הלל בברכה ביום העצמאות וביום ירושלים
א. פתיחה | ב. הוכחת החת”ס מהגמרא במגילה | ג. מחלוקת רש”י והטורי אבן | ד. דברי הרב גורן ביחס לנצי”ב | ה. דברי רבי דניאל הבבלי | ו. סיכום ביניים | ז. מקור להלל מהגמרא בפסחים | ח. שיטת הרמב”ם | ט. האם אפשר לברך על ההלל מדין ברכה על מנהג | י. סיכום
א. פתיחה
אין ספק שחשוב מאוד להודות לקב”ה על ניסי מלחמת העצמאות ומלחמת ששת הימים, ואין ספק שיש להכיר בגודל השעה ובמתנה הגשמית והרוחנית שעמ”י קיבל מ-ה’ בדמות מדינת ישראל. לכן פשוט שיש לשמוח ולהודות בימים אלה, ולומר הלל. אלא שבזמן שהלל בלי ברכה ניתן לומר בלי חשש, כי החשש של מחרף ומגדף באומר הלל בכל יום (שנזכר בשבת קי”ח:) ודאי לא שייך באמירה של פעם או פעמיים בשנה, וכ”ש שיש סברא שחייבים לומר, כדלקמן (ועיין בזה ביבי”א ח”ה סי’ ל”ה אות ה’); בהלל בברכה יש חשש של ברכה לבטלה, ויש לברר האם באמת יש חיוב לומר הלל, כך שניתן לברך עליו.
הדיון האם לומר הלל ביום שנעשה לנו בו נס, בנוי על שני מקורות עיקריים. הראשון הוא הגמרא במגילה י”ד., שלומדת שיש לקרוא את המגילה בקל וחומר מהשירה שאמרו ביציאת מצרים, והשני הוא הגמרא בפסחים קי”ז. שאומרת שנביאים תיקנו לומר הלל על כל צרה וצרה שנגאלים ממנה.
ב. הוכחת החת”ס מהגמרא במגילה
נתחיל מהגמרא במגילה.
ז”ל הגמ’ שם: “תנו רבנן ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה מאי דרוש אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן אי הכי הלל נמי נימא לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ היכי אמרינן שירה כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל ארצות לומר שירה משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה רב נחמן אמר קרייתא זו הלילא רבא אמר בשלמא התם הללו עבדי ה’ ולא עבדי פרעה אלא הכא הללו עבדי ה’ ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן בין לרבא בין לרב נחמן קשיא והא תניא משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה כיון שגלו חזרו להכשירן הראשון”.
החת”ס בכמה מקומות בתשובותיו (או”ח סי’ קצ”א, קס”ג, ו-ר”ח, וכן יו”ד סי’ רל”ג) אומר שכוונת הגמ’ למצוא מקור לתקנת קריאת מגילה בכל שנה ושנה. והק”ו מראה שיש חיוב דאורייתא לעשות כן זכר לנס, בנס שעניינו היה הצלה ממיתה לחיים. אלא שבכל זאת קריאת מגילה תמיד נידונית כדברי חכמים (או דברי קבלה) ולא כדברי תורה. ועל זה אומר החת”ס שהק”ו מלמד אותנו שיש חיוב דאורייתא לציין את הנס בכל שנה ושנה, והצביון המסוים שתיקנו איך בדיוק לציין את הנס – הוא הדרבנן. ועל דרך זו לדעת החת”ס גם חנוכה הוא דין תורה, ואכן בריטב”א שם במגילה י”ד כתוב שאותו חשבון שהגמ’ אומרת על מגילה נגיד גם על חנוכה (ובתשובה ביו”ד החת”ס מעלה אפשרות שבאמת המגילה בפורים וההלל בחנוכה הם עצמם דין תורה, ולא רק צביון היום שהוא דין תורה, וצ”ע בזה).
והנה מאי דפשיטא ליה לחת”ס שהק”ו במגילה הולך על חיוב של כל שנה ושנה, שדא ביה נרגא הנצי”ב בהעמק שאלה (כ”ו, א’), מכוח דברי רש”י ועוד, וכן יש להוכיח מפשט דברי הגמ’ שם במגילה.
מפשט הגמ’ הדבר מוכח מכך שהגמ’ מחפשת דבר שהנביאים הוסיפו על דברי תורה, ומוצאת לזה מקור. ואם כן יש כאן תרתי דסתרי, כי אם יש מקור לא הוסיפו, והרי זה כעין כל הדרשות שחז”ל דרשו והגדירו את פרטי המצוות דאורייתא; ואם אין מקור, מה המשמעות של הק”ו שהגמ’ מביאה. אע”כ שיש כאן מצד אחד מקור לעיקרון, ויש הרחבה של הנביאים. ועל זה הנצי”ב אומר שחכמים מצאו חיוב לומר שירה בשעת הנס, והרחיבו אותו מדעתם לכל שנה ושנה. וכיוון שיש לתקנה שורש מהתורה (מק”ו) לא נחשב שהוסיפו ממש על דברי תורה, וזו התועלת בלמצוא את המקור מהק”ו.
ולפי החת”ס יש מקום להידחק בזה ולומר שהצביון שחכמים נתנו ליום הוא התוספת, והדאורייתא הוא עצם היום. אך זה דוחק עכ”פ, כי הגמ’ שם לא מזכירה כלל את עצם היום, ולתוך הק”ו היא מכניסה את החיוב לקרוא את המגילה בתורת השירה שצריך לומר לקב”ה. ואם כל שנה ושנה כלול בק”ו, הרי שהגמ’ כללה בחדא מחתא את הדאורייתא ואת התוספת בלי לפרש, ובלי להזכיר בכלל שהדאורייתא נסוב על עצם היום והתוספת על הצביון, וזה דוחק גדול כי ההבדל הזה הוא מעיקר הענין בגמ’ ולא נזכר אפילו ברמז.
ועוד, שהחילוק הזה גופא בין הדאורייתא של עצם היום לבין הדרבנן לא ברור, כי לפי החת”ס צריך לעשות איזה מעשה שיציין שהיום הזה הוא זכר לנס, וא”כ אם יש רק מעשה אחד לכאורה אותו מעשה הוא דאורייתא. וגם אם לא ייחשב דאורייתא, אי אפשר לקרוא לזה תוספת, כמו שאם התורה מסרה לחכמים לקבוע איזה עינויים אסורים ביו”כ, גם אם לא נתייחס לכך כדאורייתא ממש, ודאי שאף אחד לא יכתוב על העינויים הללו שהם תוספת של חכמים על דברי תורה, כי הם באים בסופו של דבר להגדיר את החיוב של התורה.
[עוד אומר הנצי”ב שהגמ’ במגילה ז’ שואלת מה דרשו כשקבעו פורים לדורות. והתשובה שלה היא לא הק”ו של דף י”ד, ולפי החת”ס קשה שזו סתירה בין הגמרות. אך הנצי”ב מחלק היטב, שבדף ז’ חיפשו אסמכתא לדורות (וזו רק אסמכתא, וודאי נחשב שזה דברי חכמים), ובדף י”ד הק”ו מועיל רק לשעת הנס. ומ”מ זו לא קושיה על החת”ס, כי הרמב”ן בסוף ההשגות לשורש השני מתרץ שהגמ’ בדף ז’ עוסקת בהיתר הכתיבה של המגילה ובדף י”ד עוסקים בחיוב קריאת המגילה; וכן הוא במהרש”א שם בדף ז’.]
ג. מחלוקת רש”י והטורי אבן
והנה רש”י שם מפרש שהשירה שאמרו ביציאת מצרים כשיצאו מעבדות לחירות היא שירת הים. ואין לנו שום חיוב (עכ”פ לא מהתורה) להמשיך ולומר את שירה הים בכל שנה ושנה, אלא זו היתה הודאה שהודו בזמן ההוא של הנס. וברור שלפי”ז לא ייתכן שהנלמד בק”ו יהיה לדורות שהרי במלמד עצמו אין חיוב לדורות.
אלא שיש שם עוד פירוש בגמ’ של הטורי אבן, שחולק על רש”י.
