א.

יש לשאול האם מותר לנתח מת לצורך מחקר רפואי, באופן שיש סיכוי שעל ידי הניתוח והלימוד יוכלו הרופאים למצוא רפואה שתציל חולים אחרים ממוות. השאלה נכונה גם לגבי כל אדם שבא ללמוד רפואה, שעליו לדעת את סדר האיברים הפנימיים כדי שיוכל להציל נפשות בעתיד.

והשאלה מתחלקת לשתי שאלות. שאלה ראשונה, האם איסור ניוול המת, שישנו בניתוחים כאלה, נדחה מפני פיקוח נפש. שאלה זו שייכת באופן שהפיקוח נפש קיים להדיא לפנינו, כגון שיש חולה מסוכן שנחלה באותה מחלה ממנה נפטר המת, שייתכן שעל ידי ניתוח המת נמצא תרופה למחלה של החי. ושאלה שניה היא, האם המציאות של סבירות עתידית שיהיו חולים במחלה זו שנחקרת בניתוח – נחשבת לפיקוח נפש שדוחה איסורי תורה או לא.

איסור ניוול המת מפורש בבבא בתרא (קנ”ד ע”א): “מעשה בבני ברק באחד שמכר בנכסי אביו ומת ובאו בני משפחה וערערו לומר קטן היה בשעת מיתה ובאו ושאלו את רבי עקיבא מהו לבודקו אמר להם אי אתם רשאים לנוולו”. הדין נפסק ביו”ד שס”ג, ז’, ופשוט לאיסור בכל הפוסקים.

יש להעיר שהדיון שלנו יעסוק בניתוח של סתם אדם שלא גילה דעתו בחייו אודות האפשרות לנתחו לאחר מותו. במידה וגילה דעתו שמסכים שינתחוהו, יש צד נוסף להתיר את הניתוח, כפי שדנו חלק מן האחרונים בתשובותיהם, אך כאמור אנחנו לא נעסוק בפן הזה של השאלה.

ב.

והנה ראשון המדברים בענין הוא הנודע ביהודה (תניינא יו”ד סי’ ר”י). דעתו בפשטות שניתוח מת לצורך פיקוח נפש מותרת, ואין הוא מוצא צורך לנמק זאת, כי כלל הוא בידינו שכל העבירות נדחות מפני פיקוח נפש לבד מ-ג’ העבירות החמורות: עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות. אלא שכל זה כאשר הפיקוח נפש קיים ומצוי לפנינו, כגון שיש חולה אחר מסוכן שנחלה באותה המחלה שרוצים לחקור בניתוח המת, וייתכן שהניתוח יועיל לרפואתו.

אך אודות לימוד רפואה שעשוי לעזור בעתיד לחולים אחרים כתב שם הנוב”י: “בנדון דידן אין כאן שום חולה הצריך לזה רק שרוצים ללמוד חכמה זו אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה ודאי דלא דחינן משום חששא קלה זו שום איסור תורה או אפילו איסור דרבנן שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות א”כ יהיה כל מלאכת הרפואות שחיקת ובישול סמנים והכנת כלי איזמל להקזה מותר בשבת שמא יזדמן היום או בלילה חולה שיהיה צורך לזה ולחלק בין חששא לזמן קרוב לחששא לזמן רחוק קשה לחלק וחלילה להתיר דבר זה”.

ובדרך זו של חילוק בין אם הפיקוח נפש לפנינו או שהוא אפשרות עתידית דרכו בעקבות הנוב”י עוד מגדולי האחרונים, עיין חת”ס (יו”ד סי’ של”ו), מהר”ם שיק (יו”ד סי’ שמ”ז-שמ”ח), מנחת יצחק (ח”ה סי’ ט’) ועוד.

אכן, בשו”ת אג”מ (יו”ד ח”ב סי’ קנ”א) כתב על סברת הנוב”י: “שטעם הנו”ב דלא דחינן איסורים משום חששא קלה זו שמא יזדמן חולה הוא טעם דחוק דהא מצוי חולים בעלמא”. כלומר המציאות התדירה שאנו רואים מפעם לפעם חולים שנחלים במחלה המסוכנת שרוצים לחקור, איננה גרועה ממציאות של חולה לפנינו שזקוק לרפואה, וגם היא נכנסת בגדר פיקוח נפש. ועוד הוסיף שם האג”מ: “ובפרט בזה”ז שאפשר לידע מכל בתי החולים שבעולם שיש שם חולים כאלו וגם אשר נקל במהירות לשלח לשם את הרפואה שימצאו ע”י זה”. ומובן מאליו שהדברים יפים גם לגבי רופא שבא ללמוד רפואה על מנת שיוכל להציל חיים בעתיד, הגם שאין בניתוחו משום מציאת רפואה חדשה למחלה, שלא נודעה עד עכשיו.

