[הדינים מלוקטים מיו”ד קכ”ג-קכ”ו]

          א. יסוד האיסור בסתם יינם

יין נסך שהתנסך ממש לפני עבודה זרה או הוגש לפניה בתורת תקרובת אסור מדאורייתא בהנאה (עיין ע”ז כ”ט:).

סתם יינם, כלומר יין של הגוי, או יין של ישראל והגוי נגע בו (בנגיעה של הגוי יש חשש לסוג של ניסוך האסור, המכונה בגמ’ שכשוך), אסור מדרבנן בהנאה (וה”ה ליין של ישראל שהיה פתוח במקום שהגוי נמצא ואין ישראל שמשגיח או שעלול להיכנס, חוששים שמא הגוי נגע ביין).

בטעם הגזירה יש סתירה. מצד אחד במשנה ובגמ’ בדף כ”ט: רואים בפשטות שסתם יינם אסור משום שמא ניסכו אותו, שהרי לא מחלקים שם בין סתם יין ליין שידוע שניסכו ועל הכול מובא שם בגמ’ שאסור משום שיין שהתנסך נאסר בהנאה, וכך גם מובן מפשט המשנה שם. אך בדף ל”ו: כתוב: “אמר באלי אמר אבימי נותאה משמיה דרב פיתן ושמנן יינן ובנותיהן כולן משמונה עשר דבר הן”. ושם בסמוך מתבאר שגזרו על יין שמא יתחתנו בבנות הגויים. הרי שיין אסור משום קשר עם גויים (בדומה לפת ולבישולי גויים), ולא משום שמא התנסך.  

ויש בזה שני תירוצים. לדעת הר”ן (ט’: בדהרי”ף) עיקר הטעם הוא משום חתנות, ולא מתוך חשש שמא היין הזה נוסך לע”ז. אלא שכיוון שאסרו את היין משום חתנות נאלצו לאסור אותו גם בהנאה משום יין נסך, כי אם היו אוסרים אותו רק בשתייה משום חתנות, היו טועים לחשוב שיין נסך מותר בהנאה, כי היו סוברים שיש לפנינו יין נסך מהגוי, ובכל זאת מותר בהנאה [ובתוך שיטה זו יש עוד מקום לחלק, לדעת הד”מ, שזו דעת הר”ן שחששו שמא יתירו בטעות יין נסך בהנאה. ובדעת הטור אומר שכיוון שיין נסך אסור בהנאה, אם כבר אסרו סתם יינם נתנו לו גדר של יין נסך לא מטעם שמא יגיעו לטעות, אלא כעין השוואת המידות של התורה. וצ”ב בזה (והד”מ עושה מזה נ”מ, עיי”ש)].

וצריך עיון על ההסבר הזה, שא”כ למה אסרו יין של ישראל שגוי נגע בו. הרי מצד חתנות ודאי לא שייך בזה, ומצד חשש יין נסך – לא יאסרו בשתייה (כי אין חתנות) וממילא לא יצטרכו לאסור בהנאה לפי הר”ן שכל האיסור הנאה בנוי על טעות שעלולה להשתרש בעקבות איסור השתייה.

והסבר שני יש ברשב”א (שמובא בב”י בתחילת סי’ קכ”ג), שבאמת יש כאן שתי גזירות שונות, שנגזרו בזמנים שונים. מתחילה גזרו על יין משום חתנות, ואז גזרו רק איסור שתייה, ואח”כ ראו שהניסוך הוא דבר מצוי אז הוסיפו לגזור משום יין נסך שאסור בהנאה, ולכן הוסיפו איסור הנאה.

יש הרבה סוגיות והמון פרטים בדינים אלה של סתם יינם ומגע עכו”ם ביין. אנחנו לא ניכנס לכל הפרטים, אלא נזכיר בעז”ה את הדברים הנוגעים למקרה המצוי, בו גוי או חילוני מוזגים יין. נתייחס בעז”ה לשאלות: האם בעצם טלטול הבקבוק היין נאסר, האם בעקבות המזיגה היין הנמזג נאסר, והאם היין הנותר בבקבוק נאסר.

          ב. טלטול בקבוק יין על ידי גוי

כאשר הבקבוק סגור אין ספק שאין איסור בטלטול הבקבוק ע”י גוי [יש להדגיש שאנחנו מדברים כעת על עצם הטלטול. אם הבקבוק סגור אבל לא חתום, והגוי היה לבד עם הבקבוק, ודאי שיש חשש שהוא פתח אותו ונגע ביין או טלטלו באופן האסור].

כאשר הבקבוק פתוח יש בזה מחלוקת. לדעת הרמב”ם שייך מושג של שכשוך בטלטול בקבוק פתוח. הגמרא מזכירה כמה פעמים את המושג שכשוך כסוג של ניסוך לע”ז שהגוי עושה תוך כדי שהוא נוגע ביין. אך בגמרא זה נזכר באופן שהגוי נוגע ביין, והרמב”ם סובר שיש מושג של שכשוך ע”י טלטול הכלי. לפי הרמב”ם האיסור בטלטול הכלי הפתוח קיים גם בלי שהגוי בכלל ירים את הכלי, אלא גם אם הוא מזיז אותו בלי להרים אסור. ולפי כמה ראשונים אחרים (רשב”א וראב”ד ועוד, מובאים בב”י ב-קכ”ד) אין מושג של שכשוך בלי לגעת ביין.