ז”ל הטו”א: “מה מעבדות לחירות אמרינן שירה. פירש”י ביציאת מצרים אמרו שירה על הים. וק”ל טובא חדא דשירה זו לא הוקבע חובה לדורו’ אלא לשעה בשעת הנס לחוד אמרוהו. ועוד נס שעל הים לאו מעבדות לחירות לחוד הי’ אלא ממות לחיים נמי כדכתיב המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות ועוד הא דפריך בסמוך א”ה הלל נמי נימא ואי האי ק”ו מעבדות לחירות אשירה שעל הים קאי הא קריעת ים סוף הי’ בשביעי של פסח ואותו היום לא אמרי’ הלל דהא בפ”ב דערכין (דף י’ ע”א) חשיב כ”א יום שגומרין את ההלל ובחג המצות לא חשיב אלא י”ט ראשון לחוד ולא ז’ שלו וגם בשעת הנס ליכא למ”ד שאמרו הלל אלא יחידאי לחוד בפ”י דפסחים (דף קי”ז) ר”א וראב”י דאמרו משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים וחכמים וכולהו תנאי פליגי עליהם התם ול”נ דה”פ מה מעבדות לחירות אמרי’ שירה אהלל קאי דאמרינן ביום א’ דפסח שהוא יום יצ”מ וס”ל כחכמים דאמרו בפ”י דפסחים שם נביאים שבהם תקנו לישראל שיהיו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהם וכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן ממיתה לחיים לכ”ש והיינו דפריך א”ה הלל נמי נימא כמו שאומרין ביום יצ”מ שהוא י”ט ראשון של פסח ואל תתמה למאי דפרי’ דקרו להלל שירה דהא בסמוך פריך אהא דרב נחמן דאמר קרייתה זו הלילא ואדרבא מהא דהכא משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה אלמא הלל נמי שירה מיקרי ושם בפ”ב דערכין אמרי’ פורים דאיכא ניסא לימא אר”י לפי שאין אומרים שירה על נס שבח”ל ופריך והרי יצ”מ דנס שבח”ל הוא ואמרי’ הלל הרי דקרו להלל שירה מדפריך והרי יצ”מ כו’ ואמרינן הלל מוכח כדפי'”.
והנה פירושו של הטו”א הוא פלא גדול, שכן לפיו ההלל הוא הלל שאמרו על עצם היציאה ממצרים ולא שירת הים, ואנחנו חוזרים ואומרים כל שנה הלל ביום ראשון של פסח[1]. וא”כ כל המהלך של הגמ’ לא מובן כלל, כי חיפשנו מקור ודרשה לכך שחכמים הוסיפו מצווה, וענינו שזה בנוי על כך שהנביאים תיקנו לומר הלל על כל צרה כמש”כ בפסחים. והוא פלא, מאי אולמיה האי מהאי, עד שנוכיח לתקנה אחת של חכמים מתקנה אחרת. ועצם השאלה איך הוסיפו או למה דווקא כאן הוסיפו נשארת בעינה. ועוד, למה לא שאלנו מאי דרוש שם בפסחים קי”ז על התקנה לומר הלל על כל צרה. ועוד, למה השירה של פורים נחשבת ק”ו מהשירה של הלל על כל צרה ולא חלק מאותה תקנה גופא.
ולכן ברור שרש”י לא יכול היה לפרש כך. ונבוא ליישב את השאלות של הטו”א על רש”י.
השאלה הראשונה היא לא שאלה אלא תירוץ, כמו שהראנו קודם, שאדרבה אם בק”ו מונח גם לדורות אין כאן בכלל תקנה של חז”ל ולכן ע”כ לומר שהוא לא לדורות.
והשאלה השניה לא קשה כי שירת הים נאמרה על כלל הגאולה של מצרים, בסוף הגאולה. וכלל הגאולה היא מעבדות לחירות, והגם שבדרך נגרמה סכנה, עיקר השבח הוא על מעבדות לחירות, כי גם אם באמת מסתכנים במוות תוך כדי ההצלה מעבדות, לא על זה משבחים את הקב”ה בעיקר, כי אם ההצלה מסכנת אותנו נגיד למציל אותנו טול טיבותיך ושדי אחיזרא. אלא צריך לראות את המצב שהיה לפני ההתערבות האלוקית, ואת המצב בסוף ועל זה בעיקר להודות. ואחרי שההודאה העיקרית קיימת, ואכן ניצלנו, ודאי שיש מקום להודות גם ההצלה ממוות לחיים שתוך כדי התהליך, כדבר נלווה.
והשאלה השלישית לא קשה כי הגמ’ מעיקרא מבינה שאנחנו לומדים משירת הים לומר שבח ל-ה’, אך לא נעתיק את אותה ההודאה, כי שירת הים שייכת בתוכנה דווקא ליציא”מ כמובן. אז בק”ו אמרו שיש לקרוא מגילה בדומה לשירת הים, ובשאלת הגמ’ שאלו למה בחרו מגילה. כלומר אם המקור הוא רק עצם זה שיש לשיר ולשבח לקב”ה, יש לנו שבח אחר שאנחנו מכירים ומשתמשים בו במקומות אחרים, ולמה לא תיקנו את השירה הזו (הלל) גם כאן בפורים.
וכמו שהטו”א אומר לפי שיטתו שהלל נקרא שירה והמונח הזה מתחלף בגמ’, כך הוא לפי רש”י. ולפי רש”י לפי ההסבר של הנצי”ב הגמ’ מדברת גם על המקור של השירה שהוא לשעה, וגם על התקנה לדורות ביחד. וקריאת הגמ’ לפי רש”י צריכה להיות כך: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה (כלומר שירת הים, בשעת הנס) ממיתה לחיים לא כל שכן (שצריך לומר איזו שירה. וזה הולך על שעת הנס, אם כי איננו יודעים איזו שירה אמרו מרדכי ואסתר בשעת הנס, וודאי שזה לא היה המגילה עצמה שאז עוד לא נקראה. ובפסחים קי”ז. יש דעה שאמרו הלל. ועל גבי אותו חיוב, המשיכו חכמים ותיקנו את מצוות קריאת מגילה לדורות) אי הכי הלל נמי נימא (כלומר בתקנה לדורות חכמים צריכים לבחור איזו שירה או שבח לקב”ה, ולמה לא בחרו הלל, שמוכר לנו מתקנת הלל בחגים, או על כל צרה) לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ היכי אמרינן שירה (שירת הים, ולא הלל כמו לפי הטו”א) וכו’.
אכן, מה שקשה על רש”י במהלך הגמ’ זה דווקא מההמשך, מהתירוץ של רבא על השאלה למה לא תיקנו הלל במקום מגילה: “רבא אמר בשלמא התם הללו עבדי ה’ ולא עבדי פרעה אלא הכא הללו עבדי ה’ ולא עבדי אחשורוש אכתי עבדי אחשורוש אנן”. שזה מובן לפי הטו”א שלפיו הזכרנו לפני כן את ההלל של יציא”מ, ורבא אומר בשלמא התם, בהלל הזה שהזכרנו וכו’. אך לפי רש”י ההלל הזה לא הוזכר לפני כן כלל, ולא היה צריך לחלק בין הלל על יציא”מ לבין הלל בפורים, אלא היה מספיק לומר שבפורים א”א לומר הלל כי לא שייך לומר הללו עבדי ה’, כי אנחנו עדין עבדי פרעה.
ויש ליישב בשני אופנים. או שהשאלה מעיקרא היתה למה לא לומר הלל, שאנחנו מכירים אותו מחגים אחרים (כמו שהסברנו כבר כך לעיל), ואף שהחגים האחרים לא נזכרו בפירוש, כיוון שזו היתה במובלע כוונת השאלה, בתירוץ מחלקים בפירוש בין ההלל בחגים האחרים שהם זכר ליציא”מ ושייך לומר בהם הללו עבדי ה’, לבין פורים שלא שייך לומר בו כך.
ובאופן אחר י”ל, שבערכין י’ מובא אותו תירוץ של רבא, ושם השאלה היא להדיא בהשוואה בין פורים להלל של שאר החגים, ושם ודאי כל תוכן התירוץ נצרך. וא”כ י”ל שהש”ס מעתיק גם כאן את אותו התירוץ באותן מילים כמו שם, למרות שכאן לא צריך את כל המילים בתירוץ. וכמדומה שיש עוד מקומות מסוג זה בש”ס.