ועיין בשו”ת מים חיים לגאון הרב יוסף משאש (ח”ב, בחלק יו”ד המכונה ‘מים קדושים’ סי’ ק”ט) יצא בחריפות כנגד סברת הנוב”י הנ”ל לגבי הצורך בחולה לפנינו, ופשיטא ליה כביעתא בכותחא שלמצוא תרופה עתידית למחלה שיש בה סכנה נכנס בגדר פיקוח נפש. וכפי שאמרנו, ה”ה לגבי לימוד רפואה לרופא מתלמד. ויש לציין שגם השואל בתשובת הנוב”י, הרב לייב פישלס, שהיה מחותנו של המחבר – סבר שדבר זה נגדר כפיקוח נפש והתיר הלכה למעשה לבצע ניתוח עבור מחקר עתידי.

עוד כתב הנוב”י לראיה שודאי כה”ג שאין חולה לפנינו לא נגדר כפיקוח נפש, שאל”כ היה מותר לעשות את כל מלאכות הרפואה דאורייתא בשבת שמא יימצא חולה שיש בו סכנה.

ויש לדחות ראיה זו, שאכן מציאות של מחלה בעולם לא גרועה מחולה לפנינו. אלא שאין הדבר בהול למצוא את הרפואה דווקא ברגע זה. ולכן לא ידחה שבת, כי פיקוח נפש דוחה שבת דווקא באופן שצריך את הרפואה בבהילות לשבת. אך בנידון דידן אם לא תתיר לבצע ניתוח לעולם לא תימצא רפואה לחולי (וכן לעולם לא יוכל רופא חדש ללמוד כיצד לרפא), שכן איסור זה אינו תלוי בזמן. ולכן על כורחנו להתירו משום פיקוח נפש שודאי יהיה בעתיד. כלומר חולי עתידי נחשב לפיקוח נפש לפנינו באופן עקרוני ולא באופן של צורך בהול, ולכן יש לחלק לגביו בין איסור שמותר בעוד זמן כמו איסור שבת לבין איסור שלא תלוי בזמן כניוול המת. 

ג.

והאג”מ שם כתב שאע”פ שהסברא של הנוב”י לא מספיקה כדי לאסור, מ”מ יש סברא אחרת שמכוחה יש לאסור ניתוחים כאלה. והיא, שאמנם המציאות של חולי עתידי נחשב כחולה לפנינו (וכ”ש כיום שבתי חולים מתקשרים ביניהם ויודעים על חולים בכל מקום, כפי שהבאנו לעיל בשמו), אך אין חיוב ללמוד כיצד לרפא. כלומר חיוב ההצלה ופיקוח נפש חל רק כאשר יש ביכולתו של אדם להציל, כגון רופא שיודע כבר את מלאכת הניתוח, או אדם בעל אמצעים שיכול להציל מסכנה כלשהי. אך אין חיוב על האדם ללמוד להיות רופא כדי להציל, ואין חיוב על כלל הרופאים להתחכם ולדעת דרכי רפואה לכל מחלה. ולכן, כיוון שפעולות המחקר של הרופאים אינן חיוב, ממילא אין בהן כדי לדחות איסורים מדין פיקוח נפש, כי פיקוח נפש דוחה איסורים רק כאשר המציל מחויב בדבר.

והדברים מפליאים בסברא, שכן אף שדבריו מסתברים שאין חיוב על כלל הרופאים לחקור כל מחלה, מ”מ נראה פשוט מאוד בסברא שאם יחליטו להחמיר על עצמם ולחקור את דרכי הרפואה, ממילא יהיו מותרים לעבור על האיסורים שנדחים מפני פיקוח נפש. כי סוף סוף כעת הם עוסקים בהצלת נפשות שדוחה איסורים, על אף שלא צוו בכך. והרי לפי אג”מ המציאות של חולים בעלמא אכן נחשבת למציאות שנגדרת כפיקוח נפש.