המחלוקת תלויה בפירוש הסוגיה בע”ז ס’., על גוי שנשא נודות יין והגמ’ מחלקת שם בין נודות פתוחים או סגורים, והרמב”ם סובר שהאיסור שעוסקים בו שם הוא עצם הטלטול של הגוי את הנודות מדין שכשוך, והרשב”א והראב”ד סוברים שהנקודה היא חשש נגיעה ולא עצם הטלטול.

החילוק לפי שיטת הרמב”ם בין כלי פתוח או סגור מבואר ברמב”ן (שם בע”ז ס’., שהולך בשיטת הרמב”ם בזה) בביאור דעת רב אשי שם, שבכלי סגור אין חשש כי אין דרך לנסך מה שהוא לא רואה בעין. והר”ן (כ”ח: בדהרי”ף) כתב שלפי”ז יש להחמיר בכלי זכוכית סגורים כי סו”ס רואה. אך הרבה אחרונים (החיד”א ועוד, שמובאים ביבי”א ח”א יו”ד סי’ י”א אות כ”ב) אומרים שלמעשה יש להקל בזה. וייתכן שזה בנוי על הרמב”ם שכתב את החילוק בין סגור לפתוח ולא כתב את הטעם של הרמב”ן, וייתכן שסובר שזה כלל אחר במנהגי הניסוך ולא מצד שלא רואה, וכך נראה באמת מלשון הרמב”ם (מאכלות אסורות פי”ב ה”ד): “כלי סתום מותר לטלטלו העכו”ם ממקום למקום ואף על פי שהיין מתנדנד שאין זה דרך הניסוך”.

הרשב”א והראב”ד מקשים על הרמב”ם ממש”כ בגמ’ שגוי שמערה יין, היין הנשאר בכלי מותר, לפי הדעה שניצוק אינו אסור (עיין לקמן בקשר לזה). והרי גם אם ניצוק מותר, תיפוק ליה שטלטל גם את היין הנשאר בכלי, תוך כדי שעירה ממנו. והב”י אומר שהרמב”ם יתרץ שרק שכשוף משמעותי נאסר ולא טלטול כלדהו.

ברמ”א יש דעה שלישית (כך לומד את דעת הריב”ם והטור), לחלק בין גוי שמגביה את הכלי, שאז זה נחשב שכשוך, לבין גוי שרק מזיז את הכלי ואז זה לא נחשב לשכשוך האוסר.

בשו”ע (קכ”ד, י”ז) מובאת דעת הרמב”ם בתור יש מי שאומר, אבל אין חולק על זה, כלומר כך השו”ע פוסק. והרמ”א מביא את החולקים, עם הסיוג לדעתו שכאשר הכלי מוגבה מודים לאסור, ואומר שבמקום הפסד יש לסמוך על המקלים [ובסימן קכ”ה, י’ הרמ”א מביא שמותר הגם שבציור שם מיירי שמגביה את הכלי. והש”ך שם אומר ששם מדובר בכלי רחב ויש חשש שיישפך ע”י הנענוע ולכן לא עושה שכשוך משמעותי. אבל ב-קכ”ד, י”ז מיירי בכלי צר ולכן עושה שכשוך ולכן אם מגביה הכלי הרמ”א אוסר].

לכאורה יוצא שלכו”ע אם הגוי מרים בקבוק פתוח ומטלטל אותו יש לאסור את כל היין בעצם השכשוך. אך בהמשך נראה שהרבה מתירים את היין שנשאר בבקבוק באופן זה, ולכן צריך לומר לדעתם שטלטול כזה שלא ראינו בו שכשוך משמעותי נחשב לטלטול קטן שגם הרמב”ם מודה בו שלא נאסר. ולמעשה מפורש כן בשו”ע קכ”ד, י”ח ועוד מקומות. וגם לפי הרמ”א צ”ל שסוברים כמה פוסקים שאין איסור בכזה טלטול למרות שיש בזה הגבהה של הבקבוק ע”י הגוי.

וצ”ע בזה, מנין שהרמ”א מודה שכאשר יש הגבהה יש עוד תנאי של טלטול משמעותי. אדרבה, בד”מ נראה שאין תנאי כזה. והתשובה היא שהרמ”א לא משיג על השו”ע ב-קכ”ד, י”ח, שם השו”ע אומר שאם מטלטל כלי פתוח בלי שכשוך מותר, וכן ב-קכ”ה, י’ הרמ”א לא משיג על השו”ע שאומר אותו דבר, ואדרבה הוא ממשיך אותו שם ומוסיף על דינו. אז חייבים לומר שהרמ”א מסכים לדין של טלטול מועט שלא אוסר בלי שכשוך גמור, ומה שכתב בד”מ זה רק על מקרה של שפיכה מהכלי שזה נחשב לדעתו טלטול משמעותי (כנראה גם של היין הנשאר), אך לא שחולק על התנאי של טלטול משמעותי.

[אכן יש להעיר שמלשון הרמב”ם בפי”ב ה”ד לא משמע כך, כי נראה שכל מה שאין דרך שכשוך זה דוקא בכלי סגור, שכך מפרש את רב אשי בסוגיה, אך בכלי פתוח יש חשש לכאורה שמא הגוי ישכשך, כמו שרואים בסוגיה לולא הסיוג של כלי סגור שהוא החידוש של רב אשי לפי הרמב”ם. והחילוק בין זיקא לבין כובא נראה בפשט הרמב”ם שהוא מצד שבכובא יש חשש שיישפך ע”י הנענוע ולכן אין חשש שהגוי יעשה זאת, וכנראה זה מצד שהוא רחב יותר מזיקא, ונקודה זו שהחשש בכובא הוא מצד שמא יישפך כתובה ברש”י בסוגיה, והש”ך (קכ”ה, י”ט) מסביר שזה מצד שהכובא רחבה יותר ולכן יש בה חשש זה. ומיד הרמב”ם מסיים שם על כובא שגם בה אם בפועל הגוי ישכשך ייאסר, כלומר נראה שרק אין חשש של נענוע שם. ומזה יצא לכאורה כנ”ל, שלפי הרמב”ם אם הכלי צר והוא פתוח והגוי מוליך אותו צריך לאסור שמא שכשך, כפשט הגמ’ שם בדף ס’, וחשש זה לא נדחה לגמרי אלא רק אמרו שבכלי סגור הוא לא שייך.