והרב נריה (צניף מלוכה, בחלק של קביעת יום הודאה) אומר שיש ליישב את החת”ס גם אליבא דרש”י, שגם רש”י מתכוון שהשירה ביציאת מצרים היא לא חד פעמית, אלא באותה שנה אמרו את שירת הים בשביעי של פסח, ואח”כ בכל שנה אמרו את השירה בהלל של יום ראשון של פסח. וא”כ הק”ו מעיקרא נלמד מחיוב הלל של כל שנה ושנה. ומביא לכך ראיה מהירושלמי (פסחים פ”י ה”ו): “כתיב בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו את ה’ התנדבו ראשי עם כשהקדוש ברוך הוא עושה לכם ניסים תהו אומרין שירה התיבון הרי גאולת מצרים שנייא היא שהיא תחילת גאולתן”. ופירש שם קרבן העדה: “הרי גאולת מצרים. ולא אמרה שירה אלא על הים: ומשני שנייא היא. שאני התם שהיא היתה תחילת גאולתן ולא היתה גמר הגאולה עד עברם הים”. והרב נריה לומד שאם מעיקרא היו אמורים לומר הלל בשעת היציאה, ורק התעכבו עד השלמת הגאולה בשביעי של פסח, ממילא מובן שבשנים הבאות, לאחר שהגאולה כבר נשלמה, יגידו את השירה (הלל) ביום ראשון של פסח כל שנה.
והנה כל דבריו מפליאים ביותר. ראשית, לומר זאת בתוך דעת רש”י הוא דבר זר מאוד, שהרי לא נזכר מזה כלום ברש”י, ורש”י אומר שהשירה היא שירת הים ולא הוסיף. ומנין הלומד את רש”י צריך להבין שהכוונה גם להלל של כל שנה ביום ראשון של פסח, ולדעת את הירושלמי; זה דבר שא”א לאמרו כלל.
ועוד, שמן הענין מוכח לא כך ודאי, כמו שאמרנו ביחס לדברי הטו”א, שהרי מחפשים מקור לתקנה ומוצאים אותו בתקנה אחרת, שהרי לא כתוב בתורה בשום מקום לקרוא את ההלל ביום ראשון של פסח[2], וזה דבר שלא שייך. וכמובן שאין הבדל אם חיוב השנה הראשונה דאורייתא ורק אחרי כן דרבנן, או שכל החיוב דרבנן. סו”ס אם רוצים ללמוד ק”ו לדורות ממלמד שבנוי על דרבנן, הרי שגם הנלמד יהיה דרבנן.
והראיה מהירושלמי לא מתחילה, כי בירושלמי לא כתוב שצריך לומר הלל בכל שנה (וכן בכל המקורות מהמדרשים שכתוב דברים כעין הירושלמי לא כתוב בשום מקום לומר כל שנה, והזכרנו כעין זה כבר לעיל, ונזכיר זאת גם לקמן), אלא רק שואלים למה לא אמרו הלל ביציאה ממצרים, ותירצו שדחו את זה עד השלמת הגאולה. אין כאן זכר לאמירת הלל בכל שנה, וודאי שאין כאן זכר לכך שאותה שירת הים ממשיכה להיאמר בדמות הלל בכל יום ראשון של פסח.
ד. דברי הרב גורן ביחס לנצי”ב
הרב גורן (במאמר על יום העצמאות בתורת המועדים) כתב שגם הנצי”ב מודה לחשבון של החת”ס, ורק חולק עליו לומר שהכול מדרבנן ולא מדאורייתא כמו לדעת החת”ס. וזו ודאי טעות בהבנת הנצי”ב, שז”ל הנצי”ב שם: “בעידנא דמתרחיש להו ניסא. פירוש בשעה שאירע הנס ולא ביום ההוא בכל שנה דזה אין לו עיקר מהתורה אלא מדרבנן”. וברור שכוונתו שבאותו יום כל שנה צריך תקנה מדרבנן לומר הלל או שבח אחר (כמו מגילה), כמו שאכן תיקנו חכמים בחנוכה ובפורים. אך לומר שכוונתו שחכמים תיקנו תקנה שבכל שנה צריך להודות על כל נס א”א לומר כלל, כי מה המקור לכזה דבר, הרי הגמ’ במגילה מתארת תקנה מיוחדת במגילה לפי הנצי”ב (אחרי שהק”ו הוא רק לאותה שעה), ואין מקור למקרים אחרים מעבר לשעת הנס. ואדרבה, ברור בגמ’ שזה ענין מיוחד למקרא מגילה, כמש”כ ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה. ומהגמ’ בפסחים שתיקנו לומר הלל על כל צרה ודאי אין ללמוד שתיקנו מדרבנן על כל שנה, כי זה מה שהנצי”ב שם מאריך להסביר שזה רק על שעת הנס, ואיפה יש מקור אחר לתקנה לדורות. ולכן אין ספק שהנצי”ב סובר שאין מקום כלל לחייב לומר הלל בכל שנה, גם לא מדרבנן.
וכן מוכח עוד מדבריו בהעמק דבר לפסוק “והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם” – שמות י”ב, כ”ו, שכתב שם: “שלא מצינו מצוה לעשות זכר לנס לעולם זולת חנוכה ופורים קבעו חכמים בזמנם גם כן לטעמים ידועים בענין הנס שיהא לנו לזכר ולא לגוף הנס בלבד”. הרי שמדבר גם על חיובים דרבנן, שהרי מזכיר גם את חנוכה ופורים, ובכל זאת אומר שאין חיוב לעשות זכר לנס, וחנוכה ופורים הם יוצאי דופן. וכן חוזר על כך גם בהגדה שלו אמרי שפר, ושם גם מציין לדבריו בהעמ’ שאלה: “כמו שכתבתי בהעמק שאלה ריש הלכות חנוכה שאין חובה לתת תודה לה’ על הנס אלא באותה שעה”.
עוד הוכיח שם הרב גורן נגד הנצי”ב ממגילת תענית, שם באים להסביר מדוע תיקנו את חג הפורים, ולכאורה המגילת תענית שם חוזרת על דברי הגמ’ שדרשו ק”ו, ושם מבואר שהק”ו הוא לדורות, כדברי החת”ס והטו”א.
וז”ל המגילת תענית: “בארביסר ביה ובחמיסר ביה יומי פוריא אנון דילא למספד. ימים שנעשו בהם נסים לישראל על ידי מרדכי ואסתר ועשאום ימים טובים אמר רבי יהושע בן קרחה מימות משה לא עמד נביא וחדש מצוה חוץ ממצות פורים אלא שגאולת מצרים נוהגת שבעה וגאולת מרדכי ואסתר אינה נוהגת אלא יום אחד. דבר אחר. ומה גאולת מצרים שלא נגזרה גזרה אלא על הזכרים בלבד שנאמר כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וגומר עשו אותם ימים טובים גאולת מרדכי ואסתר שנגזרה גזרה על הזכרים ועל הנקבות שנאמר מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד על אחת כמה וכמה שאנו חיבים לעשות אותם ימים טובים בכל שנה ושנה”.
אבל באמת אין משם ראיה כלל, שהרי הק”ו במגילת תענית הולך בכלל על דבר אחר. כי הגמ’ במגילה מדברת על מה שהוסיפו על דברי תורה, כלומר מצוות קריאת מגילה (וגם מצוות חנוכה בכלל, כמו שציין הריטב”א, אבל הגמ’ מדברת על תקנות נביאים ולכן לא מזכירה את חנוכה, כמו שכתב רש”י שם, והעתיקו הריטב”א עצמו). וזה ברור שתקנת ימים טובים לא נחשבת להוסיף על דברי תורה, כי הרי על התוספת הזו של מגילה (וה”ה שי”ל כך בנר חנוכה) הגמ’ שואלת מאי דרוש, כלומר צריך לתת הסבר איך חכמים הוסיפו. ואם צריך מקור כזה לכל תוספת חג, איך נמצא מקורות לכל החגים של מגילת תענית (וגם רש”י שהוסיף לשאול על נר חנוכה לא שאל על כל הימים טובים של מגילת תענית). אלא ברור שתוספת על התורה הכוונה בחידוש של מצווה ולא בחידוש של יום טוב. וגם ממגילת תענית עצמה הדבר ברור שלא צריך מקור לחידוש, שהרי בכל הטעמים שם לא נזכרים דרשות אלא סתם מסבירים למה ראו לתקן ימים טובים.
וא”כ מה שהמגילת תענית שם נזקקת לק”ו זה רק בדרך של ביאור מה ראו לתקן יו”ט, וודאי לא בדרך של מקור ממש איך מוסיפים על התורה. וראיה לזה, שהרי אם באמת זה ק”ו אמיתי בהלכה, היה צריך להיות שיתקנו פורים שבעה ימים, כמו במלמד.