והגע עצמך, הרי מפורש בשו”ע (יו”ד קנ”ז, א’) שגם במקום שאדם לא חייב למסור את נפשו על מצווה, כגון שהמצווה איננה מ-ג’ עברות החמורות, מותר לו להחמיר על עצמו ולהיהרג ולא לעבור. ובחו”מ סי’ תכ”ו כתוב בסמ”ע (ס”ק ב’) ובפת”ש (ס”ק ב’) שאף שבירושלמי כתוב שאדם צריך להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חברו ממוות, מ”מ הראשונים והשו”ע לא הביאוהו, והם סוברים להלכה שא”צ להכניס עצמו בספק סכנה. ונראה פשוט שגם לפי השו”ע שם, אם ירצה אדם להחמיר על עצמו ולהסתכן לשם קיום מצוות הצלת חברו ודאי יהיה מותר לו, כשם שהתיר למסור נפשו עבור מצוות קידוש ה’ גם במקום שאין הוא חייב. ואם כן, פשוט שבכה”ג אם תוך כדי ההצלה ייזקק לעבור איסורים, כגון שהיה המעשה בשבת – יהיה מותר לו לעבור משום פיקוח נפש. וא”כ נמצאנו למדים שגם כאשר אין חיוב להציל, מי שמחמיר על עצמו ומציל ודאי מותר לעבור על איסורים, ודלא כאג”מ.

ד.

ובשו”ת בנין ציון (ק”ע-קע”א) יצא לחדש איסור בניתוחי המתים לצורך רפואה אפילו באופן שברור שהפיקוח נפש לפנינו, כגון שיש חולה מסוכן אחר באותה המחלה אותה חוקרים, שייתכן שיתרפא בעקבות המחקר. וטעמו הוא שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, כפי שכתוב בגמ’ (ב”ק ס’ ע”ב) ונפסק בשו”ע (חו”מ שנ”ט, ד’, ו-שפ”ח, ב’). ואף שכאן לא גוזלים ממון מהמת כדי להציל אחר, מ”מ אומר הבנין ציון שאם בממון חברו לא יכול להציל את עצמו, כל שכן שלא יוכל להציל עצמו בביזיון גופו של חברו, שהוא חמור מנטילת ממונו. ועוד מוסיף שם, שהדין פשוט כן לפי שיטת רש”י שם בב”ק שאסור להציל עצמו בממון חברו, וימות ולא יגזול. אך גם לפי שיטת תוס’ שם (שהיא שנפסקת בשו”ע), שהכוונה היא שאסור להציל בלי לשלם לאחר מכן, בנידון דידן אסור להציל עצמו על ידי גזל המת או ביזיונו כי לא יוכל להשיב לו, ובכה”ג שלא יוכל להשיב את הממון תוס’ מודים לרש”י שלא יציל עצמו כל עיקר.

ועיין במהר”ם שיק (יו”ד שמ”ז-שמ”ח) שחולק על הבנין ציון מכמה פנים. חלק מטענותיו הן שגם רש”י לא יפסוק כן להלכה, כי רבא בכתובות י”ט חולק (עיי”ש), והלכה כרבא. וגם אם תימצי לומר שכן היא שיטת רש”י ושיפסוק כן להלכה, עכ”פ בדעת תוס’ יש לפרש שאחרי שהציל עצמו חייב לשלם, ולא כמו שהייתי יכול לחשוב שהפיקוח נפש מתיר לקחת ממון חברו ואין כאן עוד דין השבה. אך לא שדין ההשבה הוא לעיכובא עד שייאסר להציל עצמו באופן שמשום מה לא תוכל להתקיים מצוות ההשבה. וממילא כן היא דעת שו”ע שפוסק כתוס’, ואין מקום להחמיר בנידון דידן כשיש חולה לפנינו. המהר”ם שיק מציין גם את המובן מאליו, שהנוב”י, החת”ס ועוד גדולים שהלכו בעקבותיהם והתירו את הניתוחים באופן שיש חולה לפנינו ודאי חולקים על הבנין ציון, ונמצא שהוא יחיד בשיטתו.

ונראה שדברי הבנין ציון דחוקים ביותר בנידון דידן, אף אם נקבל את ההנחות שלו בדבר גדר האיסור להציל עצמו בממון חברו, בין בדעת רש”י ובין בדעת תוס’. שכן כדי לאסור להציל עצמו בביזיון המת הבנין ציון עושה ק”ו – אם בממון חברו אסור להציל עצמו כ”ש בביזיון גופו. ונראה שאין הדין עולה יפה כלל, שהרי יש לתת טעם מדוע שונה לפי רש”י (וכן לפי תוס’, לפי הבנת הבנין ציון בשיטתם) איסור גזל משאר איסורי התורה, שנדחים מפני פיקוח נפש. וצריך לומר שרש”י מבין שכל מה שהותר לאדם כדי להציל את נפשו זה לעבור על איסורים ש-ה’ ציווה אותו בהם. אך בנטילת ממון של אחר, לבד מהאיסור שיש בגזל יש גם הפסד לחברו, ואת החבר א”א לכפות להשתתף בהצלה.

