובזה סותר היא פעולה שאין לה חשיבות כל כך. וכל החילוק בין בונה לסותר הוא רק בכלים כי במחובר תמיד נחשב שיש תוצאה חשובה ומשמעותית ולכן גם הסתירה של כל מחובר היא חשובה.

ואת הסתירה של המוסטיקי יכול לעשות בכל מקום בחבית וא”צ לכוון דוקא לסתור במקום הדיבוק (פמ”ג ומ”ב). והסברא פשוטה, שבאנו מצד הגריעותא של הכלי כולו.

שיטת הרמב”ם והר”ן: דעת הרמב”ם כתוס’, שמצד אחד אומר בפ”י הי”ג בפירוש שיש בנין בכלים כשיוצר תנור או חבית, וכן אומר שהתוקע חלקי כלים בחוזק חייב משום בונה, ומצד שני בפרק כ”ב (הל’ כ”ה-כ”ו) אומר שאין בנין וסתירה בכלים. והחילוק הוא שאם מרכיב חלקי כלים קיימים, ולא עושה זאת בחוזק, אין בכך חשיבות של בנין (על אף שכה”ג במחובר היה חייב), ועל זה מדברים ב”ה בביצה שמתירים לזקוף מנורה של פרקים. אך אם תוקע באומנות ובחוזק או יוצר כלי מתחילתו יש חשיבות לבנין על אף שהוא בתלוש. וכן היא גם שיטת הר”ן (בסוף פרק כירה – כ”א: בדפי הרי”ף, ובפרק הבונה ל”ז. בדפי הרי”ף ושם ב-ס”א:, ועוד).

ומשמעות דברי הר”ן לגבי בונה בכלים שכל הרכבה חדשה אסורה מצד בונה ומה שמותר בכלים זה רק כלי שכבר היה פעם קיים והתפרק, שאז בניינתו בחזרה מותרת מצד שזה בנין בכלים ולא בנין של כלי, כמו שמדקדק הר”ן. ולפי”ז כלי שצריך אומנות בהחזרתו אסור להרכיבו מצד שהכלי הראשון כבר נשכח ואבד שמו מכיוון שהחיבור זוקק אומן. וייתכן שכן גם דעת תוס’, למרות שהדברים לא מפורשים בהם, ואפילו קצת דחוק להסביר בהם כך.

ונ”מ לכלי שבא מהחנות כשהוא עשוי חלקים חלקים כמו ב-‘עשה זאת בעצמך’ או בהרכבה ראשונה של כלי אחר העשוי פרקים, שאם נגיד כהסבר הנ”ל בר”ן ההרכבה הראשונה תיאסר. ואם נגיד שגם בהרכבה הראשונה כל שלא צריך אומנות מותר – גם זה יכול להיות מותר, אם נתפוס שכה”ג לא חשיב עושה כלי מתחילתו כי נראה את החלקים הקיימים של הכלי באופן שהכלי כבר התחיל להתקיים. והאפשרות השנייה דחוקה קצת בסברא, אא”כ נגיד שהענין הוא שאין כאן מלאכה חשובה, אך עדין יהיה דחוק במילים שנקטו שזה לא עושה כלי מתחילתו. וגם קשה על האפשרות השניה מזה שלהכניס ידית של מעדר במעדר נקרא בפוסקים עושה כלי מתחילתו, ושם לכאורה זה דומה לחלקי כלי שמרכיבים זל”ז. ויש לדחות את הנקודה האחרונה ששם באנו מצד חיבור בחוזק ואומנות.

אלא שיש הבדל בין התוס’ והרא”ש לבין הרמב”ם והר”ן, שהתוס’ והרא”ש העמידו את היתר סתירת החבית במוסטיקי, והרמב”ם והר”ן לא (המרמב”ם מביא את היתר שבירת החבית בפכ”ג ה”ב). ויוצא שלפי הרמב”ם והר”ן מותר לשבור חבית שלמה על אף שאסור ליצור אחת כזו. ואת הגמ’ בעירובין שאוסרת לשבור מגדל עץ מסביר הר”ן (בפרק חבית, ס”א: בדהרי”ף) במגדל גדול שנחשב אוהל [עיין לקמן בזה]. וצריך להבין למה יש חילוק, שהרי לכאורה סותר צריך להיות דומה לבונה, כמש”כ בגמ’ ב-קכ”ב: שהזכרנו לעיל וכאן לא מספיק לומר מה שאמרנו בתוס’ ורא”ש כי הרמב”ם ור”ן מתירים לשבור גם חבית שלמה, וא”כ על מה הגמ’ מדברת שאומרת שאם יש בונה בכלים בהכרח יש סותר.

ועיין אג”מ ח”א קכ”ב ענף ה’, שאומר שלבנות כלי אסור ומה שמותר זה רק בנין בכלים (כעין הדקדוק של הר”ן ב-ל”ז. בדהרי”ף), כלומר לשפר כלי קיים. ולכן בסותר תמיד יהיה מותר כי תמיד עוסק בכלי שקיים כבר. והגמ’ שאומרת שצריך להשוות סותר לבונה מדברת לפי הסוברים שיש בנין בכלים, כלומר שיש בונה גם בשיפור של כלי קיים, ואז יהיה גם סותר.

ולכאורה לא מובן כי הסותר צריך להיות הפוך מהבונה ואם בבונה עשיית הכלי יש מאין אסורה, צריך להיות סותר בביטולו. והדימוי בסותר לבנין של שיפור כלי קיים צריך להיות באופן שסתר כלי קיים ונשאר הכלי, אלא שהוא פחות טוב ממה שהיה קודם. ועוד, שמה שאומר שהגמ’ מיירי למ”ד יש בנין לא מובן, כי הלשון שם בגמ’ היא: “אי קסבר יש בנין בכלים יש סתירה בכלים ואי אין סתירה בכלים אין בנין בכלים”; הרי שמתייחסים לשתי הדעות, גם לסוברים יש בנין וגם לסוברים אין בנין, ובדעת שניהם משווים את הבנין והסתירה.   

וי”ל בשני אופנים. או שנגיד על דרך מה שאמרנו בתוס’ וברא”ש, ורק נגיד שלפי הרמב”ם ור”ן כל כלי נחשב כמו מוסטיקי מבחינה זו שאין חשיבות לתוצאה שלו אלא רק לפעולה וזה לא שייך בסותר. והגמ’ מדברת לפי הסוברים שיש בנין בכלים כלומר שיש חשיבות לתוצאה של עשיית הכלי, ולכן חייבים גם בהרכבת חלקים קיימים כי אדרבה לא באנו מצד חשיבות הפעולה אלא מצד התוצאה. ולפי זה יהיה גם סותר כמו שיש בונה.

או שנגיד באופן אחר, שכל סותר שלא ע”מ לבנות זה איסור דרבנן אטו ע”מ לבנות, כידוע. ובמחובר מצוי שיסתור על מנת לבנות באותו מקום או לפחות מחלקי הבנין שנסתר במקום אחר [עיין דף ל”א שלפי ר’ יוסי סותר זה דוקא ע”מ לבנות במקומו, אך מהרמב”ם שכתב סתם ע”מ לבנות ולא ציין במקומו נראה שפוסק דלא כר’ יוסי]. אך בשבירת כלים זה לא מצוי כלל, ולכן י”ל שלא גזרו כלל. ולזה כנראה התכוון העונג יו”ט בסי’ כ, שכתב: “ואפילו למ”ד יש בנין וסתירה בכלים מ”מ גבי סתירה הא בעי ע”מ לבנות להכי בשבירת כלי בעלמא ודאי דליכא איסורא כלל” (וכך פירש בדברי העונג יו”ט הר צבי בט”ל הרים סותר סי’ ב’, עיי”ש). ואם באמת מתכוון לבנות מאותם חלקים ולכן סותר ייתכן שבאמת ייאסר אך זהו מקרה משונה ולא עליו דיברו.

וכעין זה מצאנו סברא דומה המוסכמת לכו”ע, בשורף כלי שמבואר שמותר ביו”ט (“מסיקים בכלים”), וקשה שהרי סותר כלי שלם. ותירצו האו”ש (פכ”ג ה”ב בקיצור נמרץ) ומנחת שלמה (תניינא סי’ ל”ד) שאם אין אפשרות של ע”מ לבנות לא נאסר מדרבנן לסתור. וכעין זה יש בבה”ל בסימן שלנו (שי”ד, ח’) שלכן מותר לחתוך חבל ולא נחשב מתיר שלא ע”מ לקשור, על אף שהפותל חבלים לפי הרמב”ם זה קושר, עיי”ש. וכך אומר המנחת שלמה שם גם על מחיקת אותיות בדרך של כילוי כמו מחיקת האותיות שעל הסיגריה תוך כדי עישון [אף שלמעשה לא מתיר בשופי, עיי”ש].

[ואף שלעיל בחלק של סותר על מנת לבנות אמרנו שסותר לא חייב להיות על מנת לבנות אלא לשם כל תיקון שהוא, מ”מ תיקון של הבערה ע”י הכלי אינו נחשב תיקון סתירה של תיקון כי לא הסתירה עצמה יוצרת את התיקון, אלא הבערה, ורק על כורחו אדם מקבל על עצמו את הפסד הכלי. ובכל הדוגמאות של חיוב על מלאכות הקלקול (כלומר גם בלי ע”מ לבנות או לתפור וכו’) צריך שהתיקון יהיה בגוף הדבר כמו קריעת הניירות הדבוקים כדי להשתמש בניירות קטנים, או קורע על מתו שבעצם הקריעה יש תיקון. אך למשל קוצר כדי להשתמש בעצים אינו נחשב תיקון במלאכה כי התיקון לא נעשה בגוף הדבר שפועלים בו, אלא רק בדרך עקיפה והקצירה כמלאכה בפני עצמה אין בה תיקון. כל זה מתבאר מתוס’ בדף צ”ד. ומהבה”ל ב-ש”מ]

ומה שמוסכם שם לכו”ע, מצד שבמציאות א”א לבנות את מה שמתכלה, נכון כאן לפי הרמב”ם ור”ן אפילו בלי שיתכלה, כל שאין רגילות כלל לחזור ולבנות.  

אלא שכל זה יהיה נכון דוקא כששובר את הכלי כמו בחבית, אך במקרה של דף קכ”ב: מדובר שמפרק דלת של כלי, ובזה מצוי מאוד שיחזור וירכיב, ולכן שייך לגזור סותר אטו בונה, אפילו אם במקרה כעת סותר שלא ע”מ לבנות. ולכן הגמ’ מקשה שצריך להשוות סותר לבונה [ואין צריך לומר לפי הרמב”ם שהגמ’ מדברת דוקא לפי הסוברים שיש בנין בכלים, אלא אפשר לומר שזה כלל שמשווים בנין לסתירה גם לדידן שאין בנין וסתירה בכלים, ובלבד שהסתירה תהיה ראויה לבנין כנ”ל. אלא שלדידן פירוק דלת של כלי איננה סותר כי אין כאן חשיבות, כמו שאין חשיבות בהרכבת הדלת, כל שאין חיזוק באומנות].

אך ברמב”ם חייבים לומר כאפשרות השניה שאמרנו, כי הוא אומר ששייך סותר בהפרדת עץ תקוע בעץ (תלושים). אז רואים שלא כל דבר המטלטל לא נחשב תוצאה של בנין. וצ”ל שכאן יש חשש שיחזור וירכיב את העצים ולכן אסור, ולא דומה לכלי שאין כזה חשש ולכן לא גזרו בשבירת גם מדרבנן. ומוכח מכאן גם שיש סותר בהפרדת תקיעה לפי הרמב”ם (כי החיוב של עץ בעץ הוא משום תוקע שהוא בונה כמו שמפורש בדברי הרמב”ם, וכן המ”מ והגאון הביאו לו מקור ממלבנות המיטה שמיירי בתקיעה) ולא רק בסתירה גמורה של בנין. ובדעת הר”ן עדין ייתכן לומר שמותר להפריד תקיעה, ואפילו בדעת תוס’ והרא”ש זה ייתכן.

[והאו”ז (ח”ב סי’ כ”ט) מסביר ברמב”ם שיש איסור דרבנן לסתור אך התירו לצורך עונג שבת. אך פוסקים אחרים ודאי לא הבינו כך לפחות בר”ן שקאי בשיטת הרמב”ם בזה, למשל מג”א בס”ק א’ אומר שההיתר של הר”ן לא קשור עם זה שהסותר מקלקל וכן משמע בגר”א]

הגר”א מסכים לשיטה הזו שמותר לסתור כלי הגם שאינו מוסטיקי (ובלבד שלא יהיה כלי גדול כדלקמן). ובביאורו נראה שנוטה לשיטת רש”י שאין גם בנין בכלים, כדלקמן, אך עליה לא מסיים “וכן עיקר”, אז אין זה ברור.

שיטת רש”י: לפי רש”י מה שכתוב בגמ’ בביצה שאין בנין וסתירה בכלים זהו כלל, ואין להעמידו דוקא במקרים מסוימים. ולכן כל בנין אפילו של כלים שלמים מתחילה ועד סוף מותר, וכ”ש סתירתם. דברי רש”י מפורשים בכמה מקומות, בעיקר ב-ע”ד: שאומר שם רש”י שאין למנות בונה כחלק מחיובי החטאות של מי שיוצר כלי מתחילתו כי אין בנין בכלים. וכן בדף מ”ז מסביר שמש”כ שתוקע חייב זה משום מכה בפטיש ולא משום בונה.

והגר”א מסביר לפיו שמה שכתוב שלפי רב יש בנין בכלים, הוא דעת יחיד ואין הלכה כמותו, אלא כשמואל ור’ יוחנן שחולקים שם על מסתת, והגמ’ אומרת שהחידוש של בנין בכלים הוא יותר מופלג ממסתת ולכן כ”ש שיחלקו על בנין בכלים. וכן דעת רבא ב-קכ”ב: שאין בנין וסתירה ולכן רב נדחה. וצ”ל כמו כן שאביי בדף ק”ב: ובדף קכ”ב: סובר כרב אך נדחה מהלכה, והלכה כב”ה וכר’ יוחנן וכרבא.

[ומה שמצאנו ברש”י בדף קל”ח: ד”ה שמא יתקע שהתוקע חייב משום בונה לא קשה כי שם מרא דמימרא (על כירה שנשמטה אחת מירכותיה) הוא רב, ולפי רב באמת יש בנין וסתירה]

והגר”א מביא לרש”י ראיה מהגמ’ ב-ע”ה: שאומרת שהמנפח בכלי זכוכית חייב משום מכה בפטיש ולא כתוב משום בונה. וכן מהירושלמי שאומר שהגמ’ בעירובין ל”ד, שיוצא ממנה בהו”א שאסור לשבור כלי לא מדובר בכלי עץ כמו לפי תוס’ אלא במבנה של אבנים, שנחשב כנראה כמחובר כדרך בנין ולא ככלי [ואף שהבאנו לעיל מהירושלמי שסובר ששייך בנין בכלים י”ל שהירושלמי סובר כחילוק של הרמב”ם והר”ן בין בונה לסותר. אבל אז נופלת הראיה ממנו לרש”י. או שזו מחלוקת בתוך הירושלמי; וצ”ב].

ורש”י היה יכול לפרש את הגמ’ הזו בעירובין כירושלמי, אך בפועל כותב שם בעירובין שמדובר בכלי גדול, ורש”י הוא מהסוברים ששייך בו בנין וסתירה – עיין לקמן.

אך צ”ע איך יסביר רש”י את הגמ’ ב-צ”ה שאומרת שיש חיוב על עשיית גבינה. ואין לומר שזו דעת ר”א ורבנן חולקים, ור”א כב”ש שסוברים שיש בנין בכלים, כי כבר הבאנו לעיל שרש”י בפסחים ס”ה. כתב שחכמים לא חולקים על ר”א בזה. ואולי יש לדחוק שגם ר”א וגם רבנן כאן אינם להלכה לפי רש”י כי כולם סוברים שיש בנין בכלים, אך זהו דוחק גדול ביותר.

והמאירי שם ב-צ”ה מתייחס לשאלה הזו ואומר שלמרות שאין בנין בכלים יש בנין באוכלים, ולא מסביר יותר. ולכאורה הוא פלא, איך אוכלים יהיו חמורים יותר מכלים; אדרבא, מצאנו בכמה מלאכות שהקלו יותר באוכלים.

ויש ליישב (ולומר שזו גם כוונת המאירי) שמצד תולדה של אופן המלאכה אין חיוב על בונה בתלוש, לא באוכל ולא בכלים. אבל מצד התולדה של תכלית ותוצאה חשובה בזה תלוי, אם התוצאה חשובה אפשר לדמות זאת לבנין במחובר, ואם לא אז לא. והרי אנחנו רואים שרש”י עצמו סובר בכלי גדול שהבונה או הסותר אותו חייב, וע”כ מטעם שיש כאן דמיון למחובר בתוצאה חשובה כי הכלי הגדול דומה לבנין חשוב. וי”ל כך גם לגבי אוכל, שיצירת אוכל שלא היה בעולם (במצבו כגבינה) היא תוצאה חשובה לא פחות מבנין כלי גדול. אך תוצאה של כלי קטן חדש בעולם היא פחות חשובה ובכך פחות דומה לאב שהוא תוצאה של בנין מחובר. ומה שאנחנו מוצאים שאין כמה מלאכות באוכל זה במלאכות שנעשות אחרי שהאוכל קיים, אבל יצירת האוכל בכל מקום (כמו בישול או דש וכו’) זה כן מלאכה חשובה. ורש”י ודאי לא לומד כר”ן שאין בנין בכלים הכוונה שאין בנין בכלי קיים, אלא הוא קורא את המשפט כפשוטו שאין בנין גם ביצירת כלי חדש. ודומיא דהכי באוכל יש בנין. ואה”נ שאם יהיה אוכל קיים ויוסיף עליו בחיבור תוספת מסתבר שיהיה פטור, כי כאן אין תוצאה חשובה של יצירת האוכל אלא רק דרך בנין ואין דרך בנין בתלוש, כנ”ל.

אך לפי זה תצא נ”מ, שלפי רש”י יהיה אסור לחתוך גבינה אם לא בסמוך לאוכל וכדרך אכילה, שהרי לפיו יצא לנו מהתירוץ הזה להיפך מתוס’ ורא”ש שבדעתם אמרנו לעיל שיהיה מותר לחתוך גבינה כי הנקודה ביצירת הגבינה זה הבנין ולא התוצאה וממילא מותר לסתור את הבנין הלא-חשוב הזה. אך לפי רש”י להיפך, פעולת הבנין איננה חשובה שלכן אין בנין בכלים, אבל התוצאה בגבינה כן חשובה, ולכן יהיה אסור לסתור אותה כמו שאסור לבנות.

ולכאורה צ”ב אם יש נ”מ בין רש”י לשאר פוסקים בבונה בכלים, כי בכל פעם שהראשונים יגידו שחייב מטעם בונה יגיד רש”י שחייב מטעם מכה בפטיש כמו בתוקע או בהרכבה של כלי אפילו ברפיון אבל לשם קביעות, שבחלק של תוקע לקמן נביא מהאחרונים שזה מכה בפטיש. וי”ל שיש נ”מ כי מכה בפטיש צריך להיות פעולה מסוימת וניכרת של סיום הדבר שרואים שכאן הוא גמר המלאכה ולא בכל בנין יש את זה. ולפי זה בתוקע שלא גמר בכך את הכלי באמת לא יהיה חיוב לפי רש”י, והנק’ האחרונה צ”ב.

ולגבי סותר ודאי יש נ”מ לפחות בין רש”י לתוס’ ורא”ש, שמתירים לשבור כלי קטן רק במוסטיקי. אך באמת בין רש”י לבין הרמב”ם ור”ן נראה שבסותר לא תהיה נ”מ. ובסותר גבינה הבאנו שתהיה נ”מ גם בין רש”י לבין הרמב”ם, לפי איך שביארנו את רש”י.

להלכה: השו”ע (ב-שי”ד) מעתיק את שיטת תוס’ והרא”ש (והרמ”א מסכים לכך), שיש בנין ויש סתירה בכל כלי שלם ומותר רק לסתור מוסטיקי, או לבנות כלים בהרכבה של חלקים קיימים ומבלי לתקוע ומבלי להרכיב בגבורה ואומנות. בסימן שי”ג מעתיק את דברי הרמב”ם שהתוקע עץ בעץ חייב משום בונה (ולא מביא את זה שהמפרק את העצים התקועים חייב משום סותר, ועיין בזה לקמן בסמוך).

בהמשך השו”ע מביא מחלוקת שהובאה בטור על שבירת מנעול של תיבה, וכן מחלוקת שהובאה בב”י על הסרת צירים של תיבה. ובדעת המתירים בשבירת מנעול הגר”א מסביר שהם סוברים כר”ן והרמב”ם הנ”ל שמותר לשבור כלים קטנים (וכן לפי שיטת רש”י מותר, אך אין צורך להכריח שסוברים כרש”י גם בבנין).

ור’ יעקב מקינון אומר שמותר להסיר את הצירים של תיבה כי זו סתירה גרועה שאין צריך לשבור בה שום דבר, אך לשבור מנעול וכדומה ייאסר לפיו. ונראה שהוא סובר כתוס’ ורא”ש ומדמה את הסתירה של הוצאת הצירים לשליפה של חלקים תקועים, וסובר שמותר לפרק תקיעה [ואף שאת ההרכבה בזה היה אסור לעשות מצד תוקע שהוא בונה, מ”מ הסתירה מותרת יותר כמש”כ לעיל בדעת תוס’ ורא”ש]. וזה דלא כרמב”ם שאומר שהמפרק תקיעה חייב משום סותר. ויוצא שהוא סובר ממש להיפך מהרמב”ם לגבי סותר, כי לפי הרמב”ם מותר לשבור כלי שלם ואסור לפרק תקיעה (ולעיל הסברנו שההיגיון הוא שמותר לסתור כאשר לא שייך לבנות אחר כך מהחלקים, אך שייך סותר כאשר כן שייך). והוא סובר שכלי ממש אסור לשבור, ורק צירים אפשר להסיר כי לא שובר כאן משהו, כלומר אין כאן סתירה חשובה (לעומת התקיעה שיש בה מלאכה חשובה, בין אם באנו מצד בונה ובין אם מצד מכה בפטיש).

ובדעת האוסר לפרק צירים (רבינו פרץ) אפשר לבאר או שהוא סובר שתמיד אסור לפרק תקיעה, כמו שכתוב ברמב”ם, או שהוא חולק על הדימוי של ר’ יעקב מקינון וסובר שכלי והציר המחובר לו נחשבים לכלי אחד ממש ולא לחלקים שונים התקועים זה בזה. אך כיוון שההגדרה לפי האפשרות השניה קשה יותר לכאורה נראה יותר כאפשרות הראשונה.