והפשט במגילת תענית הוא שבתחילה אמרו דבר אחד שלא מסביר למה תיקנו את היו”ט, אלא סתם מלמד אותנו על המצווה של פורים, שיש כאן דבר מיוחד, שרק אותו הוסיפו על דברי תורה, כמו שהגמ’ אמרה, ורק בלי להוסיף את המאי דרוש שהוא כעין היתר לחכמים להוסיף. ואח”כ בדבר אחר חזרו והסבירו שם מה היתה הסברא של חכמים לתקן את ימי הפורים, כמו שמסבירים בכל יו”ט שם במגילה למה תיקנו. והמעבר הזה בין הרישא שמדברים על המצווה שבפורים, לבין הסיפא שמדברים על היו”ט, הוא ראיה לכך שהסיפא שם לא עוסקת בכלל בנידון שלנו, שהוא קביעת מצווה חדשה לדורות, אלא רק בקביעת יו”ט. ולכן א”א כלל להוכיח משם לענין הלל.
ולכל היותר מה שיש להוכיח משם הוא על חיוב קביעת יום הודיה מק”ו, בלי מקור להלל או לחידוש דבר מעשי אחר. ולפי מה שכתבנו גם זה לא נכון, כי א”כ היה צריך להיות שפורים יהיה שבעה ימים. אלא זה רק ביאור לתקנת חכמים בדרך של אסמכתא ולא ק”ו אמיתי.
ויש לציין שגם אם נגיד שאכן הפשט במגילת תענית היה כדברי הרב גורן, זה עדין לא היה דוחה את הדין של הנצי”ב מהלכה, כי לכל היותר אפשר להוכיח שיש מחלוקת בין מגילת תענית לגמ’, כי בכל אופן לא כתוב שם אותו דבר כמו שכתוב בגמ’. כי הגמ’ שנקטה שאמרו שירה, ורש”י ביאר שהכוונה לשירת הים (והראנו לעיל שזה מוכרח וא”א לפרש אחרת), נקטה דבר שהוא לא לדורות וא”א להוכיח ממנו לדורות כי דיו לבא מן הדין להיות כנידון. והמגילת תענית אם אכן היתה באה ללמד על מקור למצוות מגילה כל שנה, היתה חולקת בזה על הגמ’ שלא מצאה את המקור הזה.
ה. דברי רבי דניאל הבבלי
הרב נריה (בצניף מלוכה שם) מביא ראיה לחת”ס מדברי רבי דניאל הבבלי (בשאלתו אל רבי אברהם בן הרמב”ם, שמובאים בשו”ת מעשה נסים של רבי אברהם בן הרמב”ם בשאלה הראשונה), שאומר שהלל דחנוכה דאורייתא. והוא לומד זאת כנראה ממש”כ בגמ’ הלל דר”ח לאו דאורייתא, אז משמע ששאר הימים שאומרים בהם הלל הם דאורייתא, כולל חנוכה שזה חלק מה-י”ח ימים שאומרים הלל. ועיין לקמן מה שנכתוב בענין זה בדעת הרי”ף.
אך מ”מ המעיין שם בדברי רבי דניאל הבבלי יראה שהמקור שהוא מביא איננו הגמרא במגילה, אלא מקור אחר, מזה שכתוב שלא לחלל את שם ה’, ודרשו בספרא (אמור פרשה ח’ לפסוק ולא תחללו את שם קדשי) שממילא מובן שצריך לקדש אותו. וא”כ צריך לשבח אותו בהלל על גילויי גבורתו, כגון אלה שנעשו בחנוכה. ולכן את דברי החת”ס אי אפשר לסייע מרבי דניאל הבבלי, ואדרבה, הם ראיה לסתור כי אם אכן יש מקור מפורש בגמ’ היה לו להביא אותו ולא להיזקק למקור מהספרא, שהוא גם דחוק מאוד כפי שיתבאר.
ובגוף דברי רבי דניאל הבבלי, הדברים מפליאים מאוד. ראשית, הספרא שממנו מביא ראיה עוסקת במשמעות אחרת לפסוק. ז”ל הספרא שם: “ולא תחללו שומע אני ממשמע שנאמר ולא תחלל אמור קדש וכשהוא אומר ונקדשתי מסור את עצמך וקדש שמי יכול ביחידי תלמוד לומר בתוך בני ישראל המרובים”. וא”כ איך אפשר להביא משם ראיה לנושא אחר שהספרא לא עוסקת בו כלל. ואם לדרוש את הפסוק מעצמו התכוון, ולא להביא ראיה מהספרא אלא רק לנקודה שהפסוק נדרש גם לחיוב לקדש ולא רק לאיסור לחלל, זה עצמו תמוה, איך ידרוש פסוק אחרת מהספרא ללא שום מקור וראיה.
ועוד, שלפי דעתו יוצא שאין הלל דרבנן, אלא יש או הלל דאורייתא או הלל דר”ח שהוא רק מנהג, וזה נגד הגמ’ בברכות י”ד שרואים בה שעכ”פ יש הלל שהוא דרבנן. ועוד, שכל עצמו נסמך על דעת בה”ג שמונה הלל ועוד מצוות כדאורייתא, וכידוע הרמב”ם חלק על בה”ג בשורש הראשון, והסכים לו הרמב”ן שם (הגם שכתב ליישב את בה”ג). ועוד, שגם הרמב”ן שמיישב את בה”ג מסביר שהלל דחנוכה דרבנן, כלומר גם אם נסבור כבה”ג עדיין שיטת רבי דניאל לגבי הלל דחנוכה היא שיטה יחידאה[3].
ו. סיכום ביניים
עלה בידינו שהפשט בגמרא במגילה הוא ודאי כנצי”ב, שהולך בשיטת רש”י, ולא כחת”ס, ולכן א”א ללמוד מהגמ’ במגילה לקבוע יו”ט או חיוב הודאה לדורות, גם לא מדרבנן [ועכ”פ גם אם מאן דהו לא יקבל שפשוט בגמ’ כרש”י ולא כטו”א, מ”מ ברור שבדעת רש”י הפשט הוא כנצי”ב ולא כחת”ס, ולפחות לפי רש”י נראה פשוט שאין מקור לחת”ס, אלא רק לפי ביאור הטו”א. ורש”י צריך לעשות לפחות ספק ברכות ביחס לטו”א, שלא לברך על ההלל מצד הגמ’ הזו במגילה].
ובדרך אגב יש לציין שהחת”ס הסביר בדבריו את קריאת המגילה ואת ההלל של חנוכה, ובא לציין מקור לחגים של קהילות שחגגו בעקבות נס הצלה. אבל הוא לא מתאר בשום מקום שבפועל תיקנו לומר הלל, אלא רק לעשות יום שמחה. ואפילו על היום שמחה שהיה נהוג בקהילתו הוא אומר שהוא עצמו לא סמך על זה למעשה להתייחס לזה כסעודת מצווה, ולכן היה נוהג לעשות סיום מסכת כדי שלא יהיה פקפוק וודאי זו תהיה סעודת מצווה.
ז. מקור להלל מהגמרא בפסחים
וכעת נבוא לדון בגמרא השניה שיכולה להיות מקור לאמירת הלל, בפסחים קי”ז.
ז”ל הגמ’ שם: “תנו רבנן הלל זה מי אמרו רבי אליעזר אומר משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים הם אמרו לא לנו ה’ לא לנו משיבה רוח הקודש ואמרה להן למעני למעני אעשה רבי יהודה אומר יהושע וישראל אמרוהו בשעה שעמדו עליהן מלכי כנען הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו’ רבי אלעזר המודעי אומר דבורה וברק אמרוהו בשעה שעמד עליהם סיסרא הם אמרו לא לנו ורוח הקודש משיבה ואומרת להם למעני למעני אעשה רבי אלעזר בן עזריה אומר חזקיה וסייעתו אמרוהו בשעה שעמד עליהם סנחריב הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו’ רבי עקיבא אומר חנניה מישאל ועזריה אמרוהו בשעה שעמד עליהם נבוכדנצר הרשע הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו’ רבי יוסי הגלילי אומר מרדכי ואסתר אמרוהו בשעה שעמד עליהם המן הרשע הם אמרו לא לנו ומשיבה וכו’ וחכמים אומרים נביאים שביניהן תיקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהם לישראל ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן”[4].