אך י”ל כפוסקים, ושהרמב”ם לא חולק, ופשוט אין מצב ביניים של כלי צר ופתוח, אלא אם הכלי מלא אין חשש של שכשוך כי אין דרך ניסוך בכך, ואם פתוח אין חשש שכשוך כדי שלא יישפך. אך עכ”פ אם באמת שכשך בכלי פתוח אסור, ואם בפועל שכשך בכלי סגור משמע ברמב”ם שלא ייאסר]

וכ”ש שאם הגוי מזיז מעט על השולחן בקבוק פתוח לכו”ע אין זה שכשוך האוסר. ואם הגוי רק נוגע בבקבוק הפתוח פשיטא שאין בית מיחוש כלל (וזה כתוב בפירוש ברמ”א ב-קכ”ד, י”ח).

[ועיין בדגמ”ר (לסי’ קכ”ד, י”ז) שאומר שלכאורה גוי שמשכשך ע”י כלי לא יכול להיות יותר טוב מגוי שנוגע ביין ע”י דבר אחר, ואנחנו פוסקים בכה”ג שאסור רק בשתיה ולא בהנאה, ושאם הנוגע הוא גוי שאינו עובד ע”ז מותר לגמרי (קכ”ד, כ”ד ברמ”א). וא”כ מה שייך להחמיר כאן בגוי שמשכשך אם הוא אכן לא עובד ע”ז. ומסיק לכן שמותר בהפסד מרובה גם אם הגוי הגביה את הכלי.

ולכאורה לפי דבריו היה צריך להקל בזה גם בלי הפסד בגוי שאינו עובד ע”ז. ואולי סובר בזה כש”ך בס”ק ע”א שסובר שיש להקל בזה רק במקום הפסד.

אך באמת נראה שההשגה לא מוכרחת כלל, כי מגע ע”י דבר אחר הוא דבר שאין דרכו בכך ולכן הקלו בו יותר. אבל שכשוך ע”י הכלי הוא דבר מקובל וי”ל שאת זה אסרו כמו מגע גמור.

אך מ”מ יש מקום לשאול מכוחו של גוי, ששופך יין, שבזה אנחנו פוסקים שאסור רק בשתיה – עיין לקמן, ובנקודה זו צ”ע מה ההבדל בין כוחו לבין שכשוך שע”י כלי]

          ג. דין היין הנמזג ע”י גוי, ודין היין הנשאר בבקבוק

זה פשוט בגמ’ (דף ע”ב:) ובשו”ע (קכ”ה, א’) שיין הנמזג ע”י גוי נאסר מדין כוחו של הגוי [כלומר אסרו לא רק מגע גמור אלא הזזה של יין בכוחו של הגוי. ולא דומה להזזה של היין בתוך הבקבוק שראינו לעיל שמותר, כי כאן זה כעין ניסוך, כי בניסוך צריך שהיין יזוז בפני עצמו ולא עם הכלי יחד. וה”ה שכשוך משמעותי יכול להיחשב ניסוך כי זה תזוזה של היין ביחס לכלי; כך הבנתי].

אך לגבי היין הנשאר בבקבוק לאחר המזיגה, יש מחלוקת. כי לכאורה זה מוסכם שאין בו איסור משום שכשוך (כנ”ל, שלפי הסוברים ששכשוך ע”י הכלי אוסר, צ”ל שזה נחשב שכשוך קטן, ולפי הסוברים שלא אוסר, פשוט שלא אוסר).

[אכן, צ”ע שמדברי הד”מ ב-קכ”ד, ח’ לכאורה נראה שיש סוברים בזה שאסור משום שכשוך, שהרי מביא מהרשב”א למושכל ראשון שיש בזה שכשוך, וכותב למעשה שאם הגביה הכלי יש סוברים שאסור משום שכשוך. נמצא שאם מגביה הכלי ומערה ממנו יש שכשוך גם ביין הנשאר. ואולי מה שלא הביא זאת בתחילת סי’ קכ”ה כי אין נ”מ, כי בכל מקרה אוסרים שם משום ניצוק, וכמו כן בכל מקרה יש מתירים גם מצד שכשוך, אז אין כ”כ נ”מ]

אבל מצד אחר יש לאסור, והוא דין ניצוק שנחלקו בו בגמ’ (דף ע”ב.), באופן ששופך ישראל יין לתוך יין של גוי. ונחלקו הפוסקים (מובא בסי’ קכ”ו) איך לפסוק בזה, שדעת ר”ת להקל, ודעת הרי”ף והרמב”ם להחמיר, ומהר”ם מרוטנבורג הקל במקום הפסד מרובה והחמיר בלי זה. וכן נפסק בשו”ע (קכ”ו, א’-ב’) להחמיר מעיקר הדין ולהקל בהפסד.