אך אין הכלל כאן שמצוות בין אדם לחברו לא הותרו לשם פיקוח נפש. למשל, אם תהיה בפני אדם ברירה – או לספר לשון הרע על אחר או להיהרג, מסתבר ודאי שהדין גם לפי רש”י הוא שייהרג ואל יעבור. אלא החידוש הוא רק שא”א לכוף את חברו להשתתף בהצלתו ע”י לקיחת ממונו. וא”כ הדברים נכונים דווקא לגבי גזל, שם הבא להציל את עצמו לוקח לחבר ממון השייך לו, אך המבזה את חברו עובר איסור כלפי שמיא (על אף שתוכן האיסור הוא בין אדם לחברו) ולא לוקח לחברו כלום, ולא מאלץ את החבר להשתתף בהצלה.

והן אומנם מסתבר מאוד שיהיה אסור לחבול בחברו לפי רש”י כדי להציל עצמו, כי כמו שא”א לאלץ אדם להשתתף בהצלה של חברו ע”י לקיחת ממונו, כך א”א לאלצו להשתתף בכך ע”י חבלת גופו. אך בנידון דידן יש לדמות את הניתוח במת לביזיון חיצוני כמו לשון הרע שכתבנו שמסתבר שיהיה מותר גם לפרש”י, כיוון שהמת לא מפסיד כלום בחבלה. ומה שנשאר הוא רק איסור כלפי שמיא למבזה את המת, על אף שהאיסור הוא בין אדם לחברו. ולכן ביזוי המת צריך להיות מכלל האיסורים שהותרו לצורך פיקוח נפש גם לפי רש”י וגם לפי הבנת הבנין ציון בתוס’.

ועוד יש להתפלא הרבה על יסוד דברי הבנין ציון שדן את המת כאילו יש לו בעלות על גופו, ומזה פשוט לו שאסור להציל עצמו בגוף המת ששייך למת, ומזה עושה ק”ו לאיסור הצלת עצמו בביזיון המת. והדברים מפליאים, שהרי המת איננו ישות משפטית שאפשר להתייחס אליה כבעלת ממון. הרי כל אדם שמת מיד הממון שלו עובר ליורשים, וגר שמת ואין לו יורשים ממונו נחשב מיד הפקר, כידוע. ואיך ייתכן שנייחס בעלות למת שאינו שייך כלל לא במצוות ולא בענייני משא ומתן. ופשוט וברור שכל מה שמצאנו ביטויי בעלות ביחס למת כמו מת מצווה קונה מקומו וכדומה, הכול זה רק ביטוי חיצוני ולא בעלות אמיתית, והדבר רק מגדיר את היחס שלנו למת.

ואם כן הגם שיש באמת איסור לבזות את המת, ודאי שאין לשייך אותו לאיסור של הצלת עצמו בממון חברו כי כבר ביארנו שגם מצוות שתוכנן הוא בין אדם לחברו מותרות כדי להציל עצמו ומה שא”א הוא רק לכפות את החבר לתת מממונו לשם הצלת הנזקק. אך לולא הכפייה של חברו, אפילו איסור גזל כשלעצמו איננו חמור יותר משאר איסורים וצריך להיות מותר. ולכן כאשר מדובר במת שאין לו בעלות לא על ממונו ולא גופו, וכל האיסורים של ביזיונו ושל נטילת ממון שנאסף עבורו וכדומה אינם נובעים מבעלות שלו אלא מאיסורים שהחיים נאסרו בהם כלפי המת – ודאי איסור גזל, חבלה וביזיון יידחו כדי להציל עצמו.

ה.