השאלה היא האם הגמרא הזו עוסקת בחיוב לומר הלל בשעת הנס, או גם באותו תאריך בכל שנה ושנה (לא ניכנס לשאלה האם החיוב הוא דרבנן או חמור יותר – מדברי קבלה, ויש שמנו חיוב מסוג זה כמצווה דאורייתא, עיין ברמב”ם בספר המצוות בשורש הראשון ובהשגת הרמב”ן שם).
הנצי”ב מוכיח מלשון השאילתות (שם, בשאילתא כ”ו) שהכוונה היא לחיוב דווקא בשעת הנס ולא כל שנה, כי לשון השאילתות היא: “דמחייבין דבית ישראל לאודויי ולשבוחי קמי שמיא בעידנא דמיתרחיש להו ניסא”.
אמנם יש מקום להביא את המשך דברי השאילתות שם: “וכד מטי יומא דאיתרחיש להו ניסא לישראל כגון חנוכה ופורים מיחייב לברוכי ברוך אשר עשה ניסים לאבותינו בזמן הזה בחנוכה על שרגא בפורים על מקרא מגלה שנא’ ויאמר יתרו ברוך יי’ ומחייב למיגמר הליליא תמניא יומי דחנוכה דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שמנה עשר יום בשנה ולילה אחת יחיד גומר בהן את ההלל”.
כאן השאילתות אכן מדבר על חיוב של כל שנה ושנה, והשאלה היא האם הדברים הללו בסיפא מפרשים את הרישא או שהם ענין חדש.
ונראה פשוט שהסיפא הוא ענין חדש, מכמה דקדוקים. ראשית, הנושא בסיפא הוא ברכת שעשה ניסים שלא נזכרה ברישא. אמנם ברישא לא נזכר חיוב של הלל דווקא, אלא חיוב כללי לשבח, אבל מכל מקום לא הוזכרה ברכה מסוימת, ובסיפא כן. ועוד, שבסיפא הברכה נסמכת על מעשה המצווה (מגילה או הדלקת נרות) כמו שמודגש בלשונו, ולא היה צריך לפי הענין להביא נקודה זו. אע”כ שהוא סובר שזה חיוב שמלווה מצווה, ולכן לא שייך לקיים אותו בעיצומו של יום בלי מעשה מצווה. וביותר, שכדי להוכיח שצריך לומר הלל בחנוכה הוא נזקק למקור חדש, ולא מספיק המקור שהתחיל אתו ברישא, וא”כ ברור שהמקור ברישא הולך על זמן הנס ולא על כל שנה ושנה, כדברי הנצי”ב. ויש לדחות, שרוצה להביא שאומרים בכל שמונת ימי חנוכה ולא רק יום אחד. אך עדין יותר מסתבר כנ”ל, שעד עכשיו לא דיבר לדורות, כפשט הלשון שהנצי”ב הוכיח ממנה.
אכן, עדין צ”ע הלשון של הסיפא כגון חנוכה ופורים, שלדברינו שהוא בא לומר שברכת שעשה ניסים מלווה מעשה מצווה מה מקום יש ללשון ‘כגון’, שהרי אין לנו עוד ניסים שנזכרים בכל שנה עם מעשה מצווה. וייתכן ללמוד מכאן שבאמת לפי השאילתות ביום כמו יום העצמאות צריך לברך שעשה ניסים, וזה חיוב אחר מחיוב השבח ל-ה’ באמירת שירה והלל. ועדין צ”ע בזה, וגם צ”ע איך לפרנס את הלשון שהראינו שבא לומר שזו ברכה שמלווה מעשה מצווה דווקא. אך בכל מקרה הלל לא אומרים כל שנה, כמו שרואים שנזקק למקור אחר ללמד שיש הלל בכל שנה.
כתב הרא”ש בפסחים (פ”א סי’ ז’), לגבי השאלה מתי מברכים ב-על ומתי ב-ל’: “ומה שאין מברכין על קריאת הלל ואנו מברכין על מקרא מגילה היינו טעמא לפי שקוראים את המגילה בלא הפסק אבל בקריאת ההלל מפסיקין והצבור עונין ראשי הפסוקים. ועוד דאמרינן בפסחים דעיקר קריאת הלל תקנו נביאים הראשונים לקרותו על כל צרה שלא תבא על הצבור לכשיגאלו גומרין את הלל הלכך שייך ביה האי לישנא לקרות את הלל דכל מצוה שאינה חובה תמיד לא שייך ביה על”.
רואים להדיא שפשוט לרא”ש שלקריאת ההלל על גאולה מצרות אין זמן קבוע, כלומר מברכים זאת רק בשעת הנס, ואין קביעות לדורות באותו היום.
ועל דרך זה סובר הר”ן (סוכה כ”ב: בדהרי”ף), שכתב לגבי השאלה למה לא מברכים שהחיינו על הלל וז”ל: “והלל של ב’ ימים טובים נמי אף על גב דתלו בזמן כיון שתקנו לומר על כל צרה וצרה שלא תבא על הצבור אין זמנו קבוע”.
וכך מוכח מסברת בה”ג (סי’ ט”ו, הלכות לולב) ור”ת (בתוס’ סוכה מ”ד: ועוד) שאומרים שהלל על גאולה מהצרה הוא דווקא במעמד כלל ישראל. וזה מוכח גם מהלשון בפוסקים האלה ובראשונים שמביאים אותם, שרואים שזה דין של הלל לשעתו, וגם לפי הענין, שהם מצריכים מעמד של כלל ישראל כדי לומר את ההלל (כלומר ולא רק חשיבות של הנס שנעשה לכלל ישראל, שהרי כל הענין בא להסביר את המושג יחיד לעומת רבים בקריאת ההלל, שיחיד לדעתם זה לאו דווקא, ורק ציבור של כלל ישראל נחשב ציבור לענין זה), והמעמד הזה הוא רק בשעת הנס, שנעשה לכלל ישראל בכינופיא. נביא כמה מלשונות הפוסקים הללו:
לשון בה”ג: “דכד כניפין כלהון ישראל ובעי למימר הלל כל יומא על כל צרה שנגאלין ממנה אמרי”.
תוספות (סוכה מ”ד:): “דאפי’ צבור שאין שם כל ישראל יחיד קרי להו משום דאמרינן בערבי פסחים נביאים אמרוהו ותיקנו להם לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק על כל צרה וצרה שלא תבא עליהן וכשנגאלין אומרין אותו על גאולתן ולכך נקט יחיד דכי ליכא כל ישראל אין גומרין אותו אלא באלו הימים אבל לגאולת כל ישראל אומרים אותו לעולם”.
ויש להעיר שפשוט לפי הענין שהלשון ‘לעולם’ בתוס’ לא באה לומר שיגידו כל שנה, שהרי אין כל שנה מעמד של כלל ישראל באותו יום שנעשה הנס, אלא רק לאפוקי מקביעות הימים של שמונה עשר יום בשנה של הלל שנאמר גם בלי מעמד של כלל ישראל. וראיה, שגם התוס’ רא”ש משתמש באותה לשון, ובדעת הרא”ש כבר הראנו שסובר שאין קביעות להלל כל שנה.
רבינו יונה (ברכות ז’: בדהרי”ף): “כך הוא הענין שעיקר ההלל נתקן על כל צרה וצרה שלא תבא על הצבור שבשעה שהיה לכל ישראל צרה והיה הקדוש ברוך הוא עושה עמהם נס היו עושים יום טוב והיו אומרים הלל והיו חייבין לברך על קריאתו”.
ר”ן (שבת י”א: בדהרי”ף): “וכתב הרב בעל הלכות ז”ל דכי אמרינן ימים שאין היחיד גומר היחיד דקאמר לאו דוקא דאפי’ רבים נמי לא גמרי ליה אלא כל שאין ישראל מקובצים יחד קרי יחיד ומש”ה קרי להו יחיד דכי מכנפי כולהו ישראל בעינן למימר הלילא על כל צרה וצרה שנגאלין ממנה”.
מכל הראשונים הללו עולה שלמדו שהדין של הלל על כל צרה וצרה הוא אירוע חד פעמי של שעת הנס (ושתלוי בכינוס של כלל ישראל). וגם את”ל שחלקם מביאים את בה”ג ולא סוברים כמותו למעשה בפירוש הדין של הלל על כל צרה, מ”מ דעת בה”ג ור”ת ורא”ש ור”ן עכ”פ מוכחת כנ”ל, והראשונים שלא מסכימים לשיטת בה”ג לא כתבו עכ”פ אחרת בדין ההלל של כל צרה, האם הוא אירוע חד פעמי או חיוב לכל שנה.