והשו”ע מביא את האוסרים בשבירת מנעול בסתם ואת המתירים בצירים כי”א, והמשמעות היא שהמתיר בצירים מודה שעכ”פ במנעול אסור, כנ”ל, ואח”כ מביא את המחלוקת על שבירת המנעול ומביא את המתירים כי”א קמא ואת האוסרים כי”א בתרא, שכן עיקר. ואת המחלוקת הזו על שבירת המנעול הביא בסוף למרות שלפני כן סתם לאיסור, כדי לסיים שע”י גוי יש להקל, כיוון שיש מקלים גם לישראל. ומ”ב מביא שי”א (הרי הם מהרש”ל ועוד) שגם ההיתר ע”י גוי זה דווקא בהפסד מרובה או לצורך מצווה, וזה בעצם כמו היתר רגיל של מלאכה דרבנן ע”י גוי. אך בנין כלי ע”י גוי השו”ע לא התיר כי כאן רק רש”י הוא המתיר.

וכיוון שלמעשה השו”ע נוקט שאסור לפרק צירים, משמע שסובר כרמב”ם בנקודה זו שהמפרק תקיעה חייב משום סותר (למרות שלא כותב בפירוש שחייב, אך עכ”פ ודאי לא סובר שזה מותר לכתחילה). אך זה לא כל כך חידוש, כי לפי השו”ע כל כלי שלם אסור לסתור. ובדעת הרמב”ם עצמו יש יותר חידוש בכך שכלי שלם מותר לסתור ולפרק הרכבה של תקיעה אסור, והוסבר לעיל.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ רצ”ד) מתיר לשבור כלים גם ע”י ישראל אם אין מצוי במקום גוי, ודלא כשו”ע שהתיר רק ע”י גוי [כי שו”ע נוקט כתוס’ ורא”ש, ויש לפסוק כרי”ף ורמב”ם שמתירים לשבור גם כלי שלם. ופלא איך חולק כאן על השו”ע].

דוגמאות מעשיות לדין אין בנין בכלים:

מותר להאריך שולחן ע”י לוחות עץ שמחברים לו (ואין גם אוהל כי זה מוסיף על אהל עראי).

מותר להרכיב מלחיה על אף שההרכבה יוצרת כלי כי אין בנין בכלים [ומצד ההברגה שיש כאן – עיין לקמן בחלק של הברגה]. ויש להעיר שזה בנוי על ההנחה שתמיד המלחייה כבר היתה מוברגת פעם אחת, כי לעיל כתבנו שבפעם הראשונה שבונים את הכלי מסתבר שיש בנין גם בלי חיבור בגבורה ואומנות.

יש כלים שמורכבים מצינורות שמתחברים זה לזה כמו מוט לניקוי מקומות גבוהים או לניקוי בריכת מים וכד’, ונראה שמצד בונה מותר להרכיבם ולהשתמש לצורך גופו כדין כשמל”א. אכן יש מקום לאסור בזה מצד תוקע או גזירה שמא יתקע, ותלוי בדעות השונות שנזכיר בהמשך בעז”ה בחלק של תוקע ושל גזרה שמא יתקע.

הרכבת לגו מותרת מצד בנין בכלים על אף שיוצר דבר מתחילתו כי עשוי להתפרק ואין לזה שם של בנין. ודעת הרב אלישיב (אורחות שבת משמועה בשמו) לאסור מצד תוקע. אך הרב אוירבך והרב קרליץ התירו. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ רצ”ב) מתיר לקטנים (וצ”ב למה לא מתיר לגדולים, עיי”ש).

[הרבה מהדוגמאות המעשיות של בנין בכלים עוסקות בתקיעת חלקי כלים, ועל זה נאריך בעז”ה בהמשך בחלק מיוחד, וכן הדבר נוגע לפתיחת קופסאות ואריזות וגם בכך נאריך בעז”ה בהמשך]

          ו. בנין וסתירה בכלי גדול

דעת רש”י בעירובין ל”ה. והרשב”א שם בסוגיה, וכן דעת הר”ן (בפרק חבית), שמסביר שאף שאין איסור סתירה של כלי קטן (ואפ’ אינו מוסטיקי, כנ”ל) מ”מ כלי גדול אסור לסתור, וזה ההסבר לשלב ההו”א בעירובין ל”ד: שיוצא ממנו שהיה אסור לשבור מגדל של עץ. וההסבר הוא שכיוון שהכלי גדול ומשמש לכמה הלכות כאוהל ולא ככלי, הרי שהוא נחשב כמחובר [וצ”ל שגם לפי הסברא שאמרנו לעיל ברמב”ם ובר”ן אסרו בזה כי לא פלוג מכל אוהל מחובר]. והגודל של הכלי שייאסר לסתור אותו לפי רש”י הוא הגדר שמצאנו בכמה מקומות שכלי גדול מפסיק להיחשב ככלי – שמחזיק מ’ סאה בלח שהם כוריים ביבש, שלא רגילים עוד לטלטל כזה כלי לרוב גודלו וכובדו. אך הרשב”א שם בעירובין (מכוח ראיה ממהלך הסוגיה) סובר שרק בכלי גדול יותר יש סתירה, ובכלי של מ’ סאה בלח עדין אין סתירה, ולא מפרש שם את הגודל המדויק שבו יש סתירה.

הרמ”א פוסק את הדין הזה להלכה, על אף שהוא לא חולק על השו”ע שפוסק כתוס’ ורא”ש. ואין בכך סתירה, כי למרות שהוא לא נזקק לגדר הזה כדי להסביר את הגמ’ בעירובין (כי לפי תוס’ ורא”ש ברור שאסור לסתור כל כלי שלם, גם קטן) מ”מ הוא חושש לחומרא לשיטת רש”י והר”ן, והנ”מ היא לגבי בונה ולא לגבי סותר.

ומג”א ונתיב חיים ומ”ב אומרים שבכלי גדול שייך סתירה אפילו במוסטיקי. אך הבה”ל מביא מהרשב”א שבמוסטיקי לא שייך סתירה גם בכלי גדול. ולכן הבה”ל מקל בכך ע”י גוי. ובהערות איש מצליח למ”ב דנים להקל בכך גם ע”י עצמו מספק ספקא (כי מצרפים ספק אם יש סתירה בכלי גדול לפי כמה ראשונים שסוברים שאין, אף שנוקטים שלפי שו”ע יש).

צ”ב אם ספרדים חוששים לאיסור של בונה וסותר בכלים של מ’ סאה. ובאול”צ (ח”ב פכ”ז הע’ ד’) אוסר, וכן במ”ב עם הערות איש מצליח נוקטים בפשטות שהשו”ע מסכים לרמ”א. ואכן בב”י הביא זאת בסתמא ולא חלק.

דוגמאות מעשיות לאיסור בנין בכלי גדול: הסרת והרכבת מדף או מגרה בארון, חיבור חלקי ארון ‘כתר’ (אם כי שם בדרך כלל יש גם משום תוקע).

          ז. דין חותלות של תמרים

הברייתא (בדף קמ”ו.) אומרת שמותר להפקיע ולחתוך חותלות של תמרים. רש”י פירש על חותלות: “כלי של כפות תמרים ועושין כמין סלים ונותנים לתוכן תמרים רעים להתבשל”. ובטעם הדין כתב בשו”ע (שי”ד, ח’), ומקורו בכלבו: “שכל זה כמו ששובר אגוזים או שקדים כדי ליטול האוכל שבהם”. ובפשטות הכוונה היא שזו דרך אכילה ושימוש ולא שייך למלאכת סותר, וכך מפרש חזו”א נ”א, י”ג. ומ”ב כותב בשם מג”א שדוקא בכלים אלה שהם גרועים מותר ולא בכלי כמו חבית שעל זה שו”ע כבר פסק שאסור אם לא במוסטיקי. ונראה שאין בכך סתירה להסבר של דרך אכילה, ובלבד שנסביר שמה שאלה הם כלים גרועים זה רק היכי תימצי לכך שהרגילות תהיה לשבור אותם כדי להגיע לאוכל שבתוכם, כמו אריזות חד פעמיות שלנו, להבדיל מחבית שאין הרגילות לשוברה ולכן אין זו דרך אכילה [אך אם נמצא כלי חד פעמי שרגילים לשוברו כדי לקחת את האוכל מתוכו יהיה מותר מצד דרך אכילה גם אם איכות הכלי תהיה טובה בדומה לכלי גמור]. מ”מ אין זה ברור כלל שהמ”ב התכוון לדרך אכילה, וצ”ב עוד.

          ח. חיתוך חוטים

כתוב בשו”ע (סע’ ט’, ומקורו ממרדכי ועוד): “מותר להפקיע ולחתוך קשרי השיפוד שקושרים בטלה או בעוף הצלויים”. ובפשטות נראה שהם דנו חוט כדבר שאינו כלי, כי אם היה נחשב לכלי היה אסור לסתור אותו [אך לומר שנחשב כמוסטיקי הוא דוחק כי אין גריעותא בחוט כאן ביחס לחוטים אחרים]. וכן כתוב שמותר לסתור חותמות שבכלים שהם בעצם חבלים, ונראה שזה בנוי על אותו עיקרון.

          ט. איסור תוקע

מוסכם לכו”ע שאסור לתקוע חלק בחלק גם בכלים, באופן שהתקיעה נעשית בחוזק רב. כך רואים בכמה מקומות בגמ’, ובייחוד בסוגיה בדף מ”ז.-מ”ז:. באופן הזה זהו איסור דאורייתא – לפי רש”י (שם בסוגיה) משום מכה בפטיש, ולפי כמה ראשונים, למשל הרמב”ם (פ”י הי”ג, ו-פכ”ב הכ”ה) ותוס’ (ב-קכ”ב:) משום בונה [אין זה מוכרח שאם פוסק סובר שיש לפעמים בנין בכלים תוקע זה משום בונה, כמו שהרא”ש (פי”ז סי’ א’) סובר שזה משום מכה בפטיש. אך רש”י שסובר שאין בנין בכלים אף פעם מוכרח לפרש שתוקע זה מכה בפטיש].

ונראה שהרמב”ם לא רצה לפרש מצד מכה בפטיש כי מכה בפטיש זה שלב סיום יצירת הכלי, ואילו בהרכבות השונות שהגמרא מדברת עליהן מדובר על כלים קיימים שמשתמשים בהם בדרך של פירוק והרכבה, או שהכלי התפרק שלא כדרכו. ובכל אופן הכלי כבר קיים, ושמו עדין עליו גם אחרי ההתפרקות (למשל בדלתות הכלים).

עוד נראה שלפי רש”י תקיעה זה רק בסיום הכלי כדין מכה בפטיש, אך לפי הרמב”ם תקיעה שהיא משום בונה שייכת גם באמצע ההרכבה.

בנוסף לאיסור דאורייתא מצאנו (בגמ’ ב-מ”ז.) גם איסור דרבנן של תקיעה באופן שהחיבור לא נעשה בחוזק רב אלא בחיבור בינוני שנקרא ‘הידוק’ בלשון הפוסקים, ואם ההרכבה נעשית ברפיון מותר לכתחילה.

[ברמב”ם פכ”ב הל’ כ”ה-כ”ו ובשו”ע ובנו”כ ברור שיש שלוש דרגות כנ”ל. אך בפשט הסוגיה היה נראה שיש מקום לפרש שרפוי זה רק לאפוקי מתקיעה ממש, וא”כ יש רק שתי דרגות: תוקע ממש והידוק שאיננו חיוב. ועל ההידוק הזה נסובה כל הסוגיה לבאר האם יש בו חיוב או איסור דרבנן או היתר לכתחילה, עיין בסוגיה בפנים. ונראה לכאורה שכן דעת רש”י, גם כי אין סיבה להעמיס לפיו שלוש דרגות, וגם כי כתב על מיטה גללניתא שהגמ’ אומרת שגם בה נחלקו רשב”ג שאומר שרפוי מותר (והלכה כמותו) עם חכמים: “מפני שאינה תקועה ומהדקה בחוזק”. ויש להתלבט איך לקרוא את דבריו, האם המילה ‘אינה’ חוזרת גם על מהדקה או לא. ועל פניו נראה שלא כי אז היה צריך לומר ‘ומהודקת’ ולא ‘ומהדקה’. אלא נראה שרש”י אומר שהמיטה לא תקועה ולכן אין חיוב, אבל מצד שני היא מהודקת. וא”כ על זה אומר רשב”ג שמותר ולזה קורא רפוי, רק בגלל שאינו תקוע. וצ”ע עוד בזה]

ויש לציין שלפי התוס’ כל הגזרה של הידוק היא גזרה שמא יתקע בחוזק, כפשט הסוגיה ב-קכ”ב:. אך הרמב”ם מחלק בין גזירה שמא יתקע בהחזרת דלתות הכלים של דף קכ”ב לבין הרכבת כלים של דף מ”ז, ועליהם אומר (שם בפרק כ”ב) שזה מיחזי כבונה. והטעם שמסביר כך כנראה הוא משום שאין סיבה להניח שיבוא לתקוע שהרי כך הוא השימוש של המיטה או הקנה של סיידים שמפרקים ומחברים אותם כמו שרש”י מתאר שם. אם כן אין צורך להניח שיעשה כאן תקיעה כי אין קלקול שאותו צריך לתקן בחוזק. אך דלתות הכלים לא אמורות להינטל, ואם ניטלו כנראה שאינן מחוברות היטב לכלי, ואם כן כאשר מחזיר יש חשש שיעשה תיקון בתקיעה.

ובהמשך לכך נראה שלפי הרמב”ם במקום שיש חשש שמא יתקע כמו בדלתות הכלים יהיה אסור להחזיר גם ברפוי (ואדרבה, כיוון שהוא רפוי כעת ייתכן שיותר ירצה לחבר בחוזק), ולכן שם לא חילק בכך. ועוד שמסתבר שאסור כי לא בא שם מצד מיחזי כבונה כמו בכלים המתפרקים, כנראה כי מדובר דווקא ברפוי (ובמהודק בדלתות הכלים יהיה אסור מתרי טעמי, גם מיחזי כבונה וגם גזירה שמא יתקע בחוזק). ורק בחלקי כלים שרגילות לפרקם כתב שרפוי מותר כי שם אין מיחזי כבונה, לפי ביאורו. אך לפי תוס’ כיוון שהסוגיות שוות יצא שגם בדלתות הכלים יהיה מותר ברפוי, כי לפי ביאור זה ברפוי לא גוזרים שמא יתקע (כנראה כי זה פחות קרוב לתקיעה מאשר הידוק).

הנושאי כלים כותבים בפשטות גם בכלים המורכבים שהטעם הוא שמא יתקע, ולא מביאים את הרמב”ם הזה (ויש לציין שכמובן הרמב”ם לשיטתו שתקיעה זה בונה, אך למשל המג”א מסביר שתקיעה זה מכה בפטיש, ואז ודאי לא שייך לומר כרמב”ם).

ההבדל בין תקיעה בחוזק רב לבין הידוק קשה להגדרה ותלוי באומדנא. ולגבי החילוק שבין רפיון לבין הידוק כתבו האורחות שבת שהמדד הוא האם צריך להתאמץ כדי לשחרר את ההרכבה או לא (כי גם רפיון אין הפירוש שלא מחובר כלל אלא מחובר ברפיון, כמו שרואים בכמה מהדוגמאות שחיבור ברפיון עוזר לשימוש בכלי). ונמצא שיש כאן שלוש דרגות שקרובות זו לזו, וצריך התבוננות להבחין ביניהן (ובנקודה זו אם נסביר כמו שרצינו לומר ברש”י שיש רק שתי דרגות, יש רווח).

ודעת החזו”א (נ’, ט’) שהרכבה רפויה שנעשית לקביעות אסורה גם אם אין הדרך לתקוע כלל. וכן כתב הרב אוירבך (מנחת שלמה א’, ט’ ד”ה ונראה) כדבר פשוט. אלא שהאיסור בזה יכול להיות רק מצד מכה בפטיש או איסור דרבנן של תיקון כלי כי מצד בונה כבר התבאר לעיל שאין בנין בכלים והטעם שיש בנין בתקיעה זה מצד אופן הפעולה ולא מצד התוצאה החשובה. וא”כ באופן שאין תקיעה אין בנין בכלים. וצ”ע על החזו”א שכתב שם אפשרות שזה מצד בונה [והגרש”ז מחלק שם בין זה לבין אהדורי אודרא לבי סדיא שמותר אם כבר היה שם פעם ששם התיקון פחות חשוב. וצ”ב קצת בזה, אך עכ”פ יוצא שאין הנ”ל כלל גמור וצריך בכל מקרה לבדוק האם זה תיקון גמור או לא]. 

אכן אם זו ההרכבה הראשונה של הכלי יש מקום לאסור מצד בונה כמו שהערנו לעיל כמה פעמים.

ויש להעיר שמהרמב”ם הנ”ל נראה לא כחזו”א והרב אוירבך, כי אם אכן מותר בדלתות הכלים לפיו להחזיר ברפוי לולא הגזירה שמא יתקע, הרי שבמקום שהגזירה לא שייכת אין לאסור, ושם מדובר במחזיר לקביעות (כי אין סיבה להניח שמדי פעם מוציאים את הדלתות). אלא שייתכן שהרמב”ם לשיטתו שסובר שכל הסוגיות מצד בונה ושמא יבנה, ולכן ברפוי וכשאין חשש שמא יתקע מותר גם בקביעות. אך האחרונים חוששים גם לסברת מכה בפטיש (כך במג”א ועוד), וא”כ לפיהם ייתכן לאסור הרכבה כזו מצד מכה בפטיש. 

והסתפקו באורחות שבת (בהע’ ק”ב) האם הרכבה ברפיון מותרת דוקא אם פעם כבר היה מורכב, כי כתוב שאסור ליתן מוכין בתוך הכר בפעם הראשונה. ומצד שני י”ל שכלי שהדרך לפרק אותו לפעמים ושוב להרכיבו לא נאסר גם בפעם הראשונה ושאני התם שהדרך להשאיר את המוכין בכר ולא להוציאם וא”כ זהו מכה בפטיש. ונראה שאף שכתבנו לעיל כמה פעמים שההרכבה הראשונה לא גרעא מבנין בחוזק ובאומנות, זה דווקא בכלי שמשתמשים בו בקביעות באופן שהוא מורכב. אבל בכלי שרגילים להרכיב ולפרק, גם אם זו הפעם הראשונה שמאריכים אותו בצינור נוסף מסתבר שאין בזה איסור כי אין חשיבות מיוחדת לפעולה זו, שהרי זה לא עומד להישאר בחיבורו ואין עדיפות עקרונית למצב הזה כשהוא ארוך על פני המצב שהוא קצר, אלא רק עכשיו רוצים להאריך אותו באופן זמני. ונמצא שיש יותר לכנות את הפעולה ‘שימוש’ מאשר ‘בונה’.

כתב הטור (בסי’ שי”ג): “וראיתי כתוב על שם הר”ם מרוטנבורג דה”ה כוס של פרקים אסור להחזירו אא”כ יהא רפוי ונראה דכוס אין דרך להדקו כל כך ושרי בכל ענין”.

הב”י למד שכוונת הטור לומר שכל מה שהתירו לחבר חלקי כלים ברפיון זה דווקא אם דרך העולם לחבר את אותם הכלים ברפיון. אך אם דרך העולם לתקוע בחוזק רב, גם אם אותו אדם רוצה להרכיב ברפיון אסור. וכן מפורש דין זה בהג”א פ”ג סכ”ג. ולהרכיב בהידוק בינוני בכל מקרה אסור מדרבנן כנ”ל. ומסתמא כך התכוון בשו”ע אף שלא פירש, והרמ”א הוסיף בדברי השו”ע כך שיצא הדין כנ”ל.

ובמ”ב בעקבות הט”ז מבואר לפי דרך זו שמה שנחלקו המהר”ם מרוטנבורג והטור זה האם מותר להרכיב ברפיון באופן שדרך העולם להדק ולא לתקוע בחוזק רב. שלפי המהר”ם גם זה אסור וכולא חדא גזירה אטו תקיעה דאורייתא, ולפי הטור מותר כי אין כאן חשש קרוב שיגיע לדאורייתא. 

ויש בזה דוחק גדול בלשון הטור, כי לפי זה יוצא שמש”כ בדעת המהר”ם ‘אא”כ יהא רפוי’ הכוונה היא אא”כ דרך העולם תמיד להחזירו ברפיון ולא בצורה מהודקת, והעיקר חסר מהספר.

והשו”ע מביא את הטור בסתם ואת המהר”ם כי”א, אז ספרדים ודאי יכולים להקל [ועיין לקמן בשם ילקוט יוסף]. ומ”ב אומר לכתחילה להחמיר אך לצורך שבת יש להקל.

אך שו”ע הרב והחזו”א מבארים אחרת את המחלוקת של הטור והמהר”ם, שלכו”ע מותר להרכיב ברפיון גם כאשר רגילים לתקוע בחוזק, ולכו”ע אסור להדק כאשר יש רגילות לתקוע בחוזק. וחולקים בדין הידוק כאשר לא רגילים לתקוע בחוזק שלפי מהר”ם אסור (כנראה מדין לא פלוג) ולפי הטור מותר. והחזו”א מקל למעשה כטור ולפי איך שביאר אותו, והגר”ז אומר להחמיר לכתחילה כמהר”ם.

ולפיהם יוצאת עוד נ”מ כמו שמפורש בדבריהם, שיהיה מותר לפרק הרכבה שהיא בדרגה של הידוק. כי כתוב בגמ’ שמותר להסיר את דלתות הכלים ואסור לחברן גזירה שמא יתקע. ולפי שיטתם ע”כ מדובר שרוצה לחבר בהידוק כי ברפיון מותר. ועל זה כתוב שמותר להסיר. ולפי הפוסקים שאוסרים הרכבה ברפוי אין ראיה לקולא הזו (אך גם אין ראיה להיפך).

ומהילקוט יוסף (עמ’ תק”ד-תק”ה) נראה שמפרש פירוש שלישי, לפי הבנת ב”י, שגם הטור וגם מהר”ם סוברים שאסור להרכיב ברפיון אם הדרך לתקוע בחוזק רב, ומסכימים שמותר להחזיר ברפיון אם הדרך להדק ולא לתקוע. וחולקים בלהדק במקום שאין הדרך לתקוע (כלומר כחזו”א ושו”ע הרב בנק’ זו, אך לא כמותם במה שמקלים ברפיון). וכיוון ששו”ע סתם כטור, מותר לפי”ז לספרדים להדק במקום שאין הדרך לתקוע.

ושמעתי להקשות על כך קושיה עצומה, שאם כן לא משכחת לה אופן שבו אסור להדק ומותר ברפוי (כחילוק של הגמרא), כי אם יכול להגיע לתקיעה אסור גם ברפיון, ואם אין רגילות לתקוע אלא רק להדק, הרי שלפי הטור (וכך פוסק שו”ע) מותר גם להדק. ולכן הפירוש הזה צע”ג.