ועל גבי זה שאוסרים בעיקרון ניצוק, יש מחלוקת (בטור בסי’ קכ”ו ובב”י בתחילת קכ”ה) האם ה”ה בניצוק חיבור למה שהגוי מערה או לא. כלומר לגבי היין הנשאר בתוך הכלי שהגוי מערה ממנו, האם הוא אסור מדין ניצוק חיבור או לא. לפי רש”י והרא”ש מותר, ולא גזרו בכה”ג של כוחו על ניצוק, ולפי הראב”ד אסור, וכן לומד הב”י בדעת הרי”ף והרמב”ם. ובשו”ע (קכ”ה, א’) פוסק להחמיר, והרמ”א פוסק לכתחילה להחמיר אבל במקום הפסד מרובה להקל. 

[וכאשר שופך ישראל לתוך יין של גוי, יש חילוק בין אם בפועל יש חיבור של ניצוק, לבין אם שפך מעט מעט בלי ניצוק שיחבר, שאז הנשאר מותר. וצ”ע אם ביין הנמזג מכוחו של הגוי יש חילוק בזה כי ייתכן שבעצם זה שהיין מותז מכוח הגוי הוא נאסר, ולכן בהגדרה תמיד נחשב שיש ניצוק בשעת האיסור. ובאמת לא הביאו חילוק זה בניצוק של שפיכת הגוי]

          ד. דין גוי שאיננו עובד עבודה זרה

מתבאר בפוסקים (בסי’ קכ”ד) שיש כמה רמות של נגיעה האוסרת, וכאשר יש קולא בנגיעה, כגון שנגע ע”י דבר אחר או שהגוי עירה מהכלי היין אסור רק בשתייה ולא בהנאה. ואם גוי נוגע ע”י דבר אחר ביין, וגם את זה עושה שלא בכוונה היין מותר. כלומר קולא אחת במגע מורידה את היין לרמה של איסור שתייה ולא הנאה, וקולא נוספת שמצטרפת מורידה להיתר גמור.

ואמרו כמה פוסקים שגוי שאינו עובד ע”ז היין שלו או יין שגוי זה נגע בו מותר בהנאה ואסור רק בשתייה. אלא שיש בזה שתי שיטות. לפי הרמב”ם (פרק י”א ממאכלות אסורות הל’ ז’) טעם ההיתר הוא שיש דין גר תושב שכתוב עליו שמייחדים אצלו יין, כלומר לא חוששים אצלו לניסוך כי הוא קיבל על עצמו שלא לעבוד ע”ז (ומ”מ יינו אסור בשתייה כמו פת של גויים). והרמב”ם אומר שה”ה ישמעאלים שאינם עובדים ע”ז, שיינם אסור בשתייה ומותר בהנאה. ונראה פשוט שלפי הרמב”ם ה”ה גוי אחר שלא עובד ע”ז גם אם הוא לא שייך לאומת הישמעאלים. ובב”י מביא בזה שתי דעות, וקשה להבין מנין שיהיה תנאי שיהיה שייך לאומה מסוימת. ומ”מ בשו”ע נראה שפוסק שלאו דווקא אומה שלמה, כי לא הזכיר זאת בסע’ ו’-ז’, אלא כתב סתם כל גוי (כך אומר הש”ך ס”ק י”ב בדעתו) [וצ”ע למה היין שנוגע בו אסור בשתייה, הרי לכאורה לא שייך בזה משום חתנות ולא שייך משום ניסוך. ואולי יש כאן לא פלוג בגזירה אחרי ההיתר של סתם יינן בהנאה ואיסורו בשתייה, רצו להשוות את המידות בין הגזירה של סתם יינן לגזירת מגעו]. וכך נפסק בשו”ע ב-קכ”ד, ו’.

ודרך אחרת יש בכמה ראשונים (בשם רש”י, עיין בתוס’ ע”ז נ”ז: ובטור ריש סי’ קכ”ג) שאמרו שגוי שאינו עובד ע”ז דומה למגע תינוק ביין נסך, שהדין הוא שלא עושה יין נסך להיאסר בהנאה אלא בשתייה. ועל זה הקשה ר”י בתוס’ שאינו דומה כי תינוק אין לו כוונת מגע כלל, אבל לגוי שאינו עובד ע”ז יש כוונת מגע ורק כוונת ניסוך אין לו, ואת זה חז”ל לא הצריכו כדי לאסור. ותוס’ מיישבים את מנהג העולם כן להתייחס למגע גוי שלא עובד ע”ז כאסור רק בשתיה ולא בהנאה, שגזרו במגע רק בגוי שעלול לבוא לידי ניסוך ולא בכזה גוי (וצ”ע למה באמת הראשונים האלה חולקים על הלימוד מגר תושב. וכנראה סוברים שגר תושב זו דרגה הלכתית בפני עצמה אז שייך לחלק בזה, אבל מי שהוא בדרגה הלכתית של סתם גוי יש לא פלוג).

כמה ראשונים (כמו תוס’, ועיין בטור) התייחסו לקולא הזו כיישוב למנהג אך עדיף להחמיר, וכך נפסק ברמ”א בתחילת קכ”ג [והטעם שעדיף להחמיר לכאורה נראה שהוא מפני מה שהקשה ר”י בתוס’, שחכמים אסרו בלא פלוג גם בלי כוונת ניסוך, שהרי רואים שמספיק כוונת מגע כדי לאסור ולא צריך כוונת ניסוך. אך הש”ך ב-קכ”ד, ע”א אומר שהטעם להחמיר הוא מצד שלא ברור שגויים בזמנם הם באמת לא עובדי ע”ז; כלומר החשש הוא מציאותי. וצ”ב בזה]. אך השו”ע מצד אחד מחמיר יותר מהרמ”א, שהרמ”א מביא שיש מקלים בכל הגויים בזמנם והשו”ע סובר שסתם נוצרים עובדי ע”ז ולכן לא הביא את הסיוג כסיוג כללי, אבל מצד שני השו”ע מקל יותר, שבסע’ ו’ כותב בפשטות שבגוי שודאי לא עובד ע”ז (כמו הישמעאלים) מותר (כנ”ל) בשופי, ולא שעדיף להחמיר. ולפי הרמ”א משמע שגם בגוי שודאי לנו שלא עובד ע”ז יש להחמיר.  