עוד נראה להביא ראיה פשוטה לכל הראשונים הללו שסברו שהחיוב בגמ’ הוא רק לשעתו, מזה שאין לנו כיום מסורת לומר הלל על שום נס שנעשה בזמנים עברו. איך אנחנו לא אומרים כיום הלל על מלחמות יהושע, ועל מלחמת סיסרא, ועל הנס עם סנחריב ועוד ניסים שנזכרו שם בגמ’ בפסחים, שאמרו עליהם הלל לפי הדעות השונות בגמ’.
ובייחוד לפי הרשב”ם שכתב שם וז”ל: “יהושע וכל ישראל אמרוהו. כלומר אף ישראל ויהושע אמרוהו כן פירש רבינו ולא נהירא לי שאם כן בכולן אתה צריך לפרש כן ואם כן מאי בינייהו ובין חכמים שאומרים נביאים שביניהן אמרוהו וכו’ ואתי למימר דכל הני דאמרן לעיל אמרוהו על צרתן שהרי תקנוהו נביאים לכך אלא כל אחד מן התנאים הכי קים ליה מרביה”. הרי שגם לפי דבריו וגם לפי הדעה הראשונה שדוחה, בכל מקרה חכמים בסוף הברייתא סוברים שבכל המקרים הנזכרים אמרו הלל (והפירושים חולקים רק אם התנאים שלפניהם מסכימים זה עם זה או חולקים). אז מתי נפסק ההלל הזה, ולמה אנחנו לא אומרים אותו היום. אע”כ פשוט שמדובר בברייתא בהלל לזמן הנס בלבד ולא לדורות.
וייתכן שיש לדחות, שכאשר גלו בסוף בית ראשון, לא ניכרה עוד המשמעות של הניסים הללו, והפסיקו את ההלל.
אך ברש”י בתענית כ”ח: ד”ה מנהג רואים שמתייחס להלל של חנוכה של כל שנה ושנה כחלק מתקנת הנביאים הזו בפסחים, ועוד מוסיף ואומר שכיוון שהנביאים תיקנו זאת כדאורייתא דמי. וזה מתאים עם רש”י בפסחים שם שעל הענין שתיקנו לומר על כל צרה וצרה אומר כגון חנוכה [אכן יש להעיר שהייחוס של פירוש רש”י במסכת תענית לרש”י הוא מעורער]. ואת רש”י בפסחים אולי יש לדחוק שגם כוונתו על שעת הנס דווקא, כגון נס של חנוכה, ולא על ההלל בכל שנה ושנה בחנוכה, ונפרש שרק רצה לתת דוגמא לנס שהיה אחרי הניסים הללו שנזכרים שם בגמ’. ואת פורים לא יכול היה להזכיר כי שם לא נזכר הלל, ולכן הזכיר את חנוכה, ששם מסתבר שכמו שתיקנו הלל בכל שנה, כך גם בשעת הנס אמרו הלל.
ועכ”פ לפי רש”י בתענית צ”ע ליישב מה ששאלנו, איפה כל חיובי ההלל מאז הדורות הראשונים. ולפיו לא יעזור מה שכתבנו לדחות שבחורבן הפסיקו את ההלל, כי לפיו הלל של חנוכה שאומרים בכל שנה, גם אחרי הגלות, הוא המשך של התקנה המקורית לומר הלל על הנס.
ויש לדחוק שלדעתו הנביאים תיקנו את ההלל הזה אחרי הצרות האלה שנזכרו לפני כן, ועד חנוכה לא היתה צרה כלל ישראלית כזו שתחייב הלל (חוץ מפורים, אבל על פורים תיקנו מגילה ולא הלל); ודוחק גדול כמובן.
עכ”פ רואים שהרבה ראשונים סוברים שהגמרא בפסחים מדברת על חיוב רק לשעת הנס, וכנגדם מצאנו רק את רש”י בתענית (שלא ברור שהוא רש”י) שסובר שזה חיוב לכל שנה; ואת פשט דברי רש”י בסוגיה בפסחים, אם כי אמרנו שייתכן ששם עוסק בשעת הנס דווקא[5].
ובשו”ת חיים שאל (חלק ב’ סי’ י”א) פשיטא ליה שההלל הזה הוא דין של כל שנה ושנה, וכן מעתיק ממנו הרב עובדיה (יבי”א ח”ו סי’ מ”א), ופלא גדול מנין זה פשוט להם, ולא הביאו את כל הראשונים הללו ולא דנו בדבר כלל. והרי אנו רואים שהדרך המרכזית בראשונים היא שההלל הזה הוא דווקא לשעת הנס.
עוד יש לעיין, שלכאורה יש סתירה בין הגמ’ במגילה י”ד לגמ’ בפסחים קי”ז. כי בפסחים כתוב שהמקור לומר הלל הוא תקנת הנביאים, וזה כולל גם את שעת הנס. לא מבעיא לפי הני ראשונים שסוברים שהתקנה הזו היא רק בשעת הנס, אלא גם לפי רש”י שסובר שזו תקנה על כל שנה, עכ”פ גם שעת הנס בכלל, לכאורה. והניסים שמתוארים בפסחים היו הצלה של ממוות לחיים, וא”כ הם היו צריכים להיות בכלל החיוב דאורייתא לומר שירה מק”ו.
וי”ל בפשטות שבאמת החיוב לומר שירה כלשהי הוא דאורייתא, אך רואים בודאי במגילה שאין חיוב דווקא בהלל. במקור הדין אמרו שירת הים, ובנלמד שם במגילה קוראים מגילה (וביארנו לעיל שבשעת הנס אצל מרדכי ואסתר אנחנו לא יודעים איזו שירה אמרו, אך מזה שבהמשך לכך בכל שנה קוראים את המגילה, משמע שגם המגילה יכולה להיות השירה שאומרים בשעת הנס מדאורייתא). וא”כ התקנה של חכמים לא היתה עצם זה שצריך לומר שירה, אלא תיקנו שהשירה תהיה דווקא ההלל. וכיוון שהתקנה הזו קדמה למעשה המגילה, צ”ל או שאכן קיימו את התקנה וקראו שם הלל, או שסברו אז כרבא, שלא שייך לומר הלל (גם בשעת הנס) כי אכתי עבדי אחשורוש אנן, והיה ברור להם שתקנת הנביאים לקורא הלל בשעת הנס הולכת דווקא על היכי תימצי שאפשר לומר הללו עבדי ה’.
עוד י”ל שהק”ו הולך רק על ממוות לחיים, והחיוב של אמירת הלל בשעת הנס כולל לאו דווקא ממוות לחיים, אלא כל הצלה מצרה (ולפי כמה ראשונים – הצלה כלל ישראלית) מחייבת הלל, גם אם הצרה הזו לא היתה גזירת שמד או מלחמה עם סכנה קיומית. וכן נראה במגילת תענית בחלק על חנוכה, שכתוב שם: “ללמדך שכל תשועה ותשועה שעשה הקדוש ברוך הוא לישראל הם מקדימין לפניו בהלל ובשבח וכך הוא אומר בספר עזרא ויענו כל העם בהלל ובהודות לה’ כי טוב כי לעולם חסדו על ישראל וכל העם הריעו תרועה גדולה בהלל לה’ על הוסד בית ה’ ואומר לה’ הישועה על עמך ברכתך סלה”.
וכל זה דלא כעיון יעקב (במגילה שם, ד”ה ולא הותירו) שכתב שהגמרות חולקות זו על זו; ועיין עוד לקמן.
אך קשה גם לאידך גיסא, אם אכן יש תקנה לומר הלל בכל שנה ושנה על כל נס שאירע (לפי הסוברים כך), מה ראתה הגמ’ לייחד דווקא את מגילה כדבר שהוסיפו על דברי תורה, והרי הלל של כל שנה על כל נס גם הוא תוספת על דברי תורה. ורש”י במגילה שם כתב שאין להזכיר את חנוכה, כי אנחנו מחפשים דברים שנביאים הוסיפו על דברי תורה, וחנוכה היה אחרי שפסקה הנבואה. אך הדוגמאות בגמ’ בפסחים עוסקות בזמן הנביאים ולכן תקנה זו של הלל כן יכולה להימנות יחד עם מגילה; ולכן קשה.