והנה לפי הרמב”ם הנ”ל כפי שביארנו אותו יצא שלדעתו במקום שיש חשש של שמא יתקע אסור גם ברפוי (כדעת הב”י והמ”ב). אך בפועל בדוגמאות שחולקים בהם כאן שהם כלים המתפרקים יסבור ודאי שמותר מצד מה שאמרנו שאין לפיו גזרה שמא יתקע בזה. ומאידך ודאי יאסור בהידוק שלא יכול להגיע לתקיעה מצד מיחזי כבונה שלא תלוי בשמא יתקע.

[ולכאורה היה נראה לפרש פירוש אחר במחלוקת המהר”ם והטור, שפשוט חולקים באומדן של חיבור הכוס של פרקים האם זה בדרגה של רפוי או של מהודק]

          י. גזירות שמא יתקע

א. כפי שהזכרנו (ע”פ הגמרות בדף מ”ז ובדף קכ”ב) אסור להדק הידוק בינוני גזרה שמא יתקע. ולפי החזו”א ושו”ע הרב הראשונים נחלקו האם זה נכון דוקא כאשר הדרך לתקוע בחוזק רב או לא. ולפי הט”ז ומ”ב לכו”ע זה אסור מדרבנן גם כשאין הדרך לתקוע בחוזק, וכן אסור לפיהם לכו”ע להרכיב ברפיון כאשר הדרך היא לתקוע בחוזק.

והאורחות שבת כתבו שגם לפי המ”ב יש להתיר להרכיב ברפיון אם כדי לתקוע צריך אומן, דומיא דדברי הט”ז לגבי הגזירה של כירה שנשמטה אחת מירכותיה (לקמן אות ג’). אך אין זה ברור כי ייתכן שדוקא שם הקלנו כך כי הגזירה שם חמורה יותר שאסור אפילו בטלטול, אז ייתכן שדוקא שם שהגזירה רחוקה יותר, אם היא רחוקה עוד מצד שצריך אומן הקלנו. ונראה גם להוכיח שזה אסור כי הרי לפי מ”ב אסור להדק גם במקום שאין דרך לתקוע, ויוצא שהגזירה לפיו היא אטו מקום אחר שכן הדרך לתקוע, ולאו דוקא אטו המציאות כאן שלפנינו. ואם כן ה”ה שי”ל שאף שכאן צריך אומן כדי לתקוע, מ”מ יש לגזור אטו מקרים אחרים בהם א”צ אומן. ולא יהיה קל מקרה שצריך אומן ולכן לא יתקע ממקרה שאף אחד לא רגיל לתקוע ולכן גם הוא לא יתקע כאן בפועל ובכ”ז אסור אטו מקרים אחרים.

ב. עוד מצאנו גזירה על החזרת צירים של דלתות שמא יתקע בעירובין ק”ב:, שאסור להחזיר דלת שהציר התחתון שלה יצא לגמרי ממקומו, אך לדחוק אותו פנימה כאשר לא יצא לגמרי מותר. ורואים בגמ’ שדין הציר העליון חמור יותר, והראשונים הביאו שר”ת הסתפק אם מותר לדחוק אותו. והרמב”ם והטור כתבו שאסור לדחוק את העליון, וכן נפסק בשו”ע (שי”ג, ה’).

ולפי המ”ב הנ”ל ייתכן שמדובר כאן אפילו כאשר מחזיר את הציר באופן רפוי, ומדובר שרגילים לדחוק אותו בחוזק רב (או אפ’ רק בהידוק, לפי המהר”ם). ולפי שו”ע הרב וחזו”א צ”ל או שמדובר שמהדק שם את הציר, או שנגיד שמחזיר ברפיון, אך בציר של דלת כלי גזרו יותר מסתם דברים וחששו שמא יתקע. אך צריך סברא למה שיחששו דוקא כאן, ולכן יותר נראה כאפשרות הראשונה. 

ג. גזירה נוספת מצאנו בכלי שנפל ממנו חלק וא”א להשתמש בו בלי החזרת אותו החלק, שאסור להחזיר את החלק ההוא אפילו ברפיון שמא יתקע. כך כתוב בגמ’ (קל”ח:) לגבי כירה שנשמטה אחת מירכותיה (ונפסק בשו”ע ש”ח, ט”ז). ושם בגמ’ נוספת גזירה של איסור טלטול הכירה שמא יתקע. וצ”ל שכאן יש חשש גדול יותר של תקיעה כיוון שא”א להשתמש בכלי כעת, ולכן חששו שאדם יבוא לתקוע כדי שלא יישמט שוב. וזה גם יסביר מה שלא הניחו לפי שו”ע הרב וחזו”א להחזיר ברפיון במקרים הללו. מה שאין כן בכוס של פרקים או מלבנות המיטה וכד’ שאפשר להשתמש גם בלי התקיעה.

[לגבי גדרי הגזירה הזו שכוללת איסור טלטול הרחבנו בשיעורים על מוקצה]

          יא. הברגה

לפי הט”ז כל הברגה נחשבת רק להידוק ולא לתקיעה בחוזק ולכן זה רק איסור דרבנן [והטעם הוא לא בגלל שהברגה לא נעשית בחיזוק רב, אלא שכיוון שנוח לפתוח אותה בדיוק כמו שהבריגו אותה, וכך זה עשוי שיהיה אפשר לפתוח, הרי שאין כ”כ חשיבות במעשה הבנין או המכה בפטיש כאן]. ולפי מג”א הברגה זה תקיעה גמורה ויש בזה איסור דאורייתא. ונ”מ למחלוקת של הטור ומהר”ם, שלפי מ”ב תצא נ”מ בהרכבת הברגה בצורה רפויה, ולפי שו”ע הרב וחזו”א יחלקו האם מותר להבריג או לא [וכן יש כמובן עוד נ”מ אם זה איסור דאורייתא או דרבנן]. ושעה”צ מביא שמאמר מרדכי מסכים בעיקר הדין לט”ז אך חושש לחומרא למג”א.

והרב עובדיה (יבי”א ח”ג או”ח כ”א, ז’) פוסק מעיקר הדין שהברגה זה דרבנן כט”ז. וא”כ לפי מה שכתב ילקוט יוסף שמותר לספרדים להדק יצא שמותר לספרדים להבריג כל הברגה, למשל להבריג מקל של מטאטא למטאטא [אך תיאסר מ”מ הברגה שהיא חיבור לבית כמו נורה או צינור ביוב שזה בנין דאורייתא]. ונראה שהוא סותר את עצמו כי כשמדבר על הברגה מתיר דוקא באופן שעשוי בדרך השימוש של הכלי לפתוח ולסגור את ההברגה, וזה צ”ע. וגם לפי החזו”א הנ”ל יצא שלפי דעת הט”ז בהברגה יהיה מותר להבריג לכתחילה, אך ייתכן שהוא פוסק כמג”א על הברגה.

ונראה פשוט שהברגה ראשונה, כלומר שעם ההברגה קודחים את החור בכלי עץ, תהיה אסורה מצד מכה בפטיש בדומה למה שהגמ’ אומרת ב-ק”ג. לפי שמואל על תקיעת מסמר בבית שעם התקיעה נוצר החור, שזה מכה בפטיש.

ומוסכם באחרונים שהברגה במכסים של כלים שכך היא דרך השימוש בהם בהברגה זה היתר גמור ולא נחשב אפילו לתקיעה דרבנן. ושו”ע הרב מסביר שהענין הוא הארעיות של החיבור בהברגה של מכסים וכדומה. ולכאורה זה רק סימן לדבר כי ודאי שמותר לסגור מכסה הגם שמתכוון שיישאר כך לזמן רב, ונראה יותר שההגדרה היא האם ההברגה היא חלק מתשמיש הכלי או לא, וכן העירו באורחות שבת. וכן כתב בפירוש שזו ההגדרה הרב אוירבך (במנחת שלמה ח”ב, י”ט).

אך החזו”א (נ’, ט’) סובר שטעם ההיתר של הברגת מכסה הוא שהכלי לא מאוחד עם המכסה גם לאחר ההברגה, ולעולם הם נחשבים לשני דברים שונים. אך בכלי המורכב משני חלקים בהברגה ייאסר גם אם הדרך לפרק אותו תדיר. ומוכיח כך מקנה של סיידין. וזו באמת ראיה אם נתפוס שההיתר של הברגה בנוי על הארעיות בלבד, אך לפי ההגדרה שכתבנו נראה שאין ראיה משם כי שם אין פירוק ההידוק חלק משימוש הכלי אלא שלפי נוחות לפעמים מפרקים אותו. אך כלי שצריך לפרק אותו כדי להשתמש בו כמו מלחייה המורכבת משני חלקים מתברגים יהיה מותר להבריג. וכך תופסים בדעתו (כלומר לאיסור) כמה אחרונים כמו הרב עובדיה. אך באורחות שבת כתבו בדעת חזו”א שייתכן שיודה שכן הדין בכלי כמו מלחייה מצד שא”א להשאירו מחובר ואם ישאירו אותו מחובר יתבטל ממנו שם הכלי שלו ולכן אין זו הברגה אסורה [והדברים קרובים למה שכתבנו, אך תהיה נ”מ בכלי שאפשר להשתמש בו בעודו מוברג אך יש לו עוד שימוש בפתיחת ההברגה. ואולי לא מוכרח כי אולי יגידו שבכה”ג בטל שם הכלי לענין אותו השימוש].

עוד יש לומר שאם הגזירה היא שמא יתקע, הרי שאם אי אפשר להשתמש בכלי אם יישאר תמיד במצבו הנוכחי לא שייך שמא יתקע. ולכן בקנה של סיידין שייך, כי אפשר להשאיר אותו במצבו המאורך, למשל. אך במכסה של כלי או כלי שמורכב משני חלקים שמתברגים לא שייך לומר שמא יתקע כי לא ישאיר זאת במצב הזה לעולם, כי יש בכך איבוד של הכלי.

          יב. דוגמאות מעשיות

התקיעות המצויות אצלנו הן הברגה, תקיעת מסמר או הדבקה בחוזק. אלא שבכל הנוגע להברגה יהיה תלוי במחלוקת המג”א והט”ז אם היא נחשבת תקיעה או הידוק, שיש בזה כמה נ”מ כנ”ל. וכבר הזכרנו שלפי ילקוט יוסף יצא שמותר לספרדים להבריג הברגה, אך בפועל הוא לא מתיר (וצ”ע למה).

אך למשל יהיה אסור להחזיר מקל של מגב למגב אפילו ברפיון אם הדרך היא לתקוע אותו ע”י מסמר [וזה לפי הרמ”א ומ”ב, והחזו”א ושו”ע הרב הנ”ל מקלים ברפיון ויאסרו דוקא אם בא להדק]. ואם המקל נכנס למגב או למטאטא על ידי הברגה כמו שמצוי, חזרנו לשאלה של הברגה.

אסור להחזיר רגל של כסא שנשמטה אפילו ברפיון, כי רגילים לתקוע בדבק וברגים, ואפילו לטלטל יהיה אסור. אא”כ נגדיר שזה דבר שצריך אומן בהחזרתו, והזכרנו שיש סברא שגם לענין עצם ההחזרה ברפיון זה יתיר ולא רק לגבי איסור טלטול. ולפי שו”ע הרב וחזו”א יהיה מותר אם מחזיר ברפיון גם אם הדרך לתקוע בחוזק.

אסור להדק גומיות של רגלי כסא לכסא. כך לפי מ”ב. ולפי החזו”א והילקוט יוסף יש להקל כל שאין הדרך לתקוע בחוזק רב.

מצוי איסור תקיעה בדרגה של הידוק במשחקי ילדים שנשמטו חלקים מהם ממקומם כמו בובות או צעצועים אחרים, וגם כאן לפי החזו”א והילקו”י יש להקל כי מסתבר שאין באלה מציאות של תקיעה בחוזק רב.

כמו שהזכרנו מותר להבריג מלחייה כי כך דרך שימושה. וכן מותר לחבר מגש של כסא של ילדים שמורכב בהידוק.

כמו כן מותר לשנות מצב של סטנדר עם הברגה כי כך דרך שימושו (שש”כ פכ”ג ס”נ וחזו”ע ועוד). אכן, מהדין של קנה של סיידין לכאורה נראה שייאסר, כמו שהחזו”א הוכיח ממנו לגבי הברגה של כלים. ולכאורה החילוקים שחילקנו לעיל לא יהיו שייכים בסטנדר והוא יהיה דומה לקנה של סיידין שאפשר להשתמש בו בקביעות בכל אחד מהמצבים ולא מתבטל ממנו של כלי, והפירוק וההרכבה בו אינם חלק משימושי הכלי.

          יג. חיבור חלקי כלי חד-פעמי

לגבי חיבור מחט למזרק (למשל עבור חולה שאין בו סכנה) חד פעמי יש לעיין האם מותר, כי אפילו אם החיבור רפוי, כבר הבאנו לעיל בשם החזו”א והרב אוירבך שאסור לחבר על דעת שיישאר כך לעולם. ואמנם זורקים את המזרק אחר השימוש אך אם המחט נשארת תקועה בו יש להחשיב זאת כבנין של קבע כמו שרואים ברש”י בסוכה ל”ג: (ד”ה הותר) שאומר שקשר של לולב נחשב קשר של קיימא. וזאת אע”פ שאין לו שימוש לאחר החג [וחת”ס בחידושיו לסוכה שם מפרש בדעת הרמב”ם שהשמיט שם שבאמת זה לא נחשב קשר של קיימא והגמ’ מיירי באלה שהיו מורישים את לולביהם לבניהם. אך עכ”פ ברש”י רואים שזה אסור].

והרב אלישיב (מובא באורחות שבת) אומר שבמזרק מותר כיוון שזו דרך השתמשות ולא דרך תיקון כלי. וגם הרב אוירבך (במנחת שלמה ח”ב סי’ י”ט) נוטה להתיר מטעם זה, כיוון שרגילים לחבר את המחט רק סמוך לשימוש, וגם אח”כ לא אכפת לו ממנה אז יוצא שניכר שזו רק דרך שימוש ולא תיקון כלי [וזה היתר שדומה להיתרים של דרך אכילה, וכבר ראינו במלאכת בורר שדרך אכילה כולל גם דרך שימוש בחפצים שאינם אוכל]. וכן הרב עובדיה (חזו”ע ח”ג עמ’ שע”ד) מתיר.

והאורחות שבת הוסיפו עוד סברא להיתר מצד שבפועל רגילים לפרק את המחט מהמזרק בתום השימוש, ואז יש להתיר לפי הסברא שהזכירו הם שכלי שרגילים לפרקו מותר להרכיבו גם בפעם הראשונה ולא דומה להכנסת המוכין בפעם הראשונה.

אך לגבי כוסות חד פעמיות שמורכבות משני חלקים יש לאסור כי שם לא ניכר הדבר שהחיבור הוא דרך שימוש כי אין הפסד אם יחברו זאת זמן רב קודם לשימוש, ואדרבה, מסתבר שכך יעשו כאשר יכינו את הסעודה. וכן ההיתר של אורחות שבת לא שייך כאן כי יזרקו את הכוס לאשפה כמו שהוא מחוברת.  

ולגבי חיבור פתיל צף לתושבת שלו כתבו באורחות שבת שמותר כמו במחט של מזרק כי הרגילות לעשות זאת בסמוך לשימוש.

          יד. איסור עשיית פתח יפה

[המושג פתח יפה לא נזכר בגמרא, אלא רש”י משתמש בו כדי להבדיל בין פתח טוב שעליו כתוב שאסור לבין מציאות שבה נוצר פתח אבל לא אסרו זאת, כדלקמן באופנים שלא מתכוון לפתח]

כתוב בגמ’ ב-קמ”ו. שהעושה נקב שעשוי להכניס ולהוציא חייב. הדוגמא בגמ’ היא נקב בלול של תרנגולין שעשוי להכניס אויר ולהוציא הבל. וטעם החיוב כתוב ברמב”ם (פ”י הט”ז ופכ”ג ה”א) שחייב משום מכה בפטיש. ומשמעות הרמב”ם בפ”י הי”ד שעל נקב שמועיל בלול של תרנגולין חייב משום בונה גם אם לא עשוי להכניס ולהוציא, אלא שיש חיוב נוסף של מכה בפטיש אם עשוי להכניס ולהוציא. והחיוב מצד בונה בנוי על הגמ’ ב-ק”ב: שרב ושמואל נחלקים האם החיוב בנקב בלול של תרנגולין הוא משום מכה בפטיש או משום בונה, ופוסקים כרב. 

אך תוס’ ב-ק”ב: אומרים שלפי שמואל חייב משום מכה בפטיש בנקב בלול של תרנגולין ולא משום בונה כי הוא מחשיב את הנקב כלא עשוי להכניס ולהוציא. ומזה יוצא שלדעתם הדין הפוך מהרמב”ם, שאם עשוי להכניס ולהוציא חייב משום בונה, ואם לא עשוי להכניס ולהוציא, אך מ”מ יש תיקון, חייב משום מכה בפטיש וצ”ע בסברא למה בונה תלוי בלהכניס ולהוציא דוקא. ולפי הרמב”ם שמכה בפטיש תלוי בלהכניס ולהוציא מובן יותר כי כל שיפוץ הוא בונה כי בונה חייב בכלשהו, אך לא כל שיפוץ של כלי הוא מכה בפטיש כי רק תיקון כלי משמעותי הוא מכה בפטיש דאורייתא, כי צריך ליצור כלי. וחז”ל הגדירו שאם עשוי רק להכניס או להוציא הרי שהפתח טפל לכלי והוא רק שיפוץ של הכלי ופטור, אך אם עשוי להכניס ולהוציא הרי שהפתח הוא כעין כלי נוסף בתוך הכלי העיקרי. ויצא מזה שלפי הרמב”ם עשיית הפתח היא חיוב על תיקון הפתח עצמו ולפי תוס’ כנראה על תיקון ושיפוץ הכלי שבו נעשה הפתח [וייתכן שתוס’ למדו שמדובר בלול תלוש ולא מחובר ודלא כגמ’ ב-קכ”ב: ועיין עוד מש”כ בזה בחידושים לשבת]. ועיין גם לעיל בתחילת הדברים שהתייחסנו לרמב”ם ולתוס’ הללו, והראינו שבכל מקרה קשה על תוס’ מהגמ’ ב-קמ”ו.

ומבואר בגמ’ שם ב-קמ”ו שמדרבנן גזרו על כל נקב, הגם שאינו עשוי להכניס ולהוציא.

ועוד מבואר מלשון המש’ שדוקא כאשר מכוון לעשות פתח אסור, אך אם הוא בא לשבור סתם או מסיבה אחרת צריך לעשות את הפתח ולא מכוון לשם עשיית פתח – אין איסור. ולכן מותר להתיז ראש החבית על אף שנוצר פתח כי מכוון לעין יפה (לכבוד אורחים וכדומה). עוד מבואר במש’ שמי שנוקב במקום שאין דרך לעשות בו פתח מותר, כמו למשל הנוקב בכיסוי החבית למעלה, וגם בזה הטעם הוא שלא מתכוון לעשות פתח אלא כנראה יש לו כוונה אחרת כי אין הדרך לעשות שם פתח. ובכל אופן במציאות נוצר פתח, ורק לא אסרו אותו באופנים הללו.  

ובטעם ההיתר לעשות פתח כשלא מתכוון היה נראה לכאורה לפרש שהטעם הוא כמו שכתוב במ”מ (פי”ב) שבמלאכת מכה בפטיש לא שייך איסור של אינו מתכוון בפ”ר [וההסבר הוא שעשיית כלי תלויה בדעת האדם שיגדיר את הדבר ככלי ולא רק באפשרות שימוש מעשית].

אך ת”ה (סי’ ס”ד) דן לגבי שליפת סכין הנעוץ בכותל ובכלי, ואומר שאסור להוציא אם לא שהיה נעוץ כבר פעם וכן כבר שלף פעם אחת, כי זה פ”ר שיורחב הנקב ואסור. וכאן ודאי אינו מתכוון לעשות פתח, ולמה שלא יתיר בכלי מצד שאין בעיה של פ”ר במכה בפטיש (כלומר גם אם לגבי כותל יאסור משום בונה). וכן הרמ”א מעתיקו, וגם הב”י שחולק עליו ומתיר אפילו בלי דצה ושלפה פעם אחת קודם לכן לא מזכיר את הגמ’ שלנו כמקור להיתר. וגם המ”מ לא מביא ראיה ליסוד שלו מהמש’ והגמ’ אצלנו.

ולכן כנראה צריך לומר שבאמת המש’ והגמ’ אצלנו לא קשורות ליסוד של המ”מ, כי הוא מדבר ככל פ”ר שיש שתי פעולות שונות ומתכוון לאחת ולא מתכוון לשניה. אך אצלנו בעצם יש רק פעולה אחת והשאלה היא האם להגדיר את מעשיו כעשיית פתח או כדבר שאינו פתח. ולפי זה נצטרך לומר שהלשון מכוון או אינו מכוון שחוזרת כמה פעמים בסוגיה באה לומר איך מוגדרת הפעולה בדעת בנ”א ולא רומזת לכלל ההלכתי של אינו מתכוון [ומ”מ הסברא היא כנ”ל, שכלי מוגדר ע”י מה שאדם מכוון ומגדירו ככלי, ולא רק יכולת השימוש בו]. ורק ת”ה שדן על שליפת סכין מערב את הסברא של אינו מתכוון כי כאן באמת הוצאת הסכין היא פעולה אחרת לגמרי, ופעולת עשיית הפתח היא פעולה שניה המתלווה למעשה.

אכן סו”ס צ”ע רב, שגם אם נגיד שכאן יש פ”ר ובמקרה של המש’ והגמ’ אין, עכ”פ צריך להיות מותר מק”ו, ומה במקום שמכוון למעשיו התרנו אם רק לא מכוון לעשיית פתח, במקום שמכוון לדבר אחר גם בפעולתו ממש לא כ”ש.

וייתכן שאין זה כ”כ ק”ו, ודומה למלאכה שאינה צריכה לגופה שכיוון שעוסק בה ולא מעוניין בה לא יכול להגיע לדאורייתא (להלכה), לעומת פ”ר באינו מתכוון שהוא דאו’. אז רואים שיש מצב שאם עוסק בדבר אחד ומכוון לתכלית אחרת הדבר גרע מאם עוסק בדבר אחר ויוצאת תוצאה נוספת. ועוד צ”ע.

ומסתבר שבכלל ההיתר הנ”ל של מי שלא מכוון לפתח אלא לדבר אחר, מותר לפתוח כל מיני אריזות כדי להגיע לתכולה ולא נגיד שעושה פתח. כי כוונתו רק להגיע לאוכל ולא אכפת לו כלל מתיקון הפתח [כלומר וכל זה בלי קשר לדרך אכילה]. מה שאין כן אם פותח באופן כזה שמתקן את הקריעה שתהיה פתח יפה וקטן – בזה יש לדון ונדבר על זה לקמן בעז”ה בחלק של פתיחת אריזות.