אך יש לדון בנקודה נוספת. גם אם נתפוס להיתר בגוף ההלכה של ניתוח המת לצורך לימוד רפואה, עוד יש מקום לשאול האם ההיתר יהיה דווקא כאשר הרופא המתלמד מתכוון להציל חיים, או גם באופן שהוא מתכוון שלא לשמה, למשל להתהדר במקצועו וכדומה. והמקום לשאלה הזו הוא ממה שמצאנו בכמה מקומות שכאשר יש איסור שנדחה מאיזו סיבה לשם קיום מצווה, מותר לעבור עליו רק באם מכוון לקיום המצווה. אך מי שמכוון לכוונות אחרות בעשיית האיסור – נחשב לו הדבר לאיסור למרות שבאופן עקרוני האיסור במקום הזה נדחה מפני קיום מצווה.

כך מצאנו בסמ”ע (חו”מ תכ”א, כ”ח), על דברי השו”ע שם שאומר שאם אחד מכה אחר, יכול לבוא אדם שלישי ולהציל את המוכה ע”י הכאת המכה, מדין אפרושי מאיסורא. וכתב שם הסמ”ע שדווקא אדם שמוחזק שעושה כן לשם שמים יכול להכות מדין אפרושי מאיסורא, אך לסתם אדם שבד”כ לא מתערב במריבות ורק הפעם בא להתערב – אסור. והטעם הוא שהוא כנראה לא עושה זאת לשם שמים, אלא מתוך שנאת המכה, שהרי בד”כ איננו מציל אנשים. ועבירה של הכאת חברו לא נדחית אם עושה כן מתוך שנאה וכדומה, אלא רק לשם אפרושי מאיסורא, כמו שכתוב בשו”ע.

וכן דין דומה נפסק בחפץ חיים (לשון הרע כלל י’ סע’ ה’), שעבירת לשון הרע שהותרה באופן שצריך לספר כדי לעזור לאדם שעלול להיפגע וכדומה, הותרה דווקא אם המספר מכוון לתועלת. אך אם המספר מספר מתוך שנאה כלפי זה שמספר עליו – נחשב שעובר על איסור לשון הרע. מקורו של הח”ח הוא מדברי ר’ יונה בשערי תשובה (שער ג’, רי”ט). וגם כאן רואים שעבירה שהותרה לצורך מצווה מותרת רק אם מכוון למצווה.

והחפץ חיים שם (בבאר מים חיים באות י’) מביא שהמקור לכל היסוד הזה הוא פסוקים מפורשים בנביא, הגוזרים עונש על אומות שהרעו לישראל אע”פ ש-ה’ גזר את העונש על ישראל. ולכאורה היינו אומרים שהם קיימו את מצוות ה’, ומדוע להענישם. אלא התשובה היא, שכיוון שאותן אומות עשו מה שעשו מתוך שנאה לישראל או מתוך גאווה ולא לשם שמים, הדבר נחשב להן לעבירה. והדברים מתבארים באריכות ברמב”ן עה”ת בראשית ט”ו, י”ד, עיי”ש.

ואם כן גם בנידון דידן יש מקום לאסור לנתח את המת אם לא מכוון לשם המצווה, אלא לכוונות זרות.

אך מאידך מצאנו דעות לפיהן בענין פיקוח נפש לא נוהג הכלל שהזכרנו. כלומר, כאשר אדם מציל יהודי ולשם כך עליו לעבור איסור, גם אם יכוון לשם הנאת עצמו מותר. הדוגמא היא בתינוק שטובע בים בשבת, ויש אדם שיכול להצילו ע”י רשת שזורק לים, אלא שזה שמציל מכוון לדוג דגים ברשתו, ואכן כך עושה, שיחד עם התינוק הוא גם צד דגים. בגרסת הגמרא לפנינו (יומא פ”ד ע”ב) כתוב: “ראה תינוק שנפל לים פורש מצודה ומעלהו והזריז הרי זה משובח ואין צריך ליטול רשות מבית דין ואף על גב דקא צייד כוורי”. לפי גרסא זו, שהיא גם גרסת הרי”ף והרא”ש, משמע שמה שהותר זה לעבור איסור בעל כורחו תוך כדי ההצלה, ולא מצאנו היתר לכוון לתועלת עצמו תוך כדי עשיית פעולת ההצלה. וכן פסקו הפמ”ג (שכ”ח, א”א אות ח’) ומ”ב (שכ”ח, ל”ח). אך בר”ן (בשבת ל”ח ע”א בדהרי”ף ד”ה מתני’) כתוב שגם כשהוא מכוון לאותה המלאכה של הצידה מותר, ומביאו רע”א (בגליון המג”א שכ”ח, ח’) ושעה”צ (שכ”ח, י”ז). וכן גירסת בה”ג (סימן ז’, שבת פרק כ”ג) שם בגמ’: “ואף על גב דמיכוין למיצד כוורי”.