ולכאורה זה עצמו ראיה נוספת שיש לפרש בגמ’ בפסחים שהכוונה היא רק להלל של שעת הנס וזה לא תוספת על דברי תורה אלא לימוד רגיל במידות שהתורה נדרשת בהן, כנ”ל, וכבר כתבנו שיש לדחוק כך גם ברש”י בפסחים. אכן, רש”י בתענית עדין קשה.
ואולי באמת לפיו צריכים לומר שהגמרות חלוקות זו עם זו, כדברי העיון יעקב הנ”ל.
ח. שיטת הרמב”ם
ישנה הערה חשובה שהעיר החיד”א (שם), שהרי”ף והרמב”ם והרא”ש השמיטו את הדין של תקנת הנביאים מפסחים קי”ז., והוא פלא גדול להשמיט גמרא פשוטה בלא חולק.
והחיד”א שם מתרץ שהם סברו כראשונים הנ”ל שאומרים שהלל זה רק על נס של כלל ישראל, וכיוון שהם נמצאים בגלות ועמ”י מפוזר, אין מציאות של נס לכלל ישראל ולכן השמיטו כי זה לא מצוי.
ובאמת שעצם התירוץ קשה, כי הרי פורים היה בגלות והיה כשעמ”י מפוזר ומפורד בין העמים, ובכל זאת היה נס לכלל ישראל. ויש לדחות קצת ולקיים דבריו, שלא מצוי שיהיה מלך שישלוט כמו אחשורוש מהודו ועד כוש, שאז אפשר לגזור גזירה כללית כזו על כל היהודים.
אך עכ”פ ברמב”ם התירוץ הזה אינו כלום כי הרמב”ם צריך להביא גם הלכות שלא נוהגות בגלות[6].
ויש מקום לומר באופן אחר, שסברו שהגמ’ במגילה חולקת על הגמ’ בפסחים, והעדיפו לפסוק כגמ’ במגילה (אולי מספק, שלפיה יוצא שהחיוב דאורייתא), ולא סברו שיש חיוב הלל על נס שאיננו הצלה ממוות לחיים, ואכן את הגמ’ במגילה הרי”ף והרא”ש פוסקים.
ועיין ברי”ף שבת י”א: שמביא את הימים שגומרים בהם את ההלל, ומסיים: “אבל הלל דראש חודש לאו דאורייתא אלא מנהגא הוא”. ומזה משמע שכל מה שהזכיר קודם לכן הוא דאורייתא; ולכאורה יש מקום לומר שזה מטעם הגמ’ בפסחים, על הצד שתקנת נביאים היא כדברי תורה. אכן, זה דוחק גדול מצד עצמו לומר שתקנה כזו תחשב דאורייתא, כי זה אפילו לא נזכר בנביא אלא רק מתואר כתקנה של נביאים. וגם הרמב”ן בשורש הראשון שרצה לתרץ את בה”ג שסבר שהלל דאורייתא לא בא מצד זה, אלא מצד שהלל של החגים דאורייתא כי הוא חלק משמחת החג, עיי”ש. ובכל אופן ודאי שא”א לומר שהלל של חנוכה הוא דאורייתא, כי הגמ’ בברכות י”ד. במפורש אומרת שהלל דרבנן, וגם אם נתפוס שיש הלל שהוא דאורייתא, עכ”פ מוכח מהגמ’ שם שיש גם הלל דרבנן. והרמב”ן בשורש הראשון שם פירש שהכוונה להלל דחנוכה. וגם אם נגיד להיפך, שהלל של החגים הוא דרבנן ודווקא ההלל של חנוכה שתחילתו תוקן על נס הוא דאורייתא (למרות שזה לא מסתבר כלל), עדיין קשה, כי הרי”ף כתב על כל הימים הללו שגומרים את ההלל שהם דאורייתא, ורק ראש חודש לא. אע”כ צ”ל שהביטוי דאורייתא שם ברי”ף הוא לאו דווקא והכוונה הוא לחיוב הלכתי לאפוקי ממנהג בעלמא, שזהו המעמד של הלל של ר”ח.
[אכן, הרא”ש עצמו מסתבר שהשמיט רק בעקבות השמטת הרי”ף, שהרי גם בתוס’ רא”ש לגבי דין קריאת הלל ע”י יחיד מביא כתוס’ בסוכה מ”ד, שפשיטא להם כגמ’ בפסחים, וגם בסוגיה של ברכה על או ל’, ראינו שהרא”ש נוקט כגמ’ בפסחים]
אך עכ”פ גם תירוץ זה לא יעזור לדעת הרמב”ם שלא הביא גם את החיוב לומר הלל או שירה אחרת מק”ו.
והנראה בזה לחומר הקושיה, שהרמב”ם השמיט את הגמ’ בפסחים לא מטעם שדחה אותה מהלכה, אלא מטעם שכל עצמה של הגמ’ הזו לפי הרמב”ם לא מצווה אותנו בהלכה פסוקה, אלא נותנת לנו אפשרות לומר הלל. הברייתא מתחילה עם תיאור היסטורי מי אמר את ההלל, ומסיימת בדברי חכמים שהלל הוא תקנת נביאים לומר אותו על כל צרה וצרה. ויש ללמוד את דברי חכמים כהמשך לדעות שהובאו לעיל באותה ברייתא, שלא מתארות חיוב אלא תיאור מציאותי. וחכמים אומרים לנו שההלל מתאים לכל צרה ולכל דור, אך לא כתוב כאן שחייבים לקרוא אותו כשיש הצלה. משל למה הדבר דומה, למי שרוצה לשבח את ה’ או להתפלל אליו, שמתוקנים לו מזמורי תהילים ואין הוא צריך להמציא תפילה משלו. וכך מזמורי ההלל מומלצים ומתאימים לשבח על הצלה מצרה. ואולי יש להוסיף גם שיש כאן כמין היתר לקרוא את מזמורי ההלל, ולא יהיה מחרף ומגדף כמי שאומר הלל בכל יום (שבת קי”ח:). ובכל אופן הרמב”ם לא הביא זאת כי אין כאן תקנה חיובית, אלא זה כעין דברי מוסר או הדרכה[7].
וראיה לדבר המאירי, שז”ל שם בפסחים קי”ז.: “כל יחיד שאירעתהו צרה ונגאל הימנה רשאי לקבוע הלל לעצמו באותו יום בכל שנה אלא שאינו מברך עליו וכן הדין בכל ציבור וצבור כך היה יסוד נביאים לאמרו על כל צרה וצרה כשנגאלים ממנה”.
והנה המאירי הזה הובא בחיים שאל ובעוד פוסקים כראיה לכך שהגמ’ בפסחים עוסקת בתקנה של כל שנה ושנה לומר הלל בברכה על הנס. ולמדו בו שיש שני דינים: דין אחד לציבור (ואולי דווקא כלל ישראל על דרך הראשונים הנ”ל) לקרוא הלל כל שנה בברכה, ודין שני ליחיד, שהוא יקרא בלי ברכה.
אך באמת לפי ביאור זה המאירי הוא פלא גדול, שהוא בא כדרכו לסכם את ההלכה בגמ’, וכאן זו ההלכה של תקנת נביאים לקרוא הלל על כל הצלה מצרה, ולפי הסברם זו תקנה גמורה שמצריכה ברכה. וא”כ מה ראה המאירי להתחיל עם דין שאיננו חלק מדברי הגמ’ (ומבלי לציין שזו תוספת שלו שלא יוצאת מהגמ’) לפני שמביא את דברי הגמ’. וודאי שזה לא חלק מהגמ’ לפירושם, כי המאירי מציין שיחיד רשאי ולא חייב, וגם זה רק בלי ברכה. ואת עיקר הדין של הגמ’ המאירי לא אומר.
ולא רק שהוא לא אומר את הדין, אלא שהוא מטעה אותנו להדיא לפירושם, שהרי על הדין של יחיד שרק רשאי ולא חייב, וכן קורא בלי ברכה, המאירי אומר וכן הדין בכל ציבור, שברור בפשט המילים שהכוונה היא שגם הם רשאים ולא חייבים, וגם הם קוראים בלי ברכה.