ועל פי מה שהתבאר עוד לעיל, שבאופנים שממילא יש איזו קולא במגע ביין, אם זה גוי שלא עובד ע”ז יהיה מותר בשתייה לגמרי כי מצטרף הענין של מגע שלא בכוונת ניסוך לעוד קולא. וגם לפי השו”ע שלא מכניס את הדין דווקא לגדר הזה של אין כוונת ניסוך (אף שלא ודאי שחולק על זה), כתוב בפירוש בסע’ ז’ שיש את הנחית חד דרגה כאן שאם יש קולא במגע ועוד הקולא שזה גוי שלא עובד ע”ז היין מותר לגמרי, ומקורו מהרמב”ם. וכן פסק הרמ”א (קכ”ד, כ”ד) שגויים בזמן הזה שאינם מוחזקים כעובדי ע”ז אם נגעו ביין ע”י דבר אחר היין מותר.

והש”ך (ס”ק ע”א) אומר שגם ההיתר הזה של תרתי לטיבותא בנוי על הסיוג בתחילת סי’ קכ”ג שעדיף להחמיר, ולכן נוקט כך הש”ך רק במקום הפסד מרובה. אך לכאורה יש מקום לומר שבהצטרף תרתי לטיבותא הרמ”א סמך יותר להקל, גם בלי להצריך להחמיר לכתחילה.

ועל פי הדברים האלה כתב הש”ך בתחילת סי’ קכ”ה (ס”ק א’-ב’), שצריך להיות הדין בגוי שאינו עובד ע”ז שמזג יין, שהכול יהיה מותר, כולל מה שמזג ולא רק מה שנשאר בבקבוק. כי כוחו אוסר רק בשתיה (כלומר היין שנמזג), וכאשר יש איסור שהוא רק בשתיה, אם עושה אותו גוי שאינו עובד ע”ז זה הופך להיתר. והש”ך מציין (בס”ק א’) שיש להחמיר לכתחילה, ולהקל מ”מ רק בהפסד מרובה, וזה לפי דבריו ב-קכ”ד, ע”א, שכך הוא הדין [אכן, לפי מה שהתבאר שם בס”ק ע”א שהחומרא בנויה על כך שלא ברור שהגויים לא עובדי ע”ז, זה דבר שמשתנה וכיום הרבה יותר קל לומר על הרבה מהגויים שודאי אינם עובדי ע”ז, גם אם נגיד שעדין הספק העקרוני על הנוצרים קיים. וראינו שלא צריך להגדיר אומה שלמה, אלא הולכים לפי הידוע לנו על כל אדם בפנ”ע]. וכבר הבאנו לעיל שמהרמ”א רואים שזה לאו דווקא בהפסד מרובה, וכתבנו הסבר בדעתו.

והמטה יהונתן (שמודפס בגיליון השו”ע) אומר שבכוונה הרמ”א לא הקל כאן בגויים שלא עובדים ע”ז, כי הקולא היא דווקא מצד מגע שאינו של ניסוך, כנ”ל לפי הראשונים שהרמ”א הביא בתחילת קכ”ג, שאז אומרים שיש טיבותא בגוי שאינו עובד ע”ז. אך דין כוחו הוא דין חדש ואיננו סוג של נגיעה ולכן לא שייך קולא בזה.

והתירוץ הזה לא ברור, כי פשוט שחז”ל אסרו כוחו כסוג של ניסוך ומה הטעם לאסור זאת כגזירה חדשה.

ויש לציין שהש”ך לא בא לחלוק על השו”ע (וכן לא על הרמ”א), אלא לומר שגם לפיהם דינו נכון.

והרב עובדיה (יבי”א ח”א יו”ד סי’ י”א אות כ”א) מביא עוד אחרונים שדנים בזה, וכן דנים בכלל שהביא השו”ע ב-קכ”ו, ה’, שניצוק לא אוסר כאשר היין שלמטה אסור רק בשתייה ולא בהנאה, שזה שייך גם כאן בשפיכה מכוחו של הגוי שאוסרת רק בשתייה (ולמעשה זו סתירה בשו”ע כי כאן בפועל השו”ע אוסר את הניצוק, עיי”ש באריכות). וחלק מהאחרונים כתבו כש”ך, אך מביא שם שיש אחרונים שאומרים שהשו”ע החמיר כאן לענין הניצוק למרות שאסר את מה שנשפך רק בשתיה, כי הרבה ראשונים אוסרים את הנשפך גם בהנאה אז לא רצה להקל כאן. וה”ה לענין מגע של גוי שאינו עובד ע”ז אמרו כמה אחרונים (מהר”י עייש ועוד) שאין להקל כאן כי הרבה אוסרים את הנשפך בהנאה, ובכלל הדברים שמה שנשפך בעצמו יהיה אסור בשתיה גם אם נשפך ע”י גוי שאינו עובד ע”ז כי ההיתר הנאה כאן לא ברור, אז לא נקל ביותר מזה. ולמסקנה כך נוקט שם הרב עובדיה להחמיר במה שנשפך (שיהיה אסור בשתיה, ובהנאה ממילא מותר), ולהתיר את מה שנשאר.