ומבואר ברע”א ועוד שאסור לעשות פתח גם בחבית מוסטיקי שלא שייך בה סתירה שהרי במשנה שמתירה לשבור חבית שמעמידים אותה במוסטיקי כתוב ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי והכוונה שם לנקב בחבית כמש”כ ברש”י שם. וזה דלא כפרישה שיוצא מדבריו בביאור הטור שבמוסטיקי לא שייך איסור עשיית פתח. וכן המ”ב כותב כרע”א, והט”ז והמ”ב מוסיפים עוד שאם יעשה במוסטיקי פתח העשוי להכניס ולהוציא חייב דאורייתא.

כתוב בגמ’ ומתבאר בפוסקים שמותר לנקוב נקב ישן שנסתם, כי אנחנו רואים את הנקב המקורי כקיים. למשל מותר לפתוח את הנקב של בקבוק של תינוק שנסתם. אך אם הנקב נסתם בצורה חזקה וקבועה אסור כי זה כבר נחשב כמו עשיית נקב חדש.

בברייתא יש מחלוקת האם מותר להוסיף על נקב קיים, והגמ’ פוסקת שאסור. ומהב”י נראה שמותר להלכה והוא סותר עצמו שהביא קודם לכן שאסור, וצ”ע. אך מ”מ האחרונים (א”ר פמ”ג ומ”ב) פוסקים שאסור. למשל, להרחיב נקב של בקבוק של תינוק.

כמו שהזכרנו ת”ה אוסר להוציא סכין התחוב בכותל ובכלים אם לא דצה ושלפה מבעו”י. והשו”ע מתיר בכלים ואוסר בכותל. והב”י הקשה שת”ה סותר עצמו במהלך התשובה לגבי הוצאת סכין מכלים באופן שלא דצה ושלפה. והרמ”א מפרש בדעת ת”ה שהוא אוסר בחבית ששייך בה פתח ומתיר בספסל וכדומה שלא שייך בהם פתח, וכך פוסק בהג”ה בשו”ע. ומוסיף שגם בכותל אם דצה ושלפה מבעו”י מותר [ויותר היה נראה לפרש בדעת ת”ה שאוסר בכל כלי בלא דצה ושלפה ומתיר באם דצה ושלפה דווקא, ובכותל אוסר מכוח מנהג ולא מדינא גם בדצה ושלפה. עיי”ש בת”ה בפנים שפירוש זה מדוקדק מאוד בדבריו].

[יש המוכיחים מהשו”ע כאן שפ”ר באיסור דרבנן מותר (עיין באריכות יבי”א ח”ד ל”ד) כי ת”ה מתחילה רצה להתיר להוציא סכין מכלי תלוש מצד זה, ואח”כ דחה זאת. אך לפי שו”ע שפוסק כן י”ל כך (אם כי זה נסתר ממק”א בשו”ע). אך יש לדחות זאת, כי בב”י לא ציטט כלל את החלק הזה מהתשובה של ת”ה. וכשהוא מתווכח עם ת”ה מביא את הרי”ף והרא”ש שאומרים שהסיוג של דצה ושלפה נדחה שם בגמ’, ולא שמקיים את דברי ת”ה (שלא הביאם כלל בב”י כאן, כנ”ל). ושם בגמ’ לא נזכר טעם לכך שא”צ דצה ושלפה. ואם נגיד שהגמ’ שם מדברת רק מצד מוקצה, כרש”י, ודאי שאין להוכיח כי הדיון שם הוא בגדרי טלטול מן הצד. וגם אם נגיד לפי הרשב”א וריטב”א ותוס’ (התוס’ ב-מ”ד.) שמדובר שם על איסורים אחרים (עשיית גומא) עדין י”ל שמסקנת הגמ’ היא שמותר מצד שאין דרך המלאכה בכך כמו שהאחרונים הקלו מעיקר הדין בדין של סכין התחוב בכותל כדלקמן]

ומ”ב הביא ממג”א וגר”א ועוד שמעיקר הדין מותר להוציא סכין גם מכותל גם אם לא דצה ושלפה כי הגם שזה פ”ר מ”מ זה משאצל”ג ומקלקל ושינוי [וכן במק”א המ”ב פוסק שפ”ר דלא ניחא ליה, שמקביל כאן למשאצל”ג (שכנראה כוונתו שזה משאצל”ג מצד שזה פ”ר דלא ניחא ליה) מותר בתרי דרבנן. והרב עובדיה פוסק שפ”ר דלא ניחא ליה מותר גם בדרבנן אחד]. והגר”א התיר בעיקר מצד המ”מ הנ”ל שאומר שאין איסור פ”ר במכה בפטיש, והגר”א כאן (וכן עוד פוסקים בכמה מקומות) מרחיב את ההיתר גם למלאכות אחרות שאינן מכה בפטיש, כי כאן זה בונה.

אך למעשה לא התירו וכתבו שהמנהג לאסור (וגם ת”ה עצמו ציין שיש כזה מנהג), ולכן אסור בכותל. אך בתלוש, אפילו בחבית (ולא רק בספסל וכדומה), התירו במקום צורך גדול לסמוך על השו”ע [ולפי מה שכתבנו לעיל לפרש בת”ה ייאסר מכוח המנהג גם בדצה ושלפה בכותל מחובר. אך האחרונים לא מחמירים כך].

דיני פתיחת אריזות ובקבוקים

          טו. מכה בפטיש בפתיחת אריזה חתומה

יש לדון האם פתיחת האריזה תיחשב לעשיית כלי, כאשר פותחים אותה באופן שלא מקלקל אותה לגמרי. ויש לדון בכך גם באופן שהאריזה הפתוחה תשמש רק להחזקת האוכל עד כילויו ולא לשימוש חוזר, וגם כאשר היא תשמש לשימוש חוזר, וכן באופן שמיד עם פתיחתה מעביר את תכולתה לכלי אחר וזורק אותה (אך לא קלקל את האריזה עצמה לגמרי).

והחזו”א (נ”א, י”א) סובר שאריזה אטומה וחתומה כמו קופסת שימורים, קופסת סרדינים, אריזות של חטיפים, שקית חלב וכדומה נחשבות לדבר שכרגע אינו כלי. וברגע הפתיחה שלהן נוצר כלי, ולכן הפתיחה אסורה מדין מכה בפטיש. ולא מבעיא כשהוא פותח את הקופסה על דעת להשתמש בה שימוש חוזר בגמר האוכל, או כשחלק מהאוכל יישאר לאיזה זמן באריזה לאחר הפתיחה, שאז זה ודאי יצירה של הכלי, וכן אם יש רגילות של אנשים לשמור את האריזה לשימוש חוזר ששייך לגזור שמא יעשה פתח יפה. אלא אפילו אם האריזה תיזרק מיד לאחר פתיחתה, וכך הרגילות של כולם – אומר החזו”א בלשון ‘אפשר’ שאסור. והטעם לאסור כאן הוא מדין עשיית פתח.

[ומה שהחזו”א כותב בתוך הדברים ששייך לגזור שמא יעשה פתח הוא פלא, כי הוא שולח לביצה ל”ג:, אך שם זה מבואר רק בדברי ר”א ולא בדברי רבנן. ועוד, שהגמ’ אומרת שלפי ר”א יש להעמיד את הגמ’ של שובר אדם את החבית במוסטיקי כדי לפתור בעיה זו, כלומר במוסטיקי אין חשש שמא יעשה פתח יפה. וא”כ גם באריזות חד פעמיות שנראה שהן דומות למוסטיקי יש לומר כך, שלא שייך לגזור שמא יעשה פתח יפה]

והחזו”א סובר שכל מה שהגמ’ דנה בכך שצריך פתח יפה ובכך שצריך להתכוון לשם פתח זה הכול כאשר יש לכלי פתח (ואפילו אם הוא חתום במכסה המחובר בטיט שמו של הכלי עליו, ככלי סגור) והוא רוצה לעשות כעת פתח נוסף. אך אם מדובר באריזה חתומה מכל צד הרי שבכל פתח שיעשה בה, גם פתח שאינו יפה וגם אם לא מתכוון לשם פתח – שייך אותו איסור מכה בפטיש שיש בכל פתח.

ונראה שהסברא האחרונה דחוקה מאוד, כיוון שהשימוש של החזקת האוכל על ידי האריזה קיים עוד לפני הפתיחה, ומה שמתחדש בפתיחה זה היכולת להגיע לאוכל. והיכולת החדשה הזו איננה עשיית הכלי עצמו, אלא יכולה להיות אסורה רק מדין עשיית פתח יפה, שהוא כעין כלי חדש או שיפוץ של הכלי הקיים עם עוד שימוש שנוסף בו. והדבר הזה צריך להיות נידון בגדרים הרגילים של הגמ’ על עשיית פתח. ומבחינת הגדרים הרגילים של פתח ברור שאיפכא מסתברא, שדווקא אם אין עוד פתח הפתיחה קלה יותר כי סתם פתח ייחשב כצורך להגיע אל האוכל בלבד, ולא ככוונה לעשות פתח.

ולא יעזור לומר שהחזו”א סובר שלא נכון לומר שאריזה חתומה היא כלי שמשמש להחזקת האוכל ורק חסר לו שימוש אחר, אלא לדעתו זה לא כלי בכלל עד שייפתח, ולא מתחשבים עם זה שכעת הוא שומר על האוכל. כי האיסור שהוא מוצא הוא לא עשיית הכלי עצמו (כשנזרק מיד לאחר השימוש) אלא עשיית הפתח דווקא. וצ”ע [ועיין עוד מש”כ לפקפק בדברי חזו”א מדין דרך אכילה לקמן בחלק של מחיקת אותיות].

והרב אוירבך חולק על ההגדרה של אריזה חתומה כדבר שאיננו כלי, והוא מגדיר זאת ככלי מכוסה. וממילא עצם הפתיחה איננה מכה בפטיש [ולגבי עשיית פתח יפה באריזות, עיין לקמן בחלק העוסק באיסור זה]. וכן מתירים כה”ח והמנחת יצחק (מעיקר הדין, אך הוא חושש לחזו”א) ועוד (עיין בהערה בשש”כ). וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שע”ה).

ויש מקום לשאול מה עוזר להגדיר את האריזה ככלי עוד בעודה חתומה, והרי כדי להתווכח עם החזו”א צריך להתווכח על גדרי עשיית פתח כי סברת החזו”א נכונה גם באופן שנגדיר את הכלי ככלי, כל שעכ”פ אין לו פתח.

ונראה שבאמת זה לא בא לפתור את הבעיה של פתח, ופתח נפתר מכוח הסברא שכתבתי שדוקא בגוף אטום היה מקום להתיר יותר כי כל פתח הוא רק הגעה לאוכל ולא מכה בפטיש. והסברא של כלי שכבר עשוי נצרכת כדי להתיר לפתוח אריזה באופן שלאיזה זמן אח”כ האוכל נשאר בתוכה ולא גומרים אותו מיד או מעבירים אותו לכלי אחר מיד. ועל זה אומר הרב אוירבך שכיוון שהכלי כבר עשוי אין כאן יצירת כלי.

והשש”כ אומר שגם לדעה זו אם יכוון לפתוח את האריזה כדי להשתמש בה שימושים חוזרים אסור מדין מכה בפטיש. וצ”ע למה, שהרי סו”ס הכלי כבר קיים לפי הדעה הזו. וייתכן שכיוון שהכלי נועד במקור להוות אריזה חד פעמית (כלומר עד כילוי האוכל), ברגע שאדם יוצר אותו להיות כלי קבוע זה מכה בפטיש [אך ברור מ”מ שאם רק חושב על אריזה פתוחה שתהיה כלי קבוע מעתה זה לא איסור כי לא עוברים איסורי שבת במחשבה בלבד. וכך מבואר בהערות בשש”כ במק”א בשם הרב אוירבך. אך כאן יש מעשה של עשיית כלי בעצם הפתיחה].

השש”כ מביא את שתי הדעות ואומר שלכתחילה ראוי לפתוח את כל האריזות מלפני שבת כדי לחשוש לסברת החזו”א.

החזו”א דיבר על קופסת שימורים. והרב אוירבך (שש”כ הע’ י”ג) אומר שפתיחת הרבה אריזות תהיה מותרת גם לפי החזו”א, אם האריזה לא נחשבת גוף אטום (כמו שקופסת שימורים נחשבת) כמו אריזות שונות של חטיפים או שקית נייר של סוכר שמודבקת קלות למעלה [וכ”ש שניקוב גביע לבן לא ייחשב עשיית כלי כי יש כלי והוא רק מכוסה].

והיתר נוסף מובא בשם החזו”א (באורחות רבנו עמוד קמ”ז) שהתיר לנקוב את האריזה כדי שלא תוכל לשמש עוד כלי טוב לאחסון, ואז לפתוח. וכך יוצא שבשעה שיוצר את הכלי יוצר דבר מקולקל שלא ייחשב ככלי. וכך השש”כ נוקט להיתר אליבא דהחזו”א.

וצ”ע בזה, כי החזו”א בא מצד איסור עשיית פתח (באריזה שלא משמשת לעתיד) ולא מצד עשיית הכלי עצמו. וא”כ מה יעזור אם יבטל את הכלי מראש מלהיות כלי, אם לא את יצירת הכלי באנו לאסור.

וי”ל שפשוט להם שאין איסור עשיית פתח בלי כלי שהפתח יהיה טפל אליו. ואף שלענין מכה בפטיש ממילא אין כאן כלי, כנ”ל, עכ”פ צריך שיהיה כלי שבמציאות נראה ככלי שהפתח טפל אליו, הגם שבהלכה הוא לא מספיק חשוב כדי שלהתחייב על יצירתו. אך אם הכלי נקוב מראש הרי שבמציאות אנו רואים את הפתח כעומד בפנ”ע ולא משמש שום כלי ועל כזה פתח לא דיברו חז”ל ואין בזה איסור.

ועכ”פ הרב קרליץ סובר שלפי שיטת החזו”א לא יועיל לנקוב ולקלקל את האריזה קודם הפתיחה, וסברתו כנראה כנ”ל, שחזו”א בא מצד הפתח ולא מצד עשיית עצם הכלי.

[ויש לעיין עוד בדברי החזו”א מדוע כדי לאסור לפתוח אריזה הנזרקת נזקק לאיסור עשיית פתח ולא אומר מכה בפטיש על עצם הכלי, כי אם הוא סובר שגם שימוש ארעי כזה נחשב למכה בפטיש לענין הפתח, הרי שאותו שימוש גם יעשה מכה בפטיש לענין גוף האריזה, כי לא מדובר שמשחית את האריזה. וי”ל שאריזה הנזרקת לא נחשבת ככלי כלל אך הפתח ע”כ משמש קצת כלי כדי להוציא דרכו את התכולה]

          טז. איסור סותר בקלקול האריזה

האיסור הפשוט ביותר שיש לדון בו הוא איסור סותר בפתיחת אריזה באופן של קלקול, וכן דעת התהילה לדוד (שי”ד, י”ב) לאסור משום סותר. אך הרבה פוסקים חולקים (הגרשז”א זצ”ל ועוד) ודנים את האריזות החד-פעמיות למיניהן כמוסטיקי, שהשבירה מותרת בה. ובסברא הדבר פשוט, כיוון שלאריזות חד פעמיות אין חשיבות כל כך. וסברת התהילה לדוד כנראה היא שאין גריעותא באריזה המסוימת הזו, ואם כך מייצרים את כל סוג האריזות הללו ויש להן תשמיש מקובל זה לא נחשב מוסטיקי. כי יכולים להיות כלים שבאיכותם הם לא טובים מחבית ששבריה מדובקים בזפת (מוסטיקי), והגריעותא של מוסטיקי היא שהכלי המסוים הזה גרוע ביחס לבני מינו.

ולפי החזו”א לגבי אריזות חתומות ואטומות ודאי לא שייך סותר כי הן לא נחשבות כלי עד הפתיחה.

          יז. איסור קורע בקריעת אריזות

קריעת האריזות אמורה היתה להיות אסורה מדין קורע. ואף שלדברי שו”ע הרב (מובא בבה”ל ב-ש”מ שלא בשמו) אין קורע בקריעת דבר שהוא גוף אחד, כבר חלקו עליו האחרונים מכוח ירושלמי שרואים בו ששייך קורע בעור [ועיין במש”כ בענייני קושר ותופר, בחלק של גדרי מלאכת קורע, שיש ליישב את דברי השו”ע הרב]. ולפיהם בכל האריזות היה צריך להיות קורע; אלא שזה מותר מדין דרך אכילה, כמו שרואים להדיא בדין של חותלות (שי”ד, ח’) שגם שם הוא קורע את אריגת הכפות תמרים [ולפי”ז צריך להיות שיהיה מותר דווקא לאלתר]. ואמנם לגבי איסור סותר הבאנו לעיל מחלוקת האם מותר שם מצד דרך אכילה או מצד גריעות הכלים שהם כמוסטיקי, אך לענין איסור קורע אין הבדל בין מוסטיקי לבין כלי שלם. וכן מוכח שמותר לקרוע בדרך אכילה מזה התוספתא שמובאת בפוסקים שמתירה לקרוע את העור מעל פי החבית על אף ששייך קורע בעור כנ”ל, לפי רוה”פ החולקים על שו”ע הרב.

והאורחות שבת אומרים שכל מה שמותר לקרוע זה בדרך של קלקול והשחתה אך אם פותח במקום המתוקן לכך שייך קורע, כמו למשל לקרוע את מקום ההדבקה של שקית סוכר (ולכאורה ה”ה באריזת חטיף). ומה שמציינים בהע’ י”ב לחזו”א זה ט”ס וכנראה כוונתם לס”ק י”ג, שהחזו”א אומר שם שייתכן שלא התירו דרך אכילה במלאכה דאורייתא, וכנראה לכן מדגיש כל פעם שיעשה באופן של קלקול כך שלא תהיה קריעה דאורייתא.

וצ”ע בזה כי כל ההיתר הוא היתר של דרך אכילה, ובדרך אכילה ככל שיעשה יותר כמו הדרך הרגילה כך יהיה יותר מותר. ומה שאפשר למעט מדרך אכילה זה דברים חיצוניים להגעה לאוכל, כדלקמן לגבי קריעת אותיות וציורים, או פתח יפה. אך כאן זה לא שייך כי אין כאן תוספת מלאכה ויצירה שלא קשורה להגעה לאוכל באם פותח במקום הדיבוק לעומת אם קורע במקום אחר. ומה שאומר החזו”א על דרך אפשר שלא התירו דרך אכילה בדאורייתא; מצאנו כמה פעמים שהתירו, למשל ב-שי”ט בשתייה דרך בד לסינון, וכן לפי הרשב”א שמתיר טוחן לאלתר. וכן בהיתר של בורר בדרך אכילה מסתבר שזה דאורייתא שהותר כי כל אחת מהאפשרויות בפנ”ע (ביד שלא לאלתר או לאלתר בכלי או אוכל מתוך פסולת שלא לאלתר) אסורה מדאו’.

והשש”כ בהע’ י”ב בשם הרב אוירבך כותב שיש להתיר את האיסור של קורע מצד סברת דרך אכילה, ומיד בסמוך אומר שטוב להחמיר שלא לפתוח במקום ההדבקה מכוח הדין של המפריד ניירות דבוקים (ש”מ, י”ד) שאסור מצד קורע, וכאן חלק מנייר האריזה יישאר מודבק כפי שהיה כי לא פותחים את הכול, ואם כן זה מראה שההדבקה הזו היא של קיימא.

וצ”ע, שדרך אכילה התירה את האיסור בקריעה של גוף האריזה שהיא ודאי של קיימא לא פחות מהקיימות של מקום ההדבקה. ולהעמיס את החשבון הנ”ל מהחזו”א בדעת הרב אוירבך גם לא נראה נכון כי זה לא הטעם שהוא אומר, אלא רק שמקום ההדבקה הוא של קיימא. וצ”ע. ואולי יש ליישב קצת ששם אין את הצירוף של שו”ע הרב.

וגם נראה שסותר עצמו לסע’ י’ והע’ ל”ח בשם הגרש”ז ששם מתיר לקרוע קרטון גם במקומות המודבקים בנייר דבק. ולכאורה אין הבדל בקורע בין הפרדת שני ניירות דבוקים בדבק לבין קריעת ניירות המחוברים על ידי דבר אחר (כמו חוט תפירה המחבר שני חלקי בגדים) [ומה שבסע’ י”ג השש”כ מסייג שאין לקרוע באופן של תיקון אלא רק של קלקול אינו ענין לנידון דידן כי שם הוא מדבר על אריזה או עטיפה חיצונית שהתיקון שלה הוא פעולה נוספת על הדרך אכילה (כמו שנביא לקמן בקריעת אותיות)].

ולמעשה יש לצדד להקל, בייחוד כשבהערה המחמירה כתב רק שטוב לעשות כן ולא בדרך של איסור גמור [ועיין גם מש”כ לקמן בחלק של מחיקת אותיות]. וכן לגבי פתיחת קרטון של חלב או אריזה אחרת ע”י הפרדת המקום הדבוק.

אך צ”ע לסמוך על הסברא של דרך אכילה בלבד, כי האחרונים אוסרים לקרוע איגרת, וחלקם מחייבים על כך, עיין סי’ ש”מ במ”ב ובה”ל, ולא מתירים מצד דרך אכילה. ובאמת שקשה מאי שנא מהדין של חותלות, בייחוד בדין קריעת מעטפה שבתוכה יש מכתב [כי עיקר השאלה שם זה על פתיחת חותם של איגרת מקופלת]. ואולי מחלקים בין הגעה לאוכל לבין הגעה לדבר שאינו אוכל, אך א”כ קשה איך פותחים כל מיני אריזות של טישו וכדומה שאינם אוכל. ועיין שש”כ פ”ט הע’ כ’ שמתייחס לזה קצת ואומר שבאמת סברת חותלות מתירה גם בדבר שאינו אוכל ומביא כן מהרשב”ץ, ומסביר שבאיגרת בה”ל החמיר כי זה לא צורך שבת. וצ”ע בזה מנין הגיע התנאי של צורך שבת להיתר של חותלות.

ונראה שעכ”פ אם עצם הקריעה היא תיקון, כגון בשקית סוכר שהקריעה עצמה יוצרת את הכלי הראוי לשימוש, או בטישו שחותכים את העטיפה שלו כך שיצא חריץ שדרכו נוח לשלוף אחד אחד, בזה י”ל שלא שייך קורע כלל כסברת הבה”ל ב-ש”מ בדעת רש”י שמסביר למה אין לפיו קורע בפותח בית הצוואר, וכיוון ששו”ע פוסק בזה כרש”י (ב-שי”ז) שהחיוב הוא לא משום קורע, אפשר לסמוך על הסברא הזו למעשה. ויצא לפי”ז שאדרבה, יהיה צריך לקרוע דווקא בדרך של תיקון ולא לקלקל.