ולכן ברור שאין כוונת המאירי כפי שהביאוהו, ואדרבה הוא ראיה לסתור את השיטה שמחייבת לומר הלל בברכה. אלא כוונתו כמו שאמרנו בדעת הרמב”ם, שכל עיקר הדין בגמרא בנוי על היתר או המלצה, ולא על תקנה חיובית. ולכן הוא כותב שרשאי, ולכן הוא כותב שלא יברך, ואין כאן איזה ספק שמכוחו לא יברך, אלא הגדרת הדין היא הלל בלי ברכה, כי ברכה זה רק על תקנה חיובית. והמאירי סובר שהדין נכון בין בציבור ובין ביחיד (ולא כראשונים הנ”ל שלמדו שהגמ’ מדברת דווקא על כלל ישראל). ולגבי התוספת של המאירי שאפשר לקבוע לכל שנה, אין מניעה שגם הרמב”ם יסכים לה.
[ויש להעיר שגם מלשון בה”ג בדין זה משמע שאין חובה לומר הלל על הצלה מצרה אלא זה רשות. ז”ל בה”ג: “דכד כניפין כלהון ישראל ובעי למימר הלל כל יומא על כל צרה שנגאלין ממנה אמרי”]
ובאמת יהיה איך שיהיה ההסבר ברמב”ם, וגם אם אנחנו לא נדע מה הטעם שהשמיט, סו”ס הוא לא סובר את הדין הזה, ולא ייתכן לפסוק לומר הלל בברכה בלי להתחשב בדעת הרמב”ם שלפיו אין כזה חיוב.
ט. האם אפשר לברך על ההלל מדין ברכה על מנהג
נקודה נוספת שיש לדון בה היא האם אחר שבפועל נוהגים בעיר או ביישוב מסוים לומר הלל בברכה ביום העצמאות, תהיה הסיבה אשר תהיה, יוכל כל אדם שגר שם לברך על ההלל מדין ברכה על מנהג. וכל עצמו של דין ברכה על מנהג נלמד מדין ברכה על ההלל של ר”ח[8]. ויש לציין, שאת השאלה הזו יש מקום לשאול גם בעיר שנוהגים לקרוא הלל ללא ברכה, כי הברכה על מנהג לכאורה היא דין בפנ”ע ולא תלויה בשאלה האם המנהג עצמו כולל ברכה על המעשה או לא [ואת הנקודה האחרונה אולי יש לדחות קצת].
אך נראה ברור שא”א לברך על קריאת הלל במקום כזה מדין ברכה על מנהג. כי המקור לכל הענין של ברכה על מנהג הוא הברכה על ההלל של ר”ח. הגמ’ (תענית כ”ח:) אומרת: “רב איקלע לבבל חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא סבר לאפסוקינהו כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי אמר שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם”. והתוס’ שם הביאו את שיטת ר”ת: “רבינו תם פסק דמברכינן דאי איתא דלא מברכינן אם כן מאי קאמר בגמרא כיון דשמעינהו דמדלגי ואזלי שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם וכי לא היה לו להכיר אי משום מנהג קרו ליה לא מברכי אי איתא דאמנהג לא מברכינן ואי מברכי לא מנהג הוא וכי תימא דלא בא בתחילת קריאת הלל הא לא מצי אמרת דהא רב איקלע לבבל קאמר דאי איתא דבאמצע תפלה בא הוה ליה למימר איקלע לבי כנישתא ומדלא אמר מדלא ברכי מנהג הוא שמע מינה דאמנהגא נמי מברכינן”.
ואף אנו נאמר, אם איתא שעל כל דבר שנהגו הציבור אפשר לברך מדין ברכה על מנהג, מדוע לא נתקררה דעתו של רב עד שראה שמדלגי דילוגי. הרי מלכתחילה שבא וראה שמברכים על ההלל לא היה לו להפסיק אותם, כי לא יהא אלא מנהג שאין לו שורש בהלכה, סו”ס רואים שבמקום הזה כך נוהגים, ואפשר לברך על זה.
אלא פשוט שבאופן שציבור טועה וחושב שהוא חייב לומר הלל (או לנהוג דבר אחר), לא שייכת ברכה על זה מדין ברכה על מנהג, כי זה לא מנהג, אלא טעות בהלכה. ורק אם ברור לציבור הנוהגים שהם מקיימים מנהג חדש ולא דבר שנחשב להלכה מבחינתם, רק אז אפשר לקרוא לזה מנהג ולברך עליו. ולכן מלכתחילה רצה להפסיק אותם כי חשב שהם טועים בהלכה לסבור שיש חיוב לומר הלל בר”ח. ורק כשראה שהם מדלגים, הבין שהם יודעים שמה שהם עושים זה מנהג שהוא תוספת על ההלכה, ולא חיוב הלכתי, ולכן לא הפסיק אותם.
ולכן עולה שבעיר שהציבור קורא הלל (ולא משנה לענין זה אם בברכה או לא) לא יוכל מי שסובר שאין לברך מעיקר הדין על ההלל, לברך מדין ברכה על מנהג, כי הציבור שנוהגים כן לא עושים זאת בתורת מנהג אלא בתורת דין .
י. סיכום
סוף דבר, ראינו בראיות ברורות שהביאור של החת”ס דחוי, וא”א לסמוך על הגמ’ במגילה כדי לחייב לומר הלל בכל שנה, לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וכדברי הנצי”ב.
עוד ראינו שלפי רוב גדול של הראשונים הגמ’ בפסחים עוסקת בחיוב לומר הלל רק בשעת הנס, ואין לנו תקנה לומר הלל בכל שנה. ומלבד זאת, הרמב”ם השמיט גמרא זו, מכלל דלא סבירא ליה שיש כזה חיוב כלל, לא בשעת הנס ולא בכל שנה ושנה.
ובדעת המאירי ראינו שיש שהוכיחו ממנו שיש חיוב לומר הלל בכל שנה, והראנו שאדרבה, מוכח ממנו להיפוך. וגם אם לא מוכח להיפוך, עכ”פ גם לא מוכח שיש חיוב.
ונשארנו רק עם המיוחס לרש”י בתענית שסובר כנראה שיש לומר הלל בכל שנה על כל נס. ולבד שזו שיטה קשה כמו שהראנו, רוב הראשונים חולקים, כנ”ל. עוד יש מקום להסתמך על דברי רבי דניאל הבבלי שהובאו לעיל, אך גם הוא שיטה יחידית (וקשה, כנ”ל). וגם בצירוף שיטה זו עדין רוב ברור של הראשונים יחלקו על החיוב לומר הלל בברכה כל שנה.
ואי אפשר לסמוך ולברך לפי שיטה זו של רש”י[9], או לפי רבי דניאל הבבלי, שהרי אפילו אם היתה מחלוקת שקולה היה צריך להיות ספק ברכות להקל, כל שכן שכאן כמעט מוכרע לא לברך.
ובאחרונים שהם המקורות לדברי הפוסקים לומר הלל בברכה, אנחנו מוצאים את דעת החת”ס, שכמו שהבאנו הנצי”ב נחלק עליו והוכיח בבירור דלא כוותיה (וגם הבאנו שהחת”ס עצמו לא תיקן לומר הלל ואפילו לא סמך למעשה על הסעודות ביו”ט שהם תיקנו שהם סעודות מצווה). כמו כן ישנה דעת החיד”א, שגם היא כדעת המיוחס לרש”י בתענית, אבל הוא לא מתייחס לדעות שהבאנו בראשונים שסוברים שהלל הוא רק בשעת ההצלה, והוא מתייחס לרמב”ם כסובר שיש חיוב הלל וזה תמוה, כנ”ל, וכן הוא סומך על המאירי, שגם זה תמוה כנ”ל. ואחרי כל זה החיד”א שם אומר שלא ראוי לתקן הלל כלל (ואמנם ביום הצלה של כלל ישראל ייתכן שדעתו תהיה לתקן, אך מ”מ זה לא כתוב בפירוש, וכ”ש שאין שם פסק למעשה מסוג זה)[10].
נמצאנו למדים שאין כמעט על מה להיסמך בברכה על ההלל ביום העצמאות וביום ירושלים, ובוודאי שיש לחוש לברכה לבטלה, לפחות מספק, ולכן יש לומר הלל בלי ברכה.
בנוסף הראנו שגם מדין ברכה על מנהג (במקום שנהגו בכך) אין מקום לברך על ההלל.
ונסיים מעין ההתחלה, שאין בכוונת הדברים חלילה לצנן את השמחה וההודאה לקב”ה, אלא רק להתייחס לשאלה ההלכתית של הברכה על ההלל.