ולמעשה נראה שלכתחילה יש להחמיר במה שנמזג, ולהקל במה שנשאר בבקבוק, אבל אם מתעורר צורך לסמוך להקל במה שנמזג, נראה שיש לסמוך להקל בדין זה שהוא דרבנן. ומסתבר שאם הגוי ייעלב שלא ישתו מה שהוא מזג נחשב מקום צורך. והחכם עיניו בראשו שלא להגיע לכזה מצב.

          ה. יין מבושל

כתוב בגמ’ (בדף כ”ט:) שביין מבושל אין גזירת יין נסך כי הוא לא ראוי לניסוך. והרא”ש מקשה שעדין יש מקום לגזור משום בנותיהן, לפחות ביין מבושל שלוקחים מהגוי. ומתרץ שזה מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בה רבנן.

ולגבי גדר בישול כתבו הרא”ש (סי’ י”ג) ועוד (בשם הגאונים) שזה הרתחה בבישול. אך הרמב”ן (בדף ל’) הוסיף שצריך שהיין יתמעט ע”י אידוי בעקבות הבישול ורק אז זה נחשב מבושל (ומביא ראיה מהירושלמי). והרשב”א אומר שתמיד ע”י הרתחה היין נחסר בפועל ולכן אין סתירה בין הירושלמי לגדר הנ”ל של הרתחה. אך מ”מ הרמב”ן בא לחלוק על הגדר של הגאונים, וצ”ל שהוא מבין שצריך התמעטות ניכרת ולא עצם זה שעולים אדים, באופן שעדין לא נחסר מהיין למראית העין.

בשלט”ג (ע”ז דף י’. בדהרי”ף) מובאת דעת ריא”ז שמבושל לענין יין נסך זה דווקא אם טעמו השתנה ע”י הבישול (ועיין לקמן שיש להוכיח כן מעוד ראשונים).

השו”ע (קכ”ג, ג’) פוסק שיין נחשב מבושל משהרתיח על האש, ולא הזכיר את התנאי של התמעט ע”י הבישול. והש”ך מוסיף “דהיינו שיתמעט ממידתו ע”י רתיחה”, ומביא זאת מהרשב”א. ומלשון הש”ך נראה שהוא בא לבאר ולא לחלוק, כלומר סובר כנ”ל שענין ההתמעטות הוא סימן לרתיחה ולא תנאי בפנ”ע, ודלא כרמב”ן. וכן הגר”א שם (אות ז’) אומר שהכול תלוי ביד סולדת בו, כפירוש לדברי השו”ע (הוא לא מזכיר י”ס, אך אומר שכל שהוא לא הפשר אלא רתיחה נחשב מבושל, ומביא זאת מהראשונים – הרא”ש ועוד).

במציאות שלנו היום רוב היינות מפוסטרים. הפיסטור הוא תהליך שבו היין עובר דרך צינורות עם דופן כפולה, ובין הדפנות מוזרם קיטור, וכך היין העובר שם מתחמם. לפי התקן פיסטור הוא ב-70 מעלות.

יינות יקרים ומשובחים לרוב לא עוברים פיסטור כדי לא לפגוע בטעם, אבל יינות רגילים עוברים את התהליך בדרך כלל. המציאות היא כנראה שהשינוי בטעם של היין קיים, אלא שהוא שינוי מועט מאוד. במיץ ענבים ייתכן שלא מורגש שינוי כלל.

הרב אוירבך (מנחת שלמה ח”א סי’ כ”ה) כותב שהגדר הנ”ל של השלט”ג מוסכם על הרבה פוסקים. כלומר למרות שלא הזכירו אותו, ודיברו במונחים של הרתחה או התמעטות היין, מ”מ הכול זה סימן לכך שהיין ישתנה בטעמו. והנקודה היא שהאידוי של היין מוציא חלק מהאלכוהול שהוא ממהר להתאדות יחסית לשאר המרכיבים של היין, וממילא יש שינוי בטעם ע”י התמעטות היין. וכשיש שינוי בטעם אין חשש של ניסוך כי גוי לא ינסך כזה יין.

כך הוא מביא מהרשב”א שאומר למשל במשמרת הבית (בבית ה’ שער ג’): “דלא עדיף מיין מבושל שאמרו שאין בו משום יין נסך מפני שנשתנה שמו וטעמו קצת”. וכך במאירי שאומר: “כל שהוא מבושל עד שנשתנה טעמו מכמות שהיה מחמת בישולו או ריחו או צבעו שכל שנשתנה בטל חינו ואין חיבת ניסוך עליו”.

והרב אוירבך בעצם מבין שזה דבר מוסכם שהטעם של ההתמעטות הוא משום השינוי בטעם, וגם מי שכתב רתיחה כוונתו לזה, כמו שהרשב”א הסביר, וכמו שהש”ך העתיק כהסבר על לשון השו”ע. עוד הוא מביא מכמה אחרונים שכתבו להדיא שיש תנאי בהיתר של בישול היין, שהגוי יוכל להרגיש את השינוי בטעם היין.

וא”כ לפי”ז מחמיר במפוסטר כי אין לאדים איך לצאת והם חוזרים ומתערבים ביין ולכן בפועל אין שינוי בטעם.