ואם כן נראה לומר שנידון דידן תלוי במחלוקת זו, שלפי בה”ג והר”ן יהיה מותר ללמוד לנתח אפילו לשם כוונות זרות, כיוון שסוף סוף עשויה לצאת הצלת נפשות מהלימוד. ולפי הגרסא שלנו בגמרא הנ”ל, שהיא גרסת הרי”ף ורא”ש ועוד פוסקים, הדבר ייאסר.

אך באמת נראה שמציאות בה אדם לומד לנתח שלא לשם מצווה, ועובר בכך איסור, איננה מצויה. כי מסתבר שכדי שייחשב עושה מצווה ולא עבירה אין צריך שיכוון לשם מצוות ה’, אלא מספיק שיכוון לשם תכלית הציווי של התורה. למשל, בלשון הרע לתועלת מסתבר שאין צריך לכוון לשם קיום מצוות גמ”ח עם הניזוק, אלא מספיק לכוון לתועלתו הגשמית. וכן באפרושי מאיסורא של אדם שמכה את חברו מסתבר שאם מכוון להצלת המוכה סגי בכך, והעיקר שלא יכוון מתוך שנאת המכה, ואין צריך לכוון בדווקא להפריש את המכה מהאיסור (והשו”ע שנקט אפרושי מאיסורא נקט כך כי זו הדרך ההלכתית להתיר את ההכאה מצד האדם השלישי, אך לגבי הכוונה נראה שמספיק שתהיה כנ”ל).

וה”ה בנידון לימוד הרפואה, מסתבר בפשטות שמספיק שהלומד יכוון ללמוד כדי להציל חיים, ואין צריך לכוון לקיים מצווה של הצלת נפשות. ולכן, כפי שהבאנו מתחילה, השאלה נוגעת רק למעטים שיכוונו כדי להתייהר וכדומה, ולא לשם הצלה, ואלה באמת אינם רבים.

אלא שצריך עיון מה הדין במכוון גם לשם הצלת נפשות וגם לשם כוונות נוספות, שמציאות זו מצויה היא יותר. ובאמת נראה שבכה”ג הדבר ייחשב לאיסור לפי רוה”פ, ורק לפי בה”ג ודעימיה יהיה מותר. כי משמע שלמשל בנידון של לשון הרע, אם יכוון גם לתועלת וגם לצורך פגיעה במי שמספר עליו את הלשון הרע הדבר ייאסר, כי סוף סוף עושה עבירה. ולכן לפי זה מי שירצה לסמוך וללמוד ניתוח במתים יצטרך לקבל על עצמו לכוון לשם הצלת נפשות בלבד ולא לשתף כוונות זרות, כדי לצאת ידי חובת רוב הפוסקים ולא להסתמך על דעת המיעוט.

ו.

לסיכום, כיוון שסברת הנודע ביהודה להגדיר את מציאות החולים העתידיים כאין פיקוח נפש לפנינו היא דחוקה, כפי שכתבו האג”מ והמים קדושים, וכל שכן במציאות כיום שבתי החולים מקושרים ביניהם וכולם מודעים לכל החולים במקומות אחרים, כפי שציין אג”מ, נראה שיש לסמוך ולהקל במקום צורך גדול של פיקוח נפש לבצע מחקר רפואי ע”י נתיחת גופות, כדעת המים קדושים. וה”ה שיש לסמוך ולהקל באופן כללי בניתוחים לצורך לימודי רפואה, שעתידים להציל חיים.

כמו כן יש לפקפק על סברת האג”מ, לאסור מצד שאדם לא חייב ללמוד רפואה, כפי שהתבאר לעיל. גם דברי הבנין ציון אודות האיסור להציל עצמו בממון ובביזיון חברו המת הם דעת יחיד, וכפי שהראנו הדברים קשים ביותר בסברא. ולכן אין להחמיר מצד סברות אלה.

עוד כתבנו שיש להיזהר ולכוון בלימודי הרפואה שעל ידי ניתוחים לשם הצלת נפשות גרידא, ללא עירוב של כוונות זרות, לפי רוב הפוסקים. אכן, כיוון שמדובר בנושא של פיקוח נפש הראנו שיש שפוסקים שמותר לערב כוונות זרות כאשר בפועל המעשה עשוי להציל, ולכן גם למי שמכוון בלימודו לשם מטרות נוספות יש על מה לסמוך.