אך עכ”פ זה לא יתיר באופן שקורעים נייר עטיפה בדרך שאיננה מתקנת את הנייר ככלי חדש, כדי להגיע למה שבתוכו. 

[ועיין עוד מש”כ בענין זה בענייני קושר ותופר בסוף הדברים בחלק של קריעת אריזות חד פעמיות]

          יח. איסור מחיקת אותיות וציורים

בתוך הפתיחה של האריזות מצוי לקרוע אותיות או ציורים. וכיוון שהאדם לא מתכוון למחיקה הזו יש לדון כאן בגדרי פסיק רישיה. והנה לפי פמ”ג ומ”ב פ”ר דלא ניחא ליה (או לא אכפת ליה) מותר רק בתרי דרבנן (עיין סי’ שט”ז), ולפי הרב עובדיה (יבי”א ח”ה סי’ כ”ז) פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן מותר.

ובענין חיתוך עוגה שיש עליה כיתוב מסוכריות וכד’ הרמ”א ב-ש”מ אוסר (בשם מהר”ם מרוטנבורג, שמובא במרדכי פרק כלל גדול אות שס”ט), ובעקבותיו הרבה פוסקים אוסרים, וכן דעת מ”ב. והדגול מרבבה סובר שמותר. ולכאורה קשה למה באמת לאסור אם יש גם פ”ר דלא אכפת ליה באיסור דרבנן של מוחק שלא ע”מ לכתוב וגם קלקול. וי”ל שקלקול ומוחק שלא ע”מ לכתוב זה היינו הך, שהרי גם על מחיקה שאיננה ע”מ לכתוב אפשר להתחייב אם יש בה תיקון (עיין סי’ ש”מ בבה”ל, ועיין מש”כ לעיל בחלק של סותר). וגם לגבי כתיבה שאינה מתקיימת י”ל שהם סוברים שחשיב מספיק מתקיים, בייחוד לפי הדעה שמספיק שיתקיים באותה שבת (עיין שעה”צ בסי’ ש”ג, מחלוקת רש”י ורמב”ם בביאור פשט המשנה בדף ק”ב: “ומלאכתו מתקיימת בשבת”) [ואולי יש לחדש באופן אחר, שאין כאן אינו מתכוון אלא זה שבא לאכול ולכלות את העוגה זה סוג של כילוי ומחיקה במתכוון. אך נראה יותר שז”א כי כילוי כל הדבר עצמו, הכתב והדבר שעליו כתוב זה לא מחיקה, כעין מה שהבאנו לעיל בחלק של בנין בכלים מהרב אוירבך על עישון סיגריה שמודפס עליה כיתוב, והמחיקה היא ההפרדה של האותיות או המילים תוך כדי הנגיסה, וזה ודאי אינו מתכוון].

והרב עובדיה (יבי”א ח”ד סי’ ל”ח) כותב להתיר מעיקר הדין לחתוך עוגה עם כיתוב [ומוסיף שהמחמיר תע”ב. וצ”ב למה דוקא שם כותב שיש מקום להחמיר ולא במקומות אחרים של פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן. ואולי כיוון ששם מהר”ם מרוטנבורג אסר, ובעקבותיו הרמ”א, נוצר קצת מנהג להחמיר בזה על אף שמדין הדין זה מותר, כמש”כ הדגול מרבבה ועוד, שהמהר”ם מיירי באופן שרוצה במחיקה הזו שע”י האכילה, ויש לו ענין סגולי בכך, עיי”ש (כי המהר”ם לא מדבר על סתם עוגה אלא על ‘עוגת התינוקות’, משמע שיש בזה איזה ענין מיוחד)].

ולכן הרב אוירבך ועוד אומרים שגם בפתיחת אריזות שכמעט תמיד אם קורע בדרך השחתה יקרע אותיות צריך להקפיד שלא למחוק אותיות. וכיוון שפעמים רבות המכשול בזה קרוב, לכן נראה גם מכוח זה שעדיף להקל בקריעה במקום ההדבקה ששם לא ייקרעו אותיות. ולפי הרב עובדיה אין אנו צריכים לכך, ולפיו מותר לקרוע את העטיפות עם הכיתוב.

אך מ”מ יש לשאול למה אין תרי דרבנן במוחק שלא ע”מ לכתוב ובשינוי. וצריך להידחק לפי האוסרים ולומר שמחיקה ע”י קריעת העטיפה זה דרכו בכך, כי כך תמיד הרגילות למחוק את האותיות האלה.

אך מ”מ יצא שמותר לנקוב פקק של בקבוק יין [לפי מי שסובר שאסור לפתוח בלי זה, ואם נסבור שלנקוב את הפקק זה פתרון טוב – עיין לקמן בחלק של פתיחת בקבוקים] שמצויר עליו ציור כמו שמצוי, כי כאן ודאי אין דרכו בכך למחוק ע”י נקיבת הפקק. ומש”כ בזה בשש”כ להיזהר שלא לנקוב את הציור צ”ע.

ולכאורה יש לשאול מדוע לא נגיד כאן דרך אכילה ונתיר את קריעת האותיות. וביותר יש להקשות כן כמו שהקשה הט”ז כעין זה על חיתוך עוגה. והרב אוירבך מתרץ על זה (בהע’ בשש”כ) שדרך אכילה לא מתיר פעולות חיצוניות להגעה או להכנת האוכל, וכאן המחיקה במקרה מתלווה לאכילה כדבר חיצוני. וצ”ב בסברא הזו, וקשה לקבוע גבול ברור מתי נגיד אותה ומתי לא.

וראיה לסברא זו ממה שהמ”ב ב-שי”ט כשבא להסביר למה אין כיבוס בשתיה דרך בד לא אומר שזה מותר מצד דרך אכילה. ולפי”ז מובן שהכיבוס לא קשור עם ההגעה לאוכל. וכן הגרז”ן אמר שלכן אסור לפתוח בקבוק לפי הסוברים שיש עשיית כלי בתיקון הפקק מצד דרך אכילה. וכן לפי החזו”א שאוסר לפתוח אריזה אטומה מצד מכה בפטיש, כנ”ל.

אך באמת היה נראה יותר לחלק שבכיבוס ובפקק יש יצירה שנשארת אחרי האכילה ולכן יש לה חשיבות להיות מלאכה על אף דרך האכילה. אך למחיקת האותיות אין חשיבות כלל לאחר האכילה. ובמקרה של אריזה אטומה של החזו”א צריך להיות מותר לפי זה, כי אמנם אם יכוון לעשות מזה כלי קבוע עדין נאסור, כי באמת הכוונה ליצירת כלי של קבע איננה קשורה לאכילה, אך חזו”א אוסר גם באריזה חד פעמית שזורק מיד, וזה לכאורה ודאי ייחשב דרך אכילה. 

ועוד יש לומר, שלשתות דרך בד זה לא הרגילות הטבעית, וכן לאכול על ידי חיתוך אותיות זה לא הדרך הטבעית והמקובלת אלא דבר שיכול להזדמן. אבל בפתיחת חטיפים וקרטיבים ועוד, שתמיד יש על האריזות אותיות ותמיד קורעים וכולם רגילים בכך זה דרך אכילה גמורה.

[ויש להעיר שבשו”ת הרמ”א נראה שאין איסור בכלל בהפרדת אותיות או אות אחת לכמה חלקים ע”י חיתוך, אך זה סותר את מה שאוסר לחתוך עוגה מצד מוחק. וצ”ע. ובכל אופן בפוסקים פשוט שזה נחשב מחיקה]

עוד יש להעיר שבכל מחיקה בין אותיות הרב אוירבך מתיר (שש”כ פ”ט הע’ מ”ח).

          יט. איסור מחתך

חשש מחתך שייך בכל מקום שיחתוך את האריזה לפי מידה מדויקת שמקפיד עליה. למשל יש לחוש לכך בפתיחת פחית שתיה, שהסרת הלשונית יוצרת חיתוך לפי מידה מדויקת שנוח לאדם בה.

והרב אוירבך אומר (במנחת שלמה תניינא ל”ב, ומובא בכמה מקומות בשש”כ) על זה ועל כיוצא בו שאין כאן מחתך כיוון שאם החיתוך נעשה לפי מידה מתוקנת מראש עיקר החיתוך נעשה כבר מע”ש והאדם שחותך בפועל בעיקר נהנה מהיכולת לחתוך בקלות וללא מאמץ ולא נחשב כמחתך לפי מידה. ובאורחות שבת מביאים שהרב אלישיב סובר ששייך בזה מחתך, וכן בכמה דוגמאות נוספות מהסוג הזה.

ולכאורה בסברא דברי הרב אוירבך קשים כי אמנם שהדבר עשוי כך שיהיה קל לחתוך לפי המידה הזו, אך זה גופא שהמידה לחיתוך קל נעשתה באופן זה במפעל, זה בגלל שהגודל המדויק הזה הוא נוח לאדם לשימוש וא”כ יש כאן סו”ס חיתוך לפי מידה, ואם היו עושים לאדם חיתוך קל בגודל אחר לא היה לו ניחא בזה. ולכן בפחית או בנייר טואלט מסתבר לכאורה שיש מחתך.

וכן הם חולקים לגבי הפרדת גביעי לבן או מעדנים [ושם הרב אלישיב אוסר גם מצד מכה בפטיש בתיקון כל גביע בפנ”ע. וצ”ע בזה בסברא, כי הגביע כבר עשוי ומתוקן]. וכאן דברי הרב אוירבך כן מובנים בסברא, כי לא נראה שיש לאדם ענין מסוים בגודל המדויק של גביע הלבן. וגם הרב עובדיה מתיר את הפרדת הגביעים (הליכות עולם ח”ד עמ’ רנ”ד).

          כ. איסור עשיית פתח יפה בפתיחת אריזות

איסור עשיית פתח מצוי בפתיחת פחיות שתיה, טרופית, בפתיחת שקית חלב, בניקוב אריזת-פח של שמן או תרכיז ובפתיחת מיץ בקרטון, כאשר עם הפתיחה נחתך פתח בקרטון. וכן אם פותח אריזה של חטיף ע”י חיתוך הפינה (כדי שלא יישפך לילד, למשל) יכולה להיות בעיה של פתח יפה.

והרב אוירבך (מנח”ש ח”ב סי’ ל”ב) מתיר לפתוח פחית ואומר שלא שייך איסור עשיית פתח בדבר שאינו טורח בהסרתו והוא נזרק מיד לאשפה. ויש כאן צירוף של שתי סברות: גם שאין מלאכה ומאמץ בעשיית הפתח, וגם שאין לו חשיבות כ”כ כי הוא חד פעמי.

ולגבי הסברא הראשונה צ”ע, מה זה משנה אם טורח או לא, אם סו”ס יצר פתח.

ולגבי הסברא השניה צ”ע מנא לן לחלק בין זה לבין פתח במוסטיקי שכתוב בפוסקים שאסור. והרי אם יבוא אדם ליצור כלי חד פעמי בשבת ודאי נאסור מדין מכה בפטיש. וכמו כן עשיית הפתח היא סוג של כלי חד פעמי שנוצר בשבת כי עשיית פתח אסורה מדין מכה בפטיש, שנאסרת גם בכלי שאין לו חשיבות. וצ”ע.

ויש מקום לומר שיהיה מותר מצד דרך אכילה, על דרך מש”כ בחלק של מחיקת אותיות, שכל שהמלאכה לא נשארת וניכרת לאחר האכילה שייך בזה דרך אכילה, וי”ל שאם השקית או הפחית נזרקת לאחר האכילה אין חשיבות של מלאכה בפתח. ובזה עדיף ממוסטיקי שנועדה לשימוש גם לאחר האכילה הזו. וצ”ע אם לפי סברא זו יש לחלק בין דבר שגומרים אותו מיד עכשיו או גם כשנשאר חלק באריזה לאחר זמן אך עכ”פ לא ממלאים אותה בהמשך שוב. ומסתבר לכאורה שלא שייך בכה”ג דרך אכילה [וצ”ע אם אפשר להעמיס את זה בדעת הרב אוירבך, שלכאורה לא נראה שהתכוון לכך].

ובכל אופן בשקית חלב הרב אוירבך (כמו שמובא בשש”כ) אומר שיש לפתוח אותה באופן שלא יצא פתח יפה, ע”י שיעשה נקב קטן ביותר [וכמ”כ פשוט שמותר ע”י שיעשה נקב גדול מדי. ונראה לכאורה שעדיף לעשות פתח גדול מדי כי בעצם הדקדוק לעשות נקב קטן אדם מתאמץ ביצירת הפתח, אך אם עושה נקב גדול ניכר הדבר שרק רוצה להגיע לחלב ולא עוסק בעשיית הפתח]. וכנראה כאן מחמיר למרות שזה חד פעמי כי לא שייכת הסברא הראשונה שכתב על פחית, שלא מתאמץ בתיקון הפתח כי הכול כבר עשוי שם מראש לפי המידה של החיתוך. או מצד שפחית נועדה לזמן קצר מאוד ופתח של שקית חלב משמש לפי הרגילות לכמה ימים [ומ”מ קשה לתת גדר מדויק לזמן שנחשב ארוך או קצר לענין זה]. וצ”ע מה הרב אוירבך יגיד על טרופית, כי מצד אחד גומרים אותה מיד ומצד שני הנוקב יוצר את הנקב בידיו. וי”ל שיתיר כי גם לפי הסברא של יוצר את הנקב לכאורה אין כאן מאמץ יותר מפתיחת פחית. ולפי הסברא שאמרנו על דרך אכילה ודאי שגם זה יהיה מותר.

ובניקוב של פחי שמן או תרכיז וכדומה שעשויים לשימוש לימים רבים ודאי יש בעיה של פתח יפה וצריך להיזהר לנקוב אותם באופן שלא ייווצר פתח טוב.

ולגבי קרטון של מיץ אם גומרים אותו מיד בארוחה הזו יש לומר שהרב אוירבך יקל, אך אם שותים חלק ומשאירים חלק לימים הבאים י”ל שייאסר על הצד שהסיבה להחמיר בשקית חלב היא שהיא עומדת לכמה ימים. ואז יצטרך לפתוח את הקרטון ע”י נקיבתו בדרך של פתח שאינו יפה. ולפי הסברא הנ”ל שאמרנו על דרך אכילה בפתח יפה יש להתיר כאן, אם היא נכונה גם בדבר שנשאר באריזה לכמה ימים.

ולדעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שס”ה והלאה) נראה שמותר לפתוח שקית חלב אפילו בפתח יפה [כך משמע מסתימת הדברים ובהערה, ועוד שהוא מתיר גם לפתוח ע”י כלי המיוחד לכך, בכלי לחלב שנקרא קנקומט]. אך לא מסביר מדוע אין כאן דין פתח יפה. וייתכן שסובר כנ”ל שלא שייך פתח באריזה חד פעמית וגרע ממוסטיקי. וכן נראה מדבריו לגבי פחית (חזו”ע עמ’ שפ”ד), שגם את פתיחתה הוא מתיר. ולפי”ז גם בקרטון של מיץ מסתבר שהוא יקל, בדומה לשקית חלב.

ולגבי לנקוב גביע לבן נראה שמותר כי זה לא נחשב פתח יפה.

[ויש לעיין למה לא נגיד שבכל פתח יש גם מחתך. וע”כ זה לא נכון כי אם כן לא היה פתח דרבנן של עשוי רק להוציא או רק להכניס כי תמיד היה אסור דאורייתא מצד מחתך. וי”ל שעיקר ההקפדה בפתח הוא על הצורה שלו (שלא יישפך לצדדים וכדו’) ולא על הגודל המדויק, ובמחתך צריך שתהיה הקפדה על הגודל והמיקום המדויק של החיתוך]

          כא. פתיחת בקבוקים

בענין פתיחת הפקקים יש לדון מצד מחתך ומצד מכה בפטיש. מצד מחתך זה שייך למחלוקת בין הרב אוירבך והרב עובדיה לרב אלישיב האם שייך מחתך בדברים מן הסוג הזה.

ובענין מכה בפטיש יש אומרים שאסור לפתוח כל פקק שבפתיחתו מוסרת ממנו טבעת [לאפוקי פקק כתר של בירה או פקק שעם שאין בחליצתם איסור]. כ”ד הרב קרליץ (מובא באורחות שבת) וכן דעת הרב אשר וייס (בשו”ת מנחת אשר ח”א).

והרב אוירבך מחלק בין פקק מתכת כמו ביין או מיץ ענבים לבין פקק פלסטיק של בקבוקי שתייה קלה, שבפקק מתכת אנו רואים אותו כדבר שלפני הפתיחה אינו כלי ופקק פלסטיק נחשב כלי גם לפני הפתיחה. וטעם החילוק הוא שפקק מתכת מעולם לא היה בעולם כפקק לפי הפתיחה שלו כי הוא יוצר כפקק על הבקבוק עצמו, והפתיחה שלו מלווה בתיקון של הסרת הטבעת. אך פקק פלסטיק היה בעולם כפקק והורכב על הבקבוק כאשר הוא כלי. ואף שיש תיקון בהסרת הטבעת, מ”מ הטבעת ניכרת בפנ”ע כדבר חיצוני שמפריע לשימוש בכלי ולא נחשב שאין פקק מתוקן בעולם [וזה עוד חילוק בין הפקק הזה לפקק מתכת, שבפקק מתכת הטבעת צמודה ודבוקה אליו ולא עומדת בפנ”ע כמו בפקק פלסטיק. אך נראה שנקודה זו תלויה במציאות ולא פשוט שיש כזה חילוק]. עיין בזה במנח”ש ח”ב סי’ ל”ב.

ויש להוסיף סברא שפקק של פלסטיק על אף שכדי לפתוח אותו צריך לתקן את הסרת הטבעת, מ”מ המציאות היא שאפשר לסגור איתו בעוד הטבעת מחוברת בו, וכך עושים במפעל. ולכן שם כלי עליו מעיקרא כי ראוי לסגור בו. ומה שכשיפתחו אותו יתקנו אותו זה לא חיסרון בפקק אלא דרך שימושו. אך בפקק של מתכת שמעולם לא היה פקק בעולם, ולשם השימוש הראשון בו כפקק – כלומר לסגור בו – צריך לעשות בו מעשה תיקון זה לא נחשב לדרך שימוש אלא לתיקון האסור שיוצר את הכלי. ולפי”ז א”צ לחילוק בין אם הטבעת ניכרת בפנ”ע ואם הכלי ניכר בעינינו ככלי גם בעוד הטבעת מחוברת בו. וכל זה בנוי מ”מ על דברי הרב אוירבך שמגדיר את הפקק של מתכת בעודו על הבקבוק כדבר שאינו כלי כי לפי הרב עובדיה שאומר שהפקק נחשב לכלי גם לפני הפתיחה הראשונה (כדלקמן בסמוך) לא יהיה הבדל בסברא זו.

ודעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שס”ח) שמותר לפתוח גם בקבוקים עם פקק מתכת, אך אומר שטוב להחמיר לפתוח מע”ש [ונראה שכוונתו שטוב להחמיר גם בפקק של פלסטיק]. וסברת ההיתר בפקק מתכת היא שגם בעודו על הבקבוק שמו עליו כפקק שמכסה את הבקבוק ולא צריך לחכות שיהיה אפשר לסגור בו בקבוק אחר (כמו שהרב אוירבך סובר). 

והרב אוירבך מתיר לנקוב את הפקק של המתכת (בנקב משמעותי) בעודו על הבקבוק ובכך לבטל ממנו שם כלי, ואז לפתוח אותו. ואין כאן סותר כי זה מוסטיקי. ולכאורה אם הבקבוק עומד אצל הפותח לשימוש חוזר צ”ע אם ייחשב מוסטיקי; וייתכן שבאמת הרב אוירבך דיבר רק באופן המצוי שבגמר השימוש זורקים את הבקבוק. אך הוא מצרף עוד סברא שבעוד הפקק על הבקבוק אין עליו עדין שם כלי ולכן מותר לנוקבו, כמו לשיטת החזו”א שמותר לנקוב ולסתור אריזה אטומה שלשיטתו איננה כלי, כנ”ל.

ואם יש לו פקק אחר או שהוא מתכוון מיד לזרוק את הפקק לפח, באופן שאין לו כוונת יצירת כלי במעשה הפתיחה – יש סברא שכה”ג לא שייך מכה בפטיש כמו המקרה בגמ’ על תיקון ענבי הדס באופן שיש לו הושענא אחריתי, וכן כתב להתיר בהע’ בשש”כ בשם הרב אוירבך. אך במאור השבת (ח”ב מכתב כ”ה, ג’) מובא בשם הגרש”ז לאסור בכה”ג. ויש לחלק בין זה לבין הושענא שכאן התיקון של הכלי ניכר לעין והוא אובייקטיבי ולא תלוי בהגדרת היוצר. וזה שהוא זורק אותו לפח לא מעלה ולא מוריד, אלא נחשב שיצר כלי וזרק אותו.

ואם נרצה לדון בפתיחת פקקים מצד דרך אכילה שהזכרנו לעיל, ייתכן באמת שיותר ובלבד שלא ישתמש עוד בבקבוק לאחר כילוי המשקה כי אז זה כבר לא נחשב דרך אכילה, כנ”ל. וייתכן גם שצריך שלא תהיה רגילות של בנ”א להשתמש שוב בבקבוקים, כיוון שמסתבר שדרך אכילה נקבעת לפי דרך בנ”א ולא לפי הרצון של אדם מסוים. ולפי”ז נראה שבבקבוקים עם פקק פלסטיק לא נגיד דרך אכילה [לפי האוסרים, ולפי הרב אוירבך א”צ להגיע שם לדרך אכילה], ובבקבוקי זכוכית נוכל לומר כי לא רגילים להשתמש בהם שימוש חוזר.

          כב. הערות

א.  כל ההיתרים שהזכרנו שנויים במחלוקת בצורה זו או אחרת, ומהם שנוגעים גם בדאורייתא. ולכן על הצד היותר טוב יש להשתדל שלא לסמוך על ההיתרים ולפתוח את כל האריזות והבקבוקים מע”ש ויו”ט.

ב.  יש לשים לב שלפעמים עם כילוי האוכל מהאריזה שנפתחה האריזה המקולקלת או סתם אריזה שאין לה כל שימוש מעשי כמו שקית של חטיף – הופכת למוקצה מחמת גופו. ויש לשים לב שלא לטלטל, אא”כ מצד היתר של גרף של רעי [ובזה צריך לזכור שאין עושים גרף של רעי לכתחילה ע”מ לסמוך אח”כ על היתר הטלטול שלו]. או בגדרי הטלטול המותרים כמו טלטול מן הצד או בגופו.