והנה לכאורה הדברים לא מוכרחים כי הגם שיש כמה ראשונים שבאמת אומרים בפירוש כדבריו, מ”מ הרא”ש נראה ברור שלא תפס כך כי כתב כנ”ל, שמה שלא גזרו על יין מבושל הוא מטעם שאין רגילות בזה ולא גזרו על מילתא דלא שכיחא (וכמובן שגם אם היום זה נהיה רגיל לא גזרו על זה, והרב אוירבך ציין זאת בעצמו). ואת הירושלמי יש לפרש כהבנה הפשוטה ברשב”א, בלי הראיה של הרב אוירבך מזה שהוא סובר שחייבים שינוי ביין, שזה רק סימן לרתיחה. עוד אפשר לומר שבאמת הטעם בכך שהוציאו את המבושל מהגזירה הוא שבמבושל יש שינוי טעם, אך עשו לא פלוג לקולא להקל בכל מבושל גם אם בפועל לא השתנה טעמו. ובזה יש לדחות גם את הראיה של הרב אוירבך מהרשב”א.

וא”כ השו”ע שהביא את הרא”ש בב”י, ואת הרשב”א הביא כהמשך לשיטתו, ודלא כרמב”ן, כנראה מבין כך, וכך פוסק בשו”ע. נמצא שמי שיקל במפוסטר סומך על השו”ע, ואין סיבה לפסוק כדעות אחרות בראשונים אם לא על דרך חומרא. וא”כ זה יתיר גם מיץ ענבים מפוסטר גם אם נניח שאין בו שום שינוי בטעם.

ויש להוסיף שהרמב”ן כמו שהזכרנו בא לחלוק על מי שאומר שמספיק להרתיח, ולא רק לפרש את הגדר. ובשלמא אם נסביר שהחולק על הרמב”ן סובר שלא צריך שינוי ממשי אלא זה מצד שיין מבושל לא מצוי ולא גזרו על כך, או מצד שעשו לא פלוג בהיתר גם אם ההיתר בנוי ביסודו על שינוי טעם של היין בעקבות הבישול, מובן שהרמב”ן חולק ובא לומר כרב אוירבך. אך אם גם החולק על הרמב”ן סובר שצריך שינוי מעשי של טעם היין, במה נחלקו הרמב”ן והשיטה שהוא חולק עליה.

והרב עובדיה (ביבי”א ח”ח יו”ד סי’ ט”ו) מקל ביין מפוסטר על דרך מש”כ לדחות את דברי הרב אוירבך, רק שהוא פחות מסתמך על הטעם של הרא”ש מצד שלא גזרו על שאינו מצוי ויותר על כך שלא רגילים לנסך מבושל גם בלי שהשתנה טעמו. ובנקודה זו א”א ליישב את הרשב”א שהרב אוירבך הביא עם פסק השו”ע, ואכן הרב עובדיה לא עושה זאת אלא אומר שאנחנו פוסקים כשיטת הגאונים שחולקים על אלה שמצריכים שינוי ביין. וכ”ד אג”מ (יו”ד חלק ג’ סי’ ל”א), והאג”מ שם מפלפל לומר שאולי גם בפחות מי”ס נחשב מבושל ומותר, אך זה נראה דעת יחיד (וגם הוא לא סומך על זה בשופי).

המציאות היא שהפסטור הוא ב-70 מעלות, כנ”ל, וזה יותר מי”ס המקובל שהוא 45 מעלות. אך ה-45 בכמה פוסקים נידון כגבול תחתון לחומרא, אך אם הגבול העליון הוא לחומרא מחמירים שהוא גבוה יותר. וכאן החומרא זה הגבוה יותר, ויש דעה שזה 79.4 מעלות. אך מ”מ ייתכן שלענין שלנו כאן שהוא דרבנן אפשר לסמוך על 45 מעלות גם לקולא. והאג”מ שם מתאר שעושים פסטור (כנראה בזמנו או במקומו) ב-165 מעלות פרנהייט, שהם 73.9 מעלות צלסיוס, וכותב שזה יותר מי”ס (וגם זה לא כדבריו במק”א כי הוא האומר שי”ס לחומרא זה 79.4 מעלות (יש באג”מ שני שיעורים סותרים לי”ס). והרב עובדיה כותב שהוא ביקש ממפעל שתחת השגחתו להעלות את המעלות של הפסטור ל-80. אך מ”מ זו לא המציאות השכיחה.

          ו. מגע מומר ומגע חילוני ביין

מבואר בפוסקים שלענין יין נסך מומר נידון כגוי.

יסוד הדברים בבה”ג בהלכות שחיטה שכתב: “מומר לע”ז ולחלל שבת בפרהסיא עושה יין נסך דלגבי מומר שבת וע”ז כהדדי נינהו” (החומרא בחילול שבת כתובה בעירובין ס”ט:). למעשה הדינים הללו יוצאים מפורש מהגמ’ בחולין ד’:-ה’., עיי”ש. דין זה מועתק בפוסקים בכמה מקומות, ונפסק אצלנו בשו”ע ב-קכ”ד, ח’, ובסי’ ב’ סע’ ה’. ובשו”ת רש”י (סי’ קס”ט) חולק על הנקודה של חילול שבת, וסובר שמומר זה רק מי שמומר לכל התורה אך מומר לחלל שבת איננו מומר (ואומר שמה שאמרו כך בגמ’ בעירובין זה דעת יחיד ולא פוסקים כך). אך דעה זו היא דעת יחיד.

חילוני אמנם הוא לא מומר לעבודה זרה, אך הוא מומר לחלל שבתות בפרהסיה. ולכן על פניו צריך להיות לו אותו הדין כמו מומר, ויינו הוא יין נסך ומגעו עושה יין נסך [אם כי יש מקום לומר שהגם שהוא לא עובד ע”ז יש לו את החיסרון של מומר, כי כמו שלענין שבת הטעם של החומרא בשבת היא הכפירה במעשה בראשית שהשבת היא זכר לו, כך אם הוא כופר במציאות השי”ת יהיה מומר גם בלי לעבוד ע”ז בפועל].

אך מצאנו כמה סיבות לומר שחילוני איננו בדין מומר.

הבנין ציון (החדשות, סי’ כ”ג) אומר שכיוון שחילונים ברובם הם שוגגים או אומרים מותר, כי אינם מכירים כלל את חומר האיסור, אין להם דין מומר [וכ”ש אלה שעושים קידוש בשבת, שאז יש לומר שהגם שמחללים שבת, מ”מ מאמינים ביסוד השבת שמזכירים בקידוש. ועיקר הטעם ששבת חמורה כע”ז כי כופר במעשה בראשית שהשבת היא זכר לו]. וכעין זה במהרי”ל (קצ”ד) שאומר שאין לפסול שוחט שמבזה ת”ח (אף שהוא נחשב לאפיקורוס) כי הדבר כהיתר בעיני ההמון.

ועיין רמב”ם (ממרים פ”ג ה”ג), שאחרי שהביא דין אפיקורוס ושדינו שמורידים ולא מעלין, כתב: “במה דברים אמורים באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו וכופר בתורה שבעל פה תחילה כצדוק ובייתוס וכן כל התועים אחריו אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות שהרי הוא כאנוס ואף על פי ששמע אח”כ שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס שהרי גדלוהו על טעותם כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה”.

ומכוח זה כתבו כמה אחרונים (למשל המלמד להועיל סי’ כ”ט בשם בעל השואל ומשיב לגבי יהודי אמריקה, ועיין עוד ביבי”א ח”א יו”ד סי’ י”א) שגם חילונים של היום הם בגדר הזה של דברי הרמב”ם וממילא אינם נחשבים מומרים.

ויש המחלקים (למשל המנחת אלעזר ח”א סי’ ע”ד) בין קראים שהם אומה לבין חילונים שגדלים בין דתיים.

ויש גם דעת הנ”י (ב”מ מ”ב: בדהרי”ף) שחולק על הרמב”ם וסובר שגם בני מומרים, כל שבמציאות ידעו על התורה ויכלו לחזור בתשובה ולא חזרו נחשבים מומרים ולא תינוקות שנישבו (והש”ך ב-קנ”ט, ו’ סבר מתחילה כנ”י אך בנקודות הכסף חזר לסבור כרמב”ם).

עוד יש סיוג שבמומר לחלל שבת בפרהסיה צריך שיהיה חילול בפני עשרה מישראל ביחד, וצריך שיהיו העשרה כשרים (רע”א ליו”ד רס”ד ובנין ציון ח”א סי’ ס”ד). ויש מפקפקים בדין זה, עיין שם ברב עובדיה. אך לכאורה במי שהוא מומר לכל התורה לא צריך את התנאי הזה.

עוד כתוב בכמה אחרונים (באו”ח סי’ שפ”ה לגבי ביטול רשות בשבת) שאם הוא מומר לחלל שבת בפרהסיה אך בפני אדם גדול יימנע ולא יחלל אין לו דין של מומר, ולמדו זאת מהגמ’ בעירובין ס”ט.: “ההוא דנפק בחומרתא דמדושא כיון דחזייה לרבי יהודה נשיאה כסייה אמר כגון זה מבטל רשות לרבי יהודה”. ויש חולקים על הגדר הזה (מנחת אלעזר ח”ג סי’ כ”ד).

למעשה נראה שודאי שיש להקל בשופי במה שנשאר בבקבוק אחרי המזיגה, בכל גוי שאינו עובד ע”ז, כנ”ל, וכ”ש בחילוני.

ולגבי מה שנמזג ע”י חילוני, הרב עובדיה אומר כמו בגוי שאינו עובד ע”ז, להקל במה שנשאר בבקבוק ולהחמיר במה שנמזג.

אך יותר נראה מעיקר הדין להקל לכתחילה. כי גם בגוי שאינו עובד ע”ז יש מקום להקל כמו שראינו לעיל, מה גם שהדין דרבנן. ולגבי חילוני מצטרפת עוד הסברא של תינוקות שנישבו או אומרים מותר, כנ”ל, ולפחות זה ראוי להצטרף כעוד ספק וסניף להקל, על גבי מה שיש ממילא להתיר גם בגוי שאינו עובד ע”ז. וכ”ש כשפעמים רבות מצטרפת גם סברת הקולא של יין מפוסטר. וכמובן שיש עדין מקום להחמיר.

ובמקום צורך וביוש שעלול להיגרם לחילוני שמזג יין ולא ישתו, נראה ודאי שצריך להקל וכאן החומרא מביאה לידי קולא.

[ונראה שגם הרב עובדיה היה מתיר במקום צורך את הנמזג, שהרי קל לעשות ספק ספקא בין ההיתרים של חילוני ושל גוי שאינו עובד ע”ז, אפילו בלי ההיתר של פסטור. ונראה שהוא סבר שמה שהחילוני מוזג לעצמו אין כ”כ צורך להתיר, אך אם יהיה צורך, כגון ביוש כשהוא זה שמזג את הכוס לשבע ברכות וכדומה, נראה שגם הרב עובדיה היה מקל]