כמו כן הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שע”ה) אומר שלפי החזו”א אריזה אטומה שלא נפתחה היא מוקצה כי אין מה לעשות איתה. וזה צ”ע כי כבר הבאנו שמותר גם לפיו לנקב אותה ואז לפתוח. וכנראה הרב עובדיה סובר בדעת החזו”א שגם כה”ג אסור מדין פתיחת האריזה ותיקון מנא בעצם הנקיבה הזו שנותנת אפשרות להגיע לאוכל. וכ”ד הרב קרליץ לפי החזו”א (מובא באורח”ש).

עוד כתב הרב עובדיה שם שלפי חזו”א אם עבר ופתח אסור להשתמש מדין מעשה שבת.

דיני אוהל עראי

          כג. יסוד גזירת אוהל עראי

העושה אוהל של קבע חייב מדאורייתא (גמרא ב-קל”ח.) כתולדה של בונה (רמב”ם), וזה אפילו באופן שלא חיבר את האוהל לקרקע או למחיצות שלו (אלא שכך דרכו להיות קבוע ולא ככלי נייד). והעושה אוהל קבע של טפח על טפח חייב אפילו בלי מחיצות (מ”ב שט”ו, ב’ ושעה”צ שם). וצריך שיהיה חלל טפח מתחת האוהל כדי שיחשב אוהל [ועיין לקמן לגבי מחיצה קבועה].

והזמן שהאוהל יהיה עשוי וייחשב קבע – הפמ”ג והשעה”צ (ו’) אומרים שאפילו אם עשוי לכמה ימים. וי”א (חזו”ע ועוד) שגם לפי דעה זו לא ייתכן שייחשב כאוהל קבע בפחות משמונה ימים, כי שבעה ימים נחשב עראי כמו שכתוב שסוכה היא דירת עראי. והביכורי יעקב (בהשמטות לסימן תרכ”ו) חולק ואומר שדווקא בעשוי לקבע ממש.

ואטו אוהל של קבע גזרו חז”ל שלא לעשות כל אוהל עראי (רמב”ם ומ”ב). וכמו באוהל קבע, כך באוהל עראי האיסור הוא באוהל של טפח המאהיל על גובה טפח. והנה באוהל עראי העשוי להגן מפני חמה וגשם הגזירה כוללת גם גג בלי מחיצות, דומיא דאוהל קבע כזה. אך לגבי צורת אוהל שאינו מגן מחמה וגשם לקמן בעז”ה יתבארו פרטי הדינים בזה.

וכמו הדין של בונה כך הדין בסותר, גם בדאורייתא וגם בגזירה (רמב”ם ומ”ב) [חוץ ממקרה אחד שנביא לקמן בחלק של אוהל שלא עשוי להגן].

אך בגגון המחובר בצירים וכד’ לבית לא שייך איסור עשיית אוהל, כמו שכתוב בסימן תרכ”ו ברמ”א, ואנחנו רואים את הכול עשוי כמו דלת שפתיחתה או סגירתה לא נחשבת בונה כי זו צורת שימוש ולא צורת בנייה.

יש מחלוקת האם בכובע שייך איסור אוהל. לפי רש”י אין איסור אוהל בכובע, גם אם בולט מעבר לראש טפח וגם אם הוא קשה ואינו נכפף. ולפי תוס’ יש איסור אם הכובע קשה ואינו נכפף. וזה תלוי בביאור הגמ’ ב-קל”ח:, עיי”ש. והשו”ע ב-ש”א, מ’ פוסק כתוס’. וכל האיסור הוא רק בכובע שנועד להגן מהשמש כמו כובע מצחייה (אם יש במצחייה טפח, ולא תמיד יש), ולא בכובע העשוי לכבוד כמו מגבעת. וצריך לשים לב שאם יש באמת טפח במצחייה ושמים את הכובע לילד, האיסור הוא על ההורה ששם או מוריד (מדין סתירת אוהל) ולא רק מדין חינוך.

[וגם לפי רש”י יש דבר שצריך לשים לב אליו, שאין ללבוש כובע שאינו מהודק על הראש כאשר הולך במקום שאסור לטלטל, שמא ייפול הכובע ויוליכו ד”א ברה”ר. אכן, ייתכן שאנו שפוסקים כתוס’ מעיקר הדין לא צריכים לחוש בזה לרש”י, וכ”ש במי שרק מחמיר לא לטלטל במקום שיש עירוב]

          כד. תוספת על אוהל עראי

כתוב בגמ’ בעירובין ק”ב שאם יש אוהל [קבע או עראי] עשוי מע”ש ברוחב טפח מותר בשבת להאריך אותו עוד בתוספת עראית. וכנראה הסברא היא שכה”ג יש היכר ברור ולא יתחלף לאדם בגג של קבע [הגמ’ מביאה בדף קכ”ה: שר”א ורבנן נחלקים האם מותר להוסיף על אוהל, שר”א אוסר ורבנן מתירים. ושם מדובר להוסיף תוספת עראית על אוהל קבוע (פקק החלון), וי”ל שדוקא בכה”ג מחמיר ר”א, וגם הוא יודה להתיר בתוספת עראית על אוהל עראי. ובכל אופן גם אם ר”א חולק גם על תוספת על אוהל עראי הלכה כמובן כחכמים].

[וכן אם יש שני חוטים שאין ביניהם טפח פרוסים מע”ש נחשב טפח פרוס מדין לבוד. ותוס’ בעירובין שם אומרים שמותר לתלות חוטים כאלה בשבת, כי כל אחד מהם אין בו טפח (ולא אומרים כאן לבוד). והמהרש”א מקשה שא”כ אחרי שזה כבר עשוי צריך להיות מותר להמשיך ולהאריך את האוהל, ולמה הגמ’ אומרת דוקא באופן שעשוי מע”ש. ונראה לומר שפשוט שזה אסור כי לא ייתכן שמצד אחד תשתמש בלבוד כאן להתיר את תוספת האוהל ומצד שני תגיד שאין לבוד בתליית החוטים שכל עצמם באים לשמש כאוהל. וכן הביא הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ש”א) מספר ערך שי, אך הביא שם שיש שכתבו שבאמת מותר לעשות את ההערמה הזו ולתלות מתחילה חוטים עם לבוד ואח”כ לפרוס עליהם עוד אוהל ולהאריך אותו, ומותר לסמוך על כזה תרתי דסתרי בדרבנן].

וכתוב בפוסקים שהטפח צריך להיות טפח פרוס, לאפוקי כיסוי מגולגל שמונח על עמודים ורוחבו כשהוא מגולגל יותר מטפח, שיהיה אסור לפרוס אותו בשבת אם לא היה טפח ממנו פרוס שלא בגלגול מע”ש [והתוס’ פירשו ברש”י שחולק על זה ומתיר להתחשב עם הטפח של הגלגול אך הריטב”א מפרש ברש”י שגם הוא אוסר וכן נראה פשטות לשונו]. והטעם הוא שכך יותר ניכרת העובדה שיש כאן רק תוספת על אוהל קיים ולא יצירת אוהל חדש [ועיין לקמן לגבי להוסיף מחצלת ליד מחצלת, שכתבנו עוד אפשרויות].

ועיין בשעה”צ כ’ בשם מאמר מרדכי שאומר שמ”מ להניח בשבת את הכיסוי המגולגל שרוחבו טפח אסור כי הוא גופו ודאי נחשב עשיית אוהל. ורק לענין ההיתר להמשיך את האוהל צריך שיהיה דווקא אוהל פרוס טפח מע”ש ולא מגולגל [עיי”ש שאומר שיש חולקין אך נראין דברי המאמ”ר].

וחזו”א (מ”ב, ח’) מתיר להוסיף עוד מחצלת מגולגלת ליד מחצלת מגולגלת אחרת שיש בה טפח ולא נפרסה מע”ש כלל. וסברתו, שהרעותא בלפרוס מחצלת היא שהטפח המקורי מתבטל ע”י הפריסה, וממילא אין כאן תוספת על אוהל אלא אוהל חדש. ולכן הוא מתיר לפרוס סדין על המחצלת המגולגלת כתוספת על אוהל עראי. ולפי”ז לכאורה יהיה מותר לפרוס למחצה, באופן שיישאר עדין חלק מגולגל. ואולי יש לדחוק שעכ”פ לא נשאר הטפח המקורי בצורתו הראשונה.

והיה אפשר לומר באופן אחר, שהסברא היא שלגבי מחצלת מגולגלת אחרת יש כאן התחלה של אוהל, ורק לגבי מחצלות פרוסות המחצלת המגולגלת לא נחשבת התחלת אוהל, והדברים הולכים לפי מה שניכר לעין. אך צ”ע אם לפי”ז נחמיר בעוד דוגמאות שלא נראות המשך אחד עם הדבר הנפרס בשבת. אך אפשר לומר אפשרות שלישית, שאם היתה אפשרות לפרוס ולא פרס גילה דעתו שהגלילה איננה חלק מהאוהל. ובזה מיושב שיש כמה מצבים שנראה שהמשך האוהל לא נראה מחובר עם הטפח הפרוס הראשון ובכ”ז מותר.

ובשש”כ כתוב שאם רוצים להוסיף על אוהל עראי חייבים להתחיל להוסיף דווקא מהצד שהטפח פרוס בו ולא מהצד השני, ואם יוסיף מהצד השני נחשב שמתחיל לעשות אוהל חדש.

ולגבי סתירה של תוספת אוהל עראי, כתוב בפוסקים שכמו שמותר להוסיף כך מותר לסתור את התוספת. אך חזו”א (נ”ב, ז’) אומר שאם מע”ש היה פרוס אסור לסותרו עד טפח, ומה שמותר זה רק לסתור מה שהוסיף בתוך שבת. והאבני נזר (רי”א ס”ק ל”ד) מתיר כזו סתירה דומיא דהיתר התוספת. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שכ”ט) מקל כאבנ”ז [וגם אשכנזים יכולים לסמוך ולהקל בספק דרבנן].

          כה. דין עשיית מחיצה

בפשטות הגזירה של אוהל היא דוקא על הגג שמאהיל, ולא על עשיית מחיצה עראית, כמו שרואים בעירובין צ”ד. (רש”י מוכיח משם, בשבת קכ”ה:). והטעם אפשר לומר שאם היו גוזרים שאסור לעשות מחיצה ארעית זו היתה גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה כי בכל שעה מזיזים חפצים ממקום למקום ואם נגיד שבכל מחיצה נגזור אטו דאורייתא שיכול להיות לא שבקת חיי.

ועוד י”ל שיש חילוק אמיתי בדין בין אוהל למחיצה בדאורייתא, שעל אוהל קבוע חייבים גם אם לא חיבר לקרקע כלל וגם אם האוהל הקבוע עומד בפני עצמו כבנין חדש ולא משמש חלק מבנין קיים. אך מחיצה שאינה מחוברת לקרקע [או לחילופין שאיננה עשויה מאבנים, כי כותל אבנים תמיד נחשב כמחובר גם אם לא עשה יסודות, עיין בבה”ל הראשון ב-שט”ו, וכן המשכן עצמו לא היה מחובר לקרקע. ועיין גם במש”כ בנק’ זו לעיל בחלק של בנין בכלים] ואינה חלק מבנין של קבע, אינה אסורה בשבת, וייתכן שאפילו אינה אסורה מדרבנן. [אך מחיצת קבע שנוספת על בנין קבע, כגון תוספת של מחיצה לפני הפתח של הבית וכדומה שהזכירו הפוסקים ב-שט”ו, ודאי אסורה, כמשמעות הסוגיה של פקק החלון ותוספת על אוהל עראי שמיירי בתוספת עראי ולא בתוספת קבע. וכן כתב בפירוש הרא”ש בעירובין פ”י סי’ ט”ו ומובא במג”א ב-שי”ג, ז’, וכן כתב מג”א ומ”ב בתחילת שט”ו]. ולכן מובן שלא גזרו אטו מחיצה. ואם זה הדין, נוכל להסביר שהטעם שבאמת יש חילוק בין אוהל קבע למחיצת קבע בדאורייתא הוא כנראה שאוהל קבע הוא בנין חשוב יותר מאשר מחיצת קבע, והדבר מסור לחכמים לקבוע את הגדר של החשיבות, כמו שבבנין בכלים זה יסוד השאלה, ויש בזה דעות.

ובאמת שלפי הנ”ל יש מקום לומר שיגזרו על מחיצת עראי שהיא תוספת על הבנין ואין לה התחלה בבנין [כלומר לא כמו פקק החלון אלא כמו מחיצה החולקת את החדר] כי כה”ג אסור בקבע [ועיין לקמן מש”כ בדעת רש”י בזה]. אך בפוסקים נראה שזה מותר, וצ”ל שסברתם היא שלא רצו לגזור על דבר שאסור רק מדין תוספת כי הרי בגזירה כאן התירו תוספת על אוהל עראי, ולכן גם כאן אף שאין תחילת מחיצה ממש מע”ש, כיוון שזה אסור מדאורייתא רק בתנאי שיש כבר בנין מע”ש לא אסרו.

אך בתו”ש שמובא במ”ב ס”ק ט’ כתוב שאסור לעשות מחיצה של קבע בכה”ג, ובפמ”ג (מ”ז ס”ק ח’ ו-י”א) כותב שאפשר שאסור מדאורייתא (בטפח על טפח. וצ”ב מנין הגיע גדר של טפח על טפח לענין מחיצה). וצ”ע עוד. ועיין גם בהע’ נ”ח באורח”ש בשם ר”ש אוירבך שאומר שמפשטות הראשונים משמע שאין איסור תורה במחיצה.

והנה אם אכן גם מחיצת קבע אסורה מדאורייתא, יש לשאול למה הגמ’ ב-קל”ח לא הזכירה את החידוש הגדול יותר, שאסור מדאורייתא גם להקים מחיצת קבע ולא רק אוהל קבע. וי”ל שכל הענין שם עוסק בהשוואה של אוהלים, כאלה שאסורים מדאורייתא, כאלה שאסורים מדרבנן וכאלה שמותרים לכתחילה. ואת שלוש החלוקות הללו מוצאים דווקא באוהלים ולא במחיצה ולכן נקטו כך. אכן ברמב”ם יותר קשה לומר כך, כי אמנם בפרק כ”ב הכ”ז כשעוסק בדרבנן י”ל שמקדים שאוהל קבע אסור מדאורייתא כדי לומר שאטו אוהל קבע גזרו על אוהל עראי. אך בפרק י’ הי”ג כשהרמב”ם מונה כמה תולדות של בונה ובכללן אוהל קבע, הוא לא מזכיר מחיצת קבע שזה חידוש גדול יותר מאוהל קבע, ולכן נראה שבאמת לדעתו מחיצת עראי מותרת מהתורה, ואפילו מדרבנן לא גזרו עליה כנ”ל.

ודעת רש”י (קכ”ה: ד”ה שאין), שאין מחיצת עראי שאסור לעשותה בשבת. ויש ויכוח בדעת רש”י איך מדובר במקרה של פקק החלון במחלוקת ר”א ורבנן שם ב-קכ”ה:. ברא”ש משמע שהבין ברש”י שמדובר בדף שסותם את הארובה בגג כי במחיצה לא שייך גזירת אוהל עראי. וזה מתאים עם גירסת המהרש”ל שם בסיפא של דברי רש”י, עיי”ש. אך הר”ן מפרש ברש”י שכל מה שאין איסור עשיית מחיצה עראית זה דווקא כשהיא עומדת בפנ”ע, אך במש’ מדובר בתוספת עראית של פקק החלון על בנין של קבע, וזה חמור יותר ולכן ר”א אוסר (וזה גם מתאים עם טעם ההיתר למחיצה עראית שכתבנו לעיל). אך כיוון שבדף קמ”ז: מפורש ברש”י שפקק החלון הוא בגג ולא בכותל, נראה יותר להכריח כרא”ש וכגירסת מהרש”ל.

וצ”ב אם יש בזה נ”מ, כי רבנן מ”מ מתירים להוסיף גם על אוהל קבע ואפילו בגג. אך י”ל נ”מ מה תהיה דעת רש”י בהוספה עראית של מחיצה שאין לה התחלה מע”ש [כלומר לא כמו פקק החלון] על בנין קבע. אך עוד צ”ע כי כבר כתבנו לעיל שבהוספה על בנין כן אפשר להגיע לדאורייתא גם במחיצה שאיננה מחוברת ולא רק בגג, ולכן ייתכן שגם הרא”ש בדעת רש”י יודה שכה”ג אסור. אך זה דוחק כי אפילו לפי המחמירים במחיצה המתרת לא שמענו שכה”ג אסור, כנ”ל. ונראה להוכיח שרש”י יודה שכה”ג מותר כי בדבריו בעירובין מ”ד (שנביא לקמן) אומר על בנית דופן רביעית לסוכה שזו תוספת על אוהל שרבנן דר”א מתירים כשיטתם. וא”כ רואים שלומד שבכלל המחלוקת של ר”א וחכמים זה גם מחיצה חדשה שלא היתה לה התחלה. כי אל”כ, הרי שגם אם יש לחלק בין תוספת על אוהל עראי (כמו בסוכה) לתוספת על אוהל קבע כמו בנידון דידן, מ”מ מנא ליה לרש”י לומר שרבנן בנקודה זו לשיטתם.  

אך תוס’ שם חולקים על רש”י, ומביאים ראיה מעירובין מ”ד. שכתוב שאסור לעשות דופן שלישית של סוכה מדין איסור עשיית אוהל עראי, ורק רביעית מותר. ומזה הם לומדים שמחיצה שמתירה איסור או יוצרת חלות הלכתית אסורה בשבת על אף שהיא עראית, כמו אוהל עראי. למשל מחיצה שיוצרת סוכה, כנ”ל, או מחיצה שיוצרת רה”י בשבת. או שמתירה לשמש או לעשות צרכיו לפני ספרים או לשמש ליד נר. ומה שמותר זה רק מחיצה לצניעות או לדאוג שלא יכבו הנרות וכד’. וגם מחיצה שבאה להפריד בין גברים לנשים, אפ’ במקום שאסור בלי מחיצה כמו בבית כנסת, נידונית בפוסקים כמחיצה שאינה מתרת. ואורחות שבת (בהע’ נ”ו) מסבירים שהטעם הוא שלא נזקקים שם להלכות מחיצה ולכן המחיצה שם נידונית ככיסוי בעלמא שלא גזרו עליו גם אם הוא עשוי כדמות מחיצה ומתיר משהו. ויש להוסיף שהנקודה היא לא האם זקוקים להלכות מחיצה כי אם תהיה מחיצה שמתרת לאיזה דין גם בפחות מ-י”ט וכדו’ עדין מסתמא תיאסר, אלא העיקר הוא שהנקודה כאן היא ההפרדה והמטרה היא שלא יראו אלו את אלו ולא המחיצה שבדבר.

והסברא לחלק בין מחיצה המתרת לשאינה מתרת צ”ל שכשיש למחיצה חשיבות מיוחדת ראו לגזור עליה כבנין חשוב.

ורש”י יתרץ את הקושיה של תוס’ שסוכה שאני שהחלות של הדופן השלישית היא הנותנת את החשיבות לאוהל של הסכך [וזה ממש כתוב במילים שלו שם, וז”ל: “דבשתי דפנות אין קרוי אהל וכי עביד בה דופן שלישית משוי ליה אהל ומודו רבנן דאין עושין אהל עראי בתחילה והא דתני מותר בדופן רביעית דבלאו הכי הוי אהל והאי תוספת בעלמא הוא ורבנן לטעמייהו דאמרי מוסיפין אהל בשבת”], ולולא הדופן השלישית לא יהיה כל שימוש לסכך. כי הסכך בסוכה הלכתית לא נועד להגן מהחמה (מבחינת האדם הבונה אותה, אלא רק כגדר הלכתי) אלא דוקא כשיש לו דין סכך הוא ראוי לשבת תחתיו ולגור שם לפי ההלכה. וכיוון שמדובר שכבר יש שם סכך (עיי”ש, שמדובר שהיתה סוכה ונפלה הדופן), נמצא שעצם עשיית הדופן בסוכה היא גם יצירת האוהל של הגג. ואף שאסור לעשות גם אוהל עראי שלא נועד להגן מהחמה או לדור תחתיו, כדלקמן, י”ל שכאן כיוון שהאוהל כבר עשוי והמחיצות לא שלמות, הרי שזה בנין שלא כדרכו שמותר באוהל שלא עשוי להגן מפני החמה או הגשמים. ואעפ”כ כאשר משלים שיעור דפנות סוכה עובר על איסור כי אז הגג כבר מקבל חשיבות מצד ההלכה של גג, ואז הוא כבר נידון כגג חשוב שעשוי להגן.

זה כתבתי לפי פשט לשון רש”י שם שהמחיצה נותנת לגג שם של אוהל ומשמע שלולא זה לא נחשב אוהל העשוי להגן. ואם נרצה לדחוק בלשון רש”י בנק’ זו ולומר שהסכך חשיב עשוי להגן, עדין י”ל שתוספת החשיבות ההלכתית גם לאוהל העשוי להגן יש בה חשיבות שקולה ליצירת אוהל העשוי להגן מתחילתו.

ולפי הדרך הראשונה יתחדש ברש”י שבגג העשוי להגן לא יועיל שינוי בדרך בנין מלמעלה למטה. ולפי הדרך השניה ג”כ מסתבר שיתחדש כך, אך צ”ב קצת אם מוכרח ללמוד מיצירת אוהל הלכתי לאוהל העשוי להגן.  

ובדעת הרמב”ם נראה בבירור שסובר כרש”י, כי בכל ההלכות של אוהל בפרק כ”ב לא מביא הלכה של מחיצה המתרת. ובפרק ד’ מהלכות יו”ט הל’ ד’ גם מתיר להעמיד מחיצה בפני הנר כדי לשמש את המיטה. ובסוף פרק ד’ מהלכות סוכה כתוב ברמב”ם: “דופן שלישית לא יעשה אותה בכלים ביום טוב לפי שהוא מכשיר הסוכה ואין עושין אהל עראי ביום טוב”. הרי שלשונו בביאור הדין ממש כלשון רש”י, כלומר שהוא רואה בזה צורה של עשיית אוהל ולא איסור של עשיית מחיצה.

והמרדכי הביא שמהר”ם היה עושה בשבת מחיצה בחדר שהיו בו ספרים ורצה לעשות שם צרכיו, וצריך מחיצה שתתיר זאת. וכיוון שסבר כתוס’ היה עושה מחיצה שעשויה כבר טפח מבעו”י ובשבת רק הוסיף עליה. והמציאות שם היתה שהמחיצה היתה נגללת כלפי מטה, והוא משך אותה שתיפרס ברוחב טפח מע”ש, ובתוך שבת משך אותה עד למטה. 

ויש מחלוקת בין המהר”ם לתוס’ ב-קכ”ה: (ופמ”ג עומד עליה), שלפי תוס’ רק על מחיצה שכבר מתירה בפועל את האיסור או יוצרת כבר את החלות מותר להוסיף. ולכן דוקא מחיצה רביעית בסוכה הותרה כי כבר יש שלוש מחיצות שיוצרות סוכה. אך המהר”ם חולק על זה, כי מחיצה ברוחב טפח איננה מתירה עדין, בייחוד כשהיא פרוסה מלמעלה ואין אפילו טפח בגובה עשרה טפחים.

[ועיין בפמ”ג שאומר שאם המחיצה היתה מן הצד לא היה חידוש במהר”ם כי טפח מספיק להיחשב מחיצה. וצ”ע היכן מצאנו שטפח יהיה מחיצה, ותמיד צריך רוחב ד”ט. והתהל”ד אומר שמצאנו בלחי שהוא משום מחיצה, אך קשה שא”כ היה מספיק גם כלשהו כמש”כ ב-שס”ג, ג’. ולכן מסתבר שלפי תוס’ רק אם המחיצה תהיה פרוסה ד”ט בגובה י’ טפחים יהיה מותר להוסיף עליה]

ולפי המהר”ם צ”ל שטעם ההיתר בתוספת על מחיצה עראית הוא לא שלפני התוספת היא כבר התירה, אלא שבצורת התקנה לא ראו להחמיר בגזירה של מחיצה שהיא איננה העיקרית, יותר מבגזירה של אוהל שהיא עיקר הגזירה, וכל שיש טפח יועיל מדין היכר [ואת הגמ’ על דופן שלישית של סוכה הוא יסביר שבאמת גם בדופן הראשונה אם היה עשוי טפח מותר להוסיף וכל מחיצה המתרת מבין מחיצות הסוכה נידונית בפנ”ע. אלא שהגמ’ נקטה מילתא פסיקא שבדופן רביעית מותר לגמרי, כלומר אפילו בלי טפח עשוי מבעו”י]. ותוס’ יגידו שההיכר מע”ש צריך להיות ששם הדבר עליו: באוהל – גג טפח, ובמחיצה המתרת – שהיא מתירה.

והרמ”א וש”פ פוסקים כמהר”ם, וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ש’). אך דעת הרב פעלים (ח”ד סי’ כ”א) להחמיר כתוס’ (וכן נראית לכאורה דעת תו”ש שתמה על המהר”ם ונשאר בצ”ע).

[ושיטה שלישית היא דעת המהרי”ל שמובא בשיירי כנה”ג, ומבארו המאמ”ר באות ב’ – שמחיצה שעוזרת להגן על הנר מפני הרוח אסורה ורק מחיצה לצניעות מותרת. כלומר הוא לומד שכמו שיש חשיבות למחיצה המתרת ולכן אסרו אותה כך אם יש חשיבות מצד אחר יש לאסור. מה שאין כן במחיצה לצניעותא בעלמא כמו בעירובין צ”ד., שהיא לא חשובה. אך הפוסקים לא מביאים דעה זו וודאי שלא מחמירים אותה. וגם המאמ”ר עצמו חוכך אם באמת זו דעת מהרי”ל, כי השיירי כנה”ג מבאר גם את המהרי”ל שהוא לא חולק על הפוסקים האחרים, ולדעתו מהרי”ל אסר רק משום טרחא שלא לצורך כי היה מדובר שלא היה קרוב שהנר יכבה ע”י הרוח]

המג”א אומר שמותר לעשות מחיצה כדי להתיר תשמיש המיטה אם המחיצה מכסה את הנר מעיני האדם כי כה”ג הדבר משמש ככיסוי ולא כמחיצה. ובה”ל מביא מח”א (נשמת אדם כלל מ”ד אות ה’) שמותר בשעה”ד גדולה גם אם נראה הנר מעל המחיצה כי היה יכול לכפות כלי על הנר וא”כ זה לא נחשב מחיצה המתרת [וכה”ג יש בט”ז ב-תקי”ד, ב’, שהיה יכול לכבות מעיקר הדין כר’ יהודה במכשירי או”נ, ולכן אין במחיצה כל כך תועלת ולכן מותר לעשות מחיצה ביו”ט. ונמצא שהט”ז עצמו מחלק בין שבת ליו”ט; והנשמת אדם מתפלא שאם כבר נחת לסברא זו היה יכול גם להתיר בשבת כי היה יכול לכפות כלי כנ”ל, הגם שלא היה יכול לכבות. ומ”מ בנקודה זו במג”א עצמו רואים שמחמיר ולא סובר כח”א, עיי”ש שמתיר רק אם בפועל הנר לא נראה]. וצ”ע בסברא, שסו”ס כעת המחיצה היא המתירה ולא בתורת כיסוי. וצ”ל שהם סוברים שכל האיסור במחיצה המתרת לעומת מחיצה סתם הוא שלרוב חשיבותה גזרו עליה כבנין חשוב מדרבנן. אך כאן, כיוון שהיה אפשר בלעדיה, היא פחות חשובה ולא גזרו.

והמג”א מביא מהרמב”ם ועוד פוסקים שפסקו כפשט הגמ’ בביצה כ”ב שמותר לעשות מחיצה כדי להתיר תשמיש המיטה ביו”ט ואומר שה”ה בשבת. והנה כבר כתבנו לפחות בדעת הרמב”ם שהוא מהמתירים לעשות מחיצה המתרת. אך ראשון שאוסר לעשות מחיצה המתרת, ובכל זאת מתיר לעשות מחיצה בפני הנר, צ”ל שיחלק כחילוק של המג”א שכאן היה אפשר בלי מחיצה על ידי כיסוי.

ושמעתי להקשות על הט”ז והח”א, שאם כן לדעת תוס’ צריך להיות מותר לעשות מחיצה המתרת בשבת, למשל דופן שלישית של סוכה, שכן למתוח שני חוטים במרחק של פחות מלבוד מותר לפי תוס’ כפי שהבאנו לעיל. וא”כ אם מותר למתוח חוטי לבוד שייצרו מחיצה המתרת כגון דופן של סוכה, לפי הט”ז והח”א כבר יהיה מותר להקים אותה כמחיצה שלמה.

וצריך לומר (לפחות לפי הט”ז והח”א, אך ייתכן שהתשובה תהיה מוסכמת גם בלי ההכרח של הקושיה הזו) שאסור לעשות מחיצה המתרת על ידי לבוד, ואף שתוס’ התירו לעשות כן באוהל י”ל ששם אין נ”מ הלכתית ואם אין אוהל אין שום בנין, ולא אומרים לבוד להחמיר. אך במחיצה המתרת שיש משמעות הלכתית למחיצה גם ע”י לבוד, זה נחשב עשיית מחיצה שאוסרה כמו להקים מחיצה שלמה.

ומ”ב מביא את המג”א, ומביא שיש חולקים (וכנראה חולקים דווקא באופן שקשר ועשה מחיצה יציבה), אך פוסק כמג”א בשעת הצורך. ובבה”ל מביא גם את ההיתר של הח”א.

ולסגור דלת או חלון כך שתיווצר מחיצה המתרת כתוב בשש”כ (כ”ד, מ’) שמותר, וזה על דרך ההיתר של הרמ”א ב-תרכ”ו בגגון המחובר בצירים. אך להזיז מחיצה ממקום למקום כך שבמקום החדש היא מתירה – הרב אוירבך כתב לאסור (שולחן שלמה שט”ו, א’ אות ג’ ושש”כ ל”ד, ל”ז).

ויש מחלוקת האם מותר להוסיף על אוהל עראי המתיר, כמו סכך של סוכה, באופן שהיה סכך פחות מ-ז”ט וממשיך אותו לשיעור סוכה. שהרי אנחנו פוסקים שמותר להוסיף על מחיצה המתרת גם היכן שקודם לכן לא התירה, וגם אם קודם לכן לא התירה כלל כדעת המהר”ם הנ”ל. אך השואל ומשיב (רביעאה ח”ג, כ”ה) אומר שאוהל המתיר חמור ממחיצה המתרת, ונפסק במ”ב (ב-תרל”ז, א’) [הבנתי מדבריו שעיקר כוונתו היא שאי אפשר ללמוד היתר לגג ממחיצה כי מצאנו שמחיצה קלה מגג שהרי לפי רש”י אין אף פעם איסור במחיצה וגם לפי המחמירים בגג תמיד אסור ובמחיצה רק במחיצה המתרת]. ופמ”ג (שט”ו א”א ס”ק א’) נראה שחולק ומתיר וכן בשו”ת עטרת חכמים (או”ח סו”ס ו’) מתיר. והרב עובדיה מתיר (חזו”ע עמ’ ש’).

[והעירוני שלפי רש”י הנ”ל ודאי ייאסר כי גם כשיש סכך שלם פרוס ורק שאינו מתיר כי אין מחיצות אסור לעשות מחיצה שלישית כי היא נותנת שם הלכתי לסכך. אך אם יש בסכך הפרוס שעליו באים להוסיף שיעור הכשר סוכה ייתכן שיותר גם לפי רש”י כי בכה”ג לא שמענו שאוסר. וצ”ב בזה. אך עכ”פ רש”י הזה לא להלכה]

מותר לסתור מחיצה המתרת לאחר שכבר עבר הדבר שאותו היא באה להתיר, כי כעת היא כבר נחשבת כוילון בעלמא (ישועות יעקב שט”ו, א’, וחזו”ע עמ’ שכ”ח).

ויש דעת ר”ח והרמב”ם (כפי שמ”ב בס”ק ל”ט מפרש את הרמב”ם) שאומרים שאסור לתלות פרוכת אם אין לה חוטים הכרוכים עליה מע”ש, עיי”ש. ויוצא לפי”ז שאסור לעשות מחיצה בלי תיקון כזה שמראה שהדבר נועד לפריסה מע”ש. אך קשה מהראיה שרש”י הביא שאין איסור בעשיית מחיצה עראית מעירובין צ”ד. שכתוב שם שמותר לפרוס מחיצה לצניעות. וכן קשה מדברי הרמב”ם גופיה שכתב בפ”ד מיו”ט שמותר לעשות מחיצה להתיר תשמיש המיטה [ולא משנה כרגע אם ההיתר שם בנוי על כך שאין לו כלל דין מחיצה המתרת או על סברת האחרונים הנ”ל, מ”מ רואים שיש איזו מחיצה שמותר להקים].

ואולי י”ל ע”פ שיטת הרמב”ם לגבי אוהל שאינו עשוי להגן, שהוא לא תלוי דווקא בגג אלא בדרך של בנין כמו שנביא לקמן, שגם פרוכת אסורה מדין דרך בנין כי היא מתחברת לבנין. מה שאין כן מחיצה המתרת שעומדת בפנ”ע אין בה דרך בנין, ולכן כיוון שאין בה אוהל מותר.

ובכל אופן הפוסקים לא חששו לרמב”ם הזה (וגם לא פירשו בו כמ”ב) כמו שמ”ב בעצמו אומר בס”ק ל”ט שאין צורך לחוש לשיטה זו.  

          כו. אוהל שאינו עשוי להגן

בביצה ל”ב: כתוב שאסור לבנות אוהל עראי גם אם לא נועד כלל להגן כאוהל, אלא יש לו רק צורה חיצונית של אוהל ברוחב טפח. וכתוב שם שאם בונה אותו מלמעלה למטה שלא כדרך בנין רגילה מותר לעשות כך. למשל לסדר חביות זו על זו כך שיוצא אוהל תחת החבית העליונה.

ויש מחלוקת בגדר האיסור, שלפי רוה”פ האיסור הוא דוקא כאשר נוצרת צורת אוהל, כנ”ל. אך ברמב”ם רואים שהאיסור הוא לא יצירת צורת אוהל אלא אסור לבנות בדרך של בנין. ואם בונה בדרך של בנין אסור גם אם לא נוצר בסוף אוהל. למשל הרמב”ם אומר שאסור לסדר עצים למדורה אחד על השני בדרך בנין אלא צריך להחזיק את העליון ולשים תחתיו את התחתון, וזה גם בלי שתיווצר צורה של אוהל [ז”ל הרמב”ם בפרק ד’ מיו”ט הי”ד: “העושה מדורה ביום טוב כשהוא עורך העצים אינו מניח זה על גבי זה עד שיסדיר המערכה מפני שנראה כבונה ואף על פי שהוא בנין עראי אסור אלא או שופך העצים בערבוב או עורך בשינוי כיצד מניח עץ למעלה ומניח אחר תחתיו ואחר תחתיו עד שהוא מגיע לארץ”. וכן על זה הדרך שם בהלכה הבאה].

וכנראה נחלקו בביאור הגמ’ בביצה ל”ב:, שזה לשון הגמ’ שם: “אמר רב נחמן אבנים של בית הכסא מותר לצדדן ביום טוב איתיביה רבה לרב נחמן אין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה אמר ליה שאני התם משום דקא עביד אהלא אמר ליה רבה זוטא לרב אשי אלא מעתה בנה אצטבא ביום טוב דלא עביד אהלא הכי נמי דשרי אמר ליה התם בנין קבע אסרה תורה בנין עראי לא אסרה תורה וגזרו רבנן על בנין עראי משום בנין קבע והכא משום כבודו לא גזרו ביה רבנן”.

וייתכן שהרמב”ם למד שהגמ’ חוזרת בה, כלומר מעיקרא תירץ שרק אוהל אסור, ואח”כ הגמ’ חוזרת בה ואומרת שבאמת גם בלי אוהל אסור ורק משום כבוד הבריות לא גזרו. והכלל הוא שאם יש דרך בנין (שהיא אבן על אבן) אסור ואם אין דרך בנין מותר, בין באוהל ובין בערמה שאיננה אוהל. וכנראה פחות משלוש חלקים זה על זה לא שייך לאסור ואין בזה דרך בנין, כמו שבאוהל האסור יש שני חלקים ואחד על גביהם.

והראשונים האחרים יפרשו כמו שאומר בה”ל, שבאמת בדרך כלל רק אוהל אסור. אך באבנים יש יותר דרך בנין ושם אסור גם בעראי וגם בלי אוהל, אם לא מצד כבוד הבריות.

ואמנם שו”ע (ב-תק”ב) העתיק את לשון הרמב”ם אך המפרשים לא הרגישו בשיטה החדשה כאן וגם בב”י לא כתב בזה ולכן א”א לומר שבאמת דעת השו”ע כרמב”ם.

ולפי רוה”פ שצריך גג כדי לאסור באוהל שאינו עשוי להגן, יש שלוש שיטות לגבי המחיצות:

א.  דעת תוס’ והרא”ש (שם בביצה, וברא”ש זה פ”ד סי’ י”א) שהכלל הוא שכדי לאסור צריך גג ומחיצות. המקור להצריך מחיצות הוא פשטות הגמ’ שבכל הדוגמאות יש מחיצות, וגם ליישב את המנהג העולם שנהגו להניח פלטה על רגלי שולחן.

והנה בפשטות על פי דוגמאות הגמ’ מספיקות שתי מחיצות כדי לאסור, וכן נראית דעת הדעת התוס’. אך ברא”ש שם (וכן התוס’ שמביא הטור, אך לפנינו לא כתוב כך בתוס’) כתוב לגבי מיטה שכדי לאסור צריך ד’ מחיצות בנוסף לגג ולולא זה מותר לעשות אוהל שאינו עשוי להגן. וצ”ע מדוע כתוב ד’ דפנות והרי בדוגמאות האחרות של חביות ועוד רואים שמספיק שתי דפנות.

והט”ז אומר ששיטה זו סוברת שצריך שימוש תחתיו (כמו שנזכיר בשיטת הרשב”א), אלא שמצריכה שתי מחיצות בנוסף לשימוש תחתיו, ואם יש ד’ מחיצות זה תמיד ראוי לשימוש תחתיו כי אפשר לאחסן שם דברים. ולפי”ז זה יצא כמו השיטה השלישית שנביא בסמוך; אך באמת ב-תק”ב מוכח שיש שיטה שהכול תלוי במחיצות (השיטה הראשונה שם ברמ”א), וכך מפרש הא”ר בשיטת הרא”ש עכ”פ, וכן פשוט מסתימת הדברים שלא הזכירו שימוש תחת האוהל. וכן מוכח מזה שתוס’ מקשים מהנחת קדרה על כירה, ושם אין שימוש בחלל שתחת הקדרה.

ועוד קשה על הט”ז שהרא”ש כתב ד’ מחיצות על מיטה, וכן בטור. ועל זה הט”ז כותב שזה לאו דוקא כי במיטה יש שימוש תחתיה באיחסון דברים, וא”כ מספיק שתי מחיצות לשיטתו. ורק על שולחן שכלל לא כתבו שצריך ד’ מחיצות מחדש הט”ז שחייב ד’ מחיצות כדי לאסור. והוא דוחק גדול, כי אם כבר הוציא את דברי הרא”ש מפשוטן בענין המיטה מי מכריחו לחדש אחרת בשולחן. ואם כן, שנסבור שהרא”ש לא נקט ד’ מחיצות לא בשביל מיטה ולא בשביל שולחן, יש לשוב ולשאול מדוע הצריך הרא”ש ד’ מחיצות כ-ד’ דופני התיבה.

והקורבן נתנאל אומר שהרא”ש בא לחדש בזה שבאופן הזה שיש ד’ מחיצות אסור להניח את האוהל גם אם המחיצות עשויות מבעו”י. וצ”ע שהרא”ש שם לא מיירי מכזו שאלה [ועוד שא”כ איך יישב מה ששאלו תוס’ (כדלקמן) איך מניחים קדרה על כירה והרי לכירה יש ד’ מחיצות מסתמא. ודוחק ליישב שאין זו דרך בנין ואסרו רק בדרך בנין כדלקמן, כי הרא”ש לא הולך עם הרמב”ם. ואולי יסבור כט”ז שנביא לקמן שם]. וכן הביא המ”ב בשם נתיב חיים (שהוא הקרבן נתנאל) והקשה עליו. ואם כן חוזרת השאלה למה נקט הרא”ש ד’ דפנות.

ולכאורה מוטב להידחק שהרא”ש רק אורחא דמילתא נקט שלא היו מצויות מיטות של שתי דפנות שמגיעות לארץ אלא או רגלים או שעשוי כתיבה. ואומר הרא”ש שע”כ מיירי באפשרות של עשוי כתיבה.

ועדין צ”ע שברשב”א (ב-קל”ח.) כתוב בדעת השיטה שמצריכה מחיצות (שמתבארת ביתר ביאור אח”כ שם בד”ה אבל) שצריך ג’ מחיצות. והבה”ל כתב ש-ג’ זה כמו ד’ מחיצות [ואולי למד זאת מסוכה]. אך אם כן יוצא שוב ש-ד’ מחיצות זה בדווקא, וצ”ע כי בכמה דוגמאות רואים שא”צ ד’ מחיצות ולא ג’, כנ”ל. ואולי הרשב”א עצמו באמת היה מדגיש בכל דוגמא שצריך ג’ או ד’, אך עכ”פ בשו”ע זה לא מודגש ומשמע להיפוך. וגם הבה”ל נראה שאוחז עם זה שצריך למעשה ג’ או ד’ מחיצות, וצ”ע עוד.

[ונראה שרש”י הוא מהסוברים שזה אסור דווקא כשיש מחיצות תחתיו. ויש קצת משמעות לכך מדבריו ב-קל”ז: במש’ שמזכיר שיש כלי מתחת המשמרת, עיי”ש. וייתכן גם שלכן נייד מפירוש תוס’ על כסא גלין ופירש מצד שמא יתקע כי אין שם מחיצות]

ב.  דעת הרשב”א (שמובא בב”י) שהכול תלוי באם יש שימוש תחת הגג, למשל אפשרות לשים נעלים תחת המיטה שעשויה כאוהל, שאז אסור. ואם אין שימוש, מותר גם אם יש מחיצות. למשל לשים ספר על שני ספרים כשיש גובה טפח. וראייתו מדין גוד (ב-קל”ח) שהוא עור הפרוס ויש לו בית קיבול ושמים בתוכו יין שאסור מדין אוהל גם בלי מחיצות [ובהערות על הטור יישב את החולקים ומצריכים מחיצות שגוד שאני שעיקר הכוונה של הפורס אותו הוא בשביל האוויר שתחתיו, ולא רק שיש גם שימוש באוויר שתחתיו].

והגר”א (ב-תק”ב) הקשה על הרשב”א שאם הכול תלוי בגג איך ייתכן שיש היתר של מלמעלה למטה, והרי היה צריך להיות אסור גם אם לא היה כלל את המחיצות שלמטה.

וע”כ לומר שהרשב”א סובר שלמרות שלא צריך את המחיצות, אם כבר יש מחיצות ובונה בשינוי זה היכר שמספיק לחז”ל כדי להתיר את כל האיסור דרבנן כאן [ובאמת שזה מפורש לכאורה בגמ’ ב-מ”ג: לגבי לעשות צל למת, עיי”ש, ועיין עוד לקמן בחלק של מלמעלה למטה באוהל העשוי לצל].

אך י”ל באופן אחר, אם המציאות היא שהדפנות נעשות לפני שהאוהל עומד על עמודים כלשהם, שאין כאן אוהל כלל (עיין לקמן בתוך החלק על המטריה) כי הוא עדין לא עומד בפנ”ע והשינוי ודאי יועיל לכן.

[ועיין עוד בנקודה זו לקמן בחלק של האם מועיל מלמעלה למטה בעשוי לצל]

ג.  ודעת הטור כנראה שצריך גם מחיצות וגם שימוש כדי לאסור כי מביא את התוס’ הנ”ל ואח”כ מביא בשם הרשב”א בשם תוספות שצריך שיוכל להשתמש. וכן דעת ר’ יונה כפי שמובאת ברשב”א שם ב-קל”ח. וכן יוצאת דעת השו”ע שמביא את שני הדינים, והרמ”א בסע’ ז’ כותב במפורש שהטעם הוא שצריך גם שימוש באויר שמתחת כדי לאסור.

וצ”ע מה המקור של השיטה הזו, כי המקור להצריך שימוש תחתיו הוא מגוד ושם לא מבואר שצריך מחיצות. וגם את מנהג העולם שהביאו תוס’ לגבי השולחן יש ליישב על פי זה, כמו שכתוב בפירוש ברשב”א, שלא צריך שם את האוויר שתחתיו. מה שאין כן במיטה שמניחים מנעלים תחתיה. וייתכן ששיטה זו סוברת שכן צריך את האוויר שתחת השולחן להכניס את הרגליים. ולכן לולא שצריך גם מחיצות כדי לאסור, היה אסור. ולגבי הצד השני, מנין שמחיצות לבד לא מספיקות כדי לאסור, על זה אומר רבנו יונה שזה הסבר לחילוק שבין תליית משמרת של רימונים לבין תליית משמרת לצורך שמרים (ב-קל”ט:), שלצורך שמרים צריך את מה שתחתיה. אך אם היא משמשת כמדף בעלמא לרימונים אין צורך באוויר שתחתיה (ורש”י הסביר שם את החילוק מצד עובדין דחול, עיי”ש).    

וכיוון שכך פוסקים, יש מקום לדברי הט”ז הנ”ל אפילו אם לא נפרש כדבריו בדעת התוס’ והרא”ש, כלומר שלהלכה ייאסר בשולחן אם יש ד’ מחיצות על אף שאנחנו פוסקים שצריך גם שימוש תחתיו, כי ע”י ד’ מחיצות יש תמיד שימוש. ואם יש שתי מחיצות אסור אם יש עוד שימוש. והמ”ב מביא את הט”ז ומביא את החולקים ואומר שיש לחוש לדברי הט”ז כי בשו”ע משמע כוותיה (עיי”ש).

והבה”ל אומר שראוי לחוש לדברי הרשב”א ולאסור אוהל עראי גם בלי מחיצות, כל שיש שימוש תחתיו, אם לא בשעת הדחק שאז ניתן לסמוך על המקילים ומצריכים את שני התנאים.

וכיוון שלהלכה צריך גם מחיצה כדי לאסור, נוהג ההיתר של תוס’ (שלמדו מזה שמניחים קדרה על גבי כירה) שכתבו שאם המחיצות כבר עשויות מותר להניח את האוהל על גביהן, כיוון שאסור רק אם מציב גם את המחיצות (וכן אם מזיז ממקום למקום מחיצות זקופות) וגם את האוהל בתוך שבת.

בענין זה של אוהל שאינו עשוי להגן יש צד שהסתירה חמורה מהבונה כמו שהעיר בשעה”צ אות ל”א, שיוצא בשו”ע (סע’ ד’) שאסור להסיר כיסוי מעל מיטה אף שבבונה של אהל עראי אסור רק אם עושה גם מחיצות. וקצוה”ש סי’ ק”כ בבדה”ש ס”ק י”ב תמה (וכן תמה הגרש”ז בשש”כ פכ”ד הע’ י”ז) א”כ איך מסירים קדרה מעל כירה לפי תוס’ [שנביא לקמן] שמה שמותר לשים זה רק מצד שהמחיצות עשויות מבעו”י, והרי בסתירה יוצא שאסור גם בלי לגעת במחיצות. והרב אוירבך בשש”כ ח”ג תירץ שהסרת כיסוי אוהל יכול להיחשב תחילת סתירה של כל האוהל, אך הסרת קדרה מכירה לא נתפס כלל כתחילת פירוק כל האוהל. מה שאין כן בהנחת הקדרה ששם במציאות נוצר אוהל שלם.

והנה יש שמניחים ליד המיטה נטלה עם מים לשם נט”י של בוקר, ומכסים את המים במשך הלילה ע”י מגבת או כיסוי אחר. ומצוי שיבואו בליל שבת להכין את המים ויסירו את הכיסוי מעל הנטלה הריקה (או גם בבוקר באופן שיש חלל טפח בין המים לכיסוי), ולפי שעה”צ הזה עוברים איסור סתירת אוהל עראי. ולכן יש לשים לב לזה, ולהסיר את הכיסוי לפני שבת או אם שכחו למשוך את הנטלה והכיסוי ייפול, כך שיפרק את האוהל שלא כסדר. ואם א”א או שיש מים בכלי ואם ימשוך את הנטלה יעבור על שרייתו זהו כיבוסו בבגד שמכסה את הנטלה, יראה לקחת את הנטלה עם הכיסוי יחד, ובמקום אחר ימשוך את הנטלה מתחת הכיסוי.

ויותר נראה שכל הענין לא מתחיל, וגם הדין של שעה”צ לא נכון, ופשוט הדין בשו”ע בסע’ ד’ מקורו מהרשב”א, והרשב”א לשיטתו שהשימוש תחת האוהל אוסר גם בלי דפנות, וממילא הסתירה לא תלויה בדפנות, כמובן. אך אם נסבור כראשונים שמצריכים גם דפנות וממילא נגיד שבנין זה רק כשמציב גם את הדפנות, כשיטת תוס’, ודאי שגם הסתירה תאסר רק באופן שסותר גם את האוהל וגם את הדפנות.

ויש לדעת שילדים הבונים אוהל לשם משחק [באופן שיש לו דפנות, כי זה לא אוהל שעשוי להגן שאסור גם בלי דפנות] צריך אביהם למחות בהם ולהפריש אותם מאיסור מדין חינוך לאיסורים [שגילו נקבע לפי גיל הבנה וזכירה של האיסור ולא לפי גיל 6]. וודאי שאסור לגדול לסתור כזה אוהל שעשו הילדים.

לפי ח”א אסור להחזיר מגרה לשולחן אם יש בה עומק טפח משום שבזה עושה אוהל, ולפי קיצוש”ע מותר. ועיין בשעה”צ אות נ”ו שהם חולקים האם תמיד מלמעלה למטה הוא שינוי המתיר, או שבכלי שדרכו לבנות מלמעלה למטה זה לא יועיל ואסור. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שכ”א) מתיר.

לגבי פירוק אוהל שאינו עשוי להגן נחלקו השש”כ (כ”ד, כ”ב) והחזו”א (נ”ב, ז’). לפי השש”כ כשם שמותר לבנותו בשינוי סדר הבנין מותר גם לפרקו בשינוי מהסדר הרגיל, ולפי חזו”א אסור כי אין חשיבות של שינוי הסדר בפירוק. וייתכן שגם לפי חזו”א אם באמת תהיה רגילות בסדר הפירוק יועיל שינוי בסדר. ובכל אופן נראה שאפשר להקל בכך, ולכן אם ילדים בנו אוהל אפשר לפרק ע”י הסרת המחיצות לפני האוהל, וכ”ש שאפשר לומר להם לעשות כן.

          כז. האם מועיל מלמעלה למטה בעשוי לצל?

הגמ’ (מ”ג:) אומרת שאם רוצים לעשות צל מעל מת כדי שלא ימהר להסריח בחמה, צריך לעשות הערמה ולבנות מתחילה את האוהל עבור חי, ורק אח”כ לעזוב את המקום והאוהל יישאר מעל המת. וצריך שם שינוי של מלמעלה למטה (ועוד היכר של להביא את המיטות שהן המחיצות של האוהל מתחילה בשביל החי שישכב עליהן ורק אח”כ לזקוף אותן כמחיצה). והאוהל שם ודאי הוא אוהל גמור שעשוי להגן מפני החמה (הדין נפסק ב-שי”א, ו’).

[והנה הגמ’ שם אומרת שמה שנזקקו להביא לצורך החי דווקא זה בגלל שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל. אך אנחנו פוסקים שכלי ניטל גם לצורך דבר שאינו ניטל, ובכל זאת הרמב”ם והטור מעתיקים את הדין, וכך בשו”ע ב-שי”א. ומסבירים הב”י והגר”א שהרי”ף והרמב”ם לומדים שהדין הזה נכון אליבא דהלכתא מצד איסור עשיית אוהל, שהחמירו לעשות דוקא עבור החי ולא עבור המת]

ויש לשאול כיצד התירו לעשות אוהל כזה מלמעלה למטה והרי אוהל העשוי לצל אסור גם בגג בלבד, וא”כ מה יועיל שינוי בדפנות שלא נצרכות כלל כדי לאסור.

וצריך לומר כמו שהבאנו לעיל לתרץ את שאלת הגאון על הרשב”א שאוסר גם באוהל שאינו עשוי לצל אוהל בלי דפנות, שאם עושה שינוי מותר הגם שלא צריך את הדפנות כדי לאסור. וכן נגיד כאן לכו”ע.

וכן לפי האפשרות השניה שאמרנו, שכל זמן שמחזיקים בלי דפנות זה לא חשיב כלל אוהל לא מתחילה השאלה מעיקרא. ובאמת נראה שכאן זה התירוץ הפשוט כי כך באמת מדובר שם, ועיין לקמן לגבי מטריה שהאחרונים למדו מכאן שבאמת מותר להחזיק דבר לשם אוהל אם אין לו עמידה בפני עצמו.

ובשיטת רש”י הזכרנו לעיל שיוצא מתוך דבריו שלא יועיל שינוי של מלמעלה למטה באוהל העשוי לצל, שלכן אסור לבנות דופן שלישית בסוכה, מדין עשיית הגג ההלכתי, עיין לעיל. וא”כ נשאלת השאלה איך מותר לעשות שם אוהל מלמעלה למטה.

וי”ל לפרש”י ששם הצריכו עוד היכרים מיוחדים לבד מזה שעושים מלמעלה למטה, שכתוב שדוקא כשחם להם מביאים מיטה, וגם אז לא זוקפים אותה מיד אלא רק אחרי כן, עיי”ש. ודוקא באופן זה התירו. ועוד י”ל בפשטות שמה שרש”י מחמיר זה דוקא באופן שיש עמידה לגג בפנ”ע, אך כאן אין לגג עמידה לולא ההחזקה וכה”ג אינו אוהל כלל כנ”ל, והשינוי יועיל.

ובכל אופן להלכה יש לנקוט שמותר כי אנחנו לא נוקטים כשיטת רש”י וממילא לא מוכרחים לדבריו הנ”ל לגבי סוכה. ואין לומר שדוקא שם התירו כי זה לצורך מת, כי עיי”ש בתוס’ שאדרבא זה שזה לצורך מת זו גריעותא ולכן הצריכו את ההיכרים הנוספים. אך צ”ב כי לפי”ז יצא שאין הבדל בדרך ההיתר בין אוהל העשוי להגן לאוהל שרק צורתו החיצונית היא אוהל, וצ”ב אם אפשר לומר כן.

ואולי יותר נכון לומר כנ”ל, שכיוון ששם האוהל לא עומד בפנ”ע כלל א”א ללמוד משם ולהתיר.

          כח. אוהל בנוי שרק צריך לפתחו

הגמ’ (קל”ח.) מתירה לעשות אוהל שנוצר ע”י כסא טרסקל. רש”י מפרש שמדובר שפותחים כסא מתקפל, ואין בכך משום עשיית אוהל כי האוהל כבר עשוי ורק אינו פתוח (“עביד וקאי”). כלומר כל החלקים כבר מחוברים ואין צריך מלאכת בניה והרכבה אלא פתיחה בלבד. ויש להוסיף ולבאר שהפתיחה של האוהל כאן היא דרך שימוש ולא דרך בניה ולכן מותר. ולפי מי שאומר שצריך מחיצות כדי לאסור גם כאן צריך לומר שיש לכסא מחיצות (שעה”צ), ובאמת שזה אחד מן הדחקים של השיטה הזו.

והרמב”ם מפרש שמדובר בכסא שאינו נפתח ורק שהוא זקוף על הקיר וכדומה באופן שאין בו כעת משום אוהל והגמ’ אומרת שמותר להעמיד אותו כדרכו. וטעם ההיתר לפי הרמב”ם הוא שאין בכך דרך בנין. והוא לשיטתו הנ”ל שמה שאסור בכל אוהל זה דוקא הדרך בנין (ושלכן מותר לבנות גג על מחיצות קיימות). ויש לעיין מה הרמב”ם יגיד באופן שצייר רש”י, האם שם ייאסר כי זה כן דרך בנין. ולכאורה מסתבר שגם האופן שרש”י פירש לא ייחשב כדרך בנין, אך עדין צ”ב. ומובן שרש”י יתיר באופן שצייר הרמב”ם במכל שכן, וכן מפורש בדבריו שם בגמ’ (בד”ה אבל מיטה).

ובכל אופן הפוסקים מעתיקים כפירוש רש”י (וכ”ש כרמב”ם, כנ”ל).

והיה מסתבר לכאורה לומר שההיתר הזה נוהג דוקא באוהל שאינו עשוי להגן כמו כסא טרסקל, כי אם שמענו היתר עביד וקאי באוהל קל שאינו עשוי להגן לא שמענו זאת באוהל חמור העשוי להגן. אך המג”א לומד מדין כסא טרסקל שמותר לפרוס חופה שמחוברת לעמודים ומקופלת, כי זה עביד וקאי. והיה עדין מקום לומר שאין כאן חידוש כי אפשר היה להגדיר את החופה כאוהל שאינו עשוי להגן אלא לכבוד בעלמא. אך בפמ”ג ובשעה”צ שפוסקים כמג”א, מוכח שלמדו שחופה נידונית כאוהל העשוי להגן [אולי הבינו שמג”א מתיר לפרוס זאת במציאות גם להגן מחמה וכד’, וצ”ב קצת] ואעפ”כ מותר.

ולכן מהפוסקים הללו מוכח שמותר לפרוס גגון של עגלת תינוק על אף שלא היה פרוס טפח מבעו”י ועל אף שהגגון עשוי להגן, כיוון שהעגלה היא עבידא וקאי ורק אינה פרוסה.  

והתהילה לדוד ועוד פוסקים חולקים על הנ”ל ואומרים שבאמת כסא טרסקל הותר דוקא כשלא עשוי לצל, וכן חופה עשויה רק לכבוד ולא לצל. ובדבר שעשוי להגן לא נוהג ההיתר של עביד וקאי. וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ש”ב) שיש לחוש לזה ולפתוח את הגגון של העגלה מבעו”י טפח. ונראה שעכ”פ גם לדעתו אם שכח יכול לפתוח בשבת, שכתב רק לשון של והנכון שיפתח מע”ש. וגם זו מחלוקת בדרבנן, וגם זה נעשה לצורך תינוק.

          כט. דין מטריה

ובהתאם לדין פתיחת החופה שחידש מג”א כתב פמ”ג שהיה צריך להיות מותר גם לפתוח מטריה על אף שהיא אוהל העשוי להגן, כיוון שהיא עבידא וקיימא. אך עם זאת יוצא לאסור מטריה שהיתה בזמנו שהיה צריך עוד תיקון של חיבור מוט וכד’ או קשירת רצועות (עיין בבה”ל ד”ה טפח) כדי שהמבנה של המטריה יעמוד. וכ”ד הנוב”י שמביא בה”ל, ועוד אחרונים.

ומזה נראה פשוט שדעתם תהיה שמטריה שלנו תהיה מותרת כי פתיחתה היא דרך שימוש ממש ולא דרך של בנין כלל. וגם אם יתעקש המתעקש לומר שפתיחת מטריה שלנו משום מה חמורה מפתיחת כסא טרסקל ופתיחתה היא יותר הרכבה מאשר פתיחת הכסא ההוא, עדין ודאי שצריך להיות מותר ללכת עם מטריה שהיתה פתוחה כבר מע”ש. כי זה פשוט בסברא ומוכח גם מהפמ”ג כאן, שאוהל שאין לו עמידה בפנ”ע על עמודים או מחיצות ומה שמעמיד אותו הוא רק החזקת האדם – אין לו שם של אוהל. וכ”כ הבית מאיר ועוד בראיה מהגמ’ על אוהל שעושים עבור מת שמתחילה מחזיקים את האוהל ואח”כ מוסיפים מחיצות, והחזקת האוהל מתחילה מותרת כי אין לו עמידה בפנ”ע [ואם היה לו שם של אוהל, היה אסור לאדם להחזיק בידיו אפילו לרגע בגד וכדומה שנועד להגן עליו מהגשם]. וכל הסברא לאסור במטריה היתה שפתיחתה יוצרת אוהל שיכול לעמוד בפנ”ע, כאשר העמוד שלה מחזיק אותה כאוהל. אך מטריה שהיתה פתוחה מע”ש, אפ’ אם היתה הפוכה כך שהאוהל ייווצר בעצם ההפיכה שלה, ודאי צריך להיות מותר לעשות כן כי זה דומה לזקיפת כסא טרסקל לפירוש הרמב”ם שאמרנו שמותר מכ”ש מההיתר של כסא טרסקל של רש”י.

ועם זאת מצאנו שהפוסקים אוסרים נשיאת מטריה בשבת, גם במטריה שלנו, ואפילו כאשר היא כבר פתוחה מע”ש. ולשון השש”כ בענין זה היא שיש כאן גדר שגדרו הפוסקים. וכן הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ש”ז) אוסר. וצ”ב למה בדיוק חששו כאן שנצרכו לעשות גדר. ובכל אופן מדין מנהג יש לאסור.

          ל. הנחת אוהל על מחיצות העשויות כבר

תוס’ אומרים שהאיסור הוא דוקא כשבונה בתוך שבת גם את המחיצות וגם את הגג, אך אם המחיצות היו כבר עשויות מע”ש מותר להניח על גביהן גג. ובזה מסבירים איך מותר להניח קדרה על כירה בשבת [ויש להעיר שלפי הרמב”ם הנ”ל שאמרנו בו שמה שאסור זה רק דרך של בנין פשיטא שיהיה מותר אם לא עשה את המחיצות בתוך שבת, ולא מצד שכך היתה הגזירה כמו לפי תוס’, אלא שבאמת חסר באיסור אם מניח רק את החלק העליון כי עיקר האיסור הוא לא לעשות גג או גג עם מחיצות אלא לבנות בדרך של בנין. ולכן דוקא אם היה מניח את התחתון (הכירה במקרה הזה) ואח”כ את העליון (הקדרה) היה אסור אך אם התחתון קיים מע”ש הרי שהנחת העליון איננה פעולה של דרך בנין]. והט”ז מחדש אופן אחר, שאם יש דבר שדרך שימושו בעשיית אוהל (שאינו עשוי להגן) וניכר הדבר לכול מותר ואין בו גזירת אוהל.

אך כתוב שאסור לפרוס בגד על פי החבית לכסותה. ויש שם שני פירושים. לדעת הראב”ד והרשב”א האיסור הוא משום שנראה כבא לשמר, ואין אוהל בכיסוי כלים. ולדעת תוס’ האיסור הוא משום אוהל (ואסור רק אם יש רווח טפח בין תכולת החבית לבגד המאהיל). וא”כ קשה לפי תוס’ איך כאן אתה אוסר גם במחיצות שכבר עשויות ובכירה מתירים להניח עליה קדרה. ותוס’ מתרצים שמדובר שהכלי שאותו מכסים הוא גדול בצורה מיוחדת, ואז יותר נראה כאוהל. והכוונה היא שבאופן הזה אין את ההיתר של מחיצות עשויות, אך ודאי שההיתר של מלמעלה למטה, למשל, שייך גם בכלי גדול כי הרי התירו גם מיטה ושולחן במלמעלה למטה ולא חילקו בגודלם.

ולגבי השיעור של כלי גדול – לא התבאר שיעור זה ברוב הפוסקים. ודעת שולחן עצי שיטים וכן נראה בפמ”ג (א”א אות ח’) שבפחות מ-מ’ סאה לא שייך האיסור, וכלי של מ’ סאה בעיגול הוא בקוטר של שתי אמות [קרוב למטר לפי הגר”ח נאה, וקרוב למטר עשרים לפי חזו”א].

ויש חילוק בגמ’ בענין זה של כיסוי כלי, שאם לא פורס את הכיסוי על כל הכלי מותר. ולפי תוס’ צ”ל שזה לא נראה כל כך כדרך אוהל, ולפי ראב”ד ורשב”א כנראה אין דרך לשמר באופן זה.

ודעת שו”ע הרב (בסע’ י”ט) שאם יש לכיסוי תיקון המוכיח עליו שהוא מיוחד לכיסוי הכלי הגדול, למשל שיש ידית לכיסוי הכלי, מותר גם בכלי רחב ואינו נראה כאוהל. וכן כתב הרב עובדיה בהליכות עולם (ח”ד עמ’ ו’). שאם הכיסוי מיוחד לחבית ודרכו בכך תמיד מותר.

ושו”ע פוסק כתוס’, ומ”ב אומר שכך צריך לנהוג אך אין למחות ביד הנוהגים כראב”ד ורשב”א. ומצוי כך בסירים גדולים של מוסדות ציבור. ואם יכסה אותם בנייר כסף ולא במכסה עם ידית ייאסר, ואם יש ידית למכסה לפי השו”ע הרב והרב עובדיה מותר.

ובכמה פוסקים מפורסמים (ובכללם מ”ב) פשוט שאם מזיז את המחיצות ממקום למקום, על אף שלא בונה (או אפילו זוקף) אותן, נחשב שעושה את המחיצות בשבת ואין את ההיתר הזה של מחיצות עשויות. ודעת החזו”א לחלוק ולהקל שכל מה שהזזת מחיצות נחשב כעשייתן במקום החדש הוא דוקא כאשר במקום הקודם שלהן אינן מתוקנות לשימוש של האוהל, אך אם היה אפשר לעשות את האוהל באותו האופן גם במקום הקודם שלהן מותר.

ויש לעיין מדוע בסתם סיר אין חשש לכסותו במכסה לפי תוס’ ושו”ע, באופן המצוי שמזיז אותו בשבת ואח”כ רוצה לכסותו, ואז אין את ההיתר של מחיצות עשויות מע”ש. ולפי החזו”א הנ”ל שאומר שאם אפשר לעשות את האוהל במקום הקודם של המחיצות אין חשיבות של עשיית מחיצות בהזזתן – אומר השש”כ (פכ”ד הע’ ע”ב) שמובן היטב למה מותר לכסות סיר גם אם הזיזו אותו קודם לכן בלי המכסה. וכן לפי הט”ז הנ”ל שאומר שכל אוהל שדרך שימושו בכך והדבר ניכר – פשוט שבמכסה של סיר יהיה מותר. אך הרב אוירבך מחדש שגם לפי המג”א שהולך עם תוס’ [שהט”ז בא לפרש אחרת מהם, והם סוברים שאסור לשים קדרה על כירה אם מחיצות הכירה היו נעשות בתוך שבת], אם הכיסוי מתוקן עם בית יד (ק”ו מבור ודות שמותר לכסותן במכסה שיש בו בית אחיזה) [וזה כעין השו”ע הרב הנ”ל, אך לא בכלי גדול ששם כנראה יותר נראה כאוהל].

עוד בענין כלי גדול: הפמ”ג מסתפק האם מותר לכפות כלי שמחזיק מ’ סאה, כי אע”פ שלא עושה מלמטה למעלה כדרך בנין, מ”מ יש צד לאסור מצד שזה אוהל חשוב לפי גודל הכלי. והבה”ל מביא את ההסתפקות, ואומר שלפי תוס’ בסוגיה ודאי מותר והספק הוא רק לפרש”י, עיי”ש. והתהל”ד (סק”י) אומר שהפמ”ג ודאי מיירי דווקא כשאינו אוהל העשוי להגן, שאם עשוי להגן ודאי אסור. וכנראה סובר שכה”ג לא נחשב שינוי בעשיית האוהל אלא נחשב רק שעושה גג בלי שינוי וזה מספיק בכזה אוהל. או שהוא סובר שאף פעם לא מועיל שינוי בעשיית אוהל העשוי להגן, עיין בענין זה לעיל.