א. מושגים

שהייה פירושו להניח תבשיל מערב שבת, באופן שימשיך להתבשל או לפחות לשמור על חומו על האש בתוך שבת.

הטמנה היא כיסוי הקדרה באופן שעוזר לשמור על החום.

החזרה היא הנחה על האש בתוך שבת, כאשר התבשיל כבר היה על האש בכניסת שבת, והוסר משם.

כירה היא חלל שכולל מקום לשתי קדרות, שאפשר להניח בתוכו את הקדרה ואפשר להניח על גביו.

תנור הוא כעין כירה, אך הדפנות עשויות כך שהן נסגרות למעלה (כמו פירמידה) כך שהחום שמור טוב יותר, ולכן הוא חם ביותר.

          ב. גזירת שהייה

בלי להיכנס להרבה פרטים, יש בגמרא כמה עקרונות בסיסיים [לדברים שאינם מעשיים כמו החילוק בין קש וגבבא לגפת ועצים, או לענין סמיכה לתנור וכירה לא נתייחס].

הטעם של איסור שהייה הוא שמא יחתה בגחלים, כדי לזרז את הבישול, ויעבור בכך על איסור מבעיר. בפרק כירה (דף ל”ו:-ל”ח:) מדובר על השהייה על גחלים ממש (שעשויים מעצים שהובערו או מגפת שהובערה), והחשש של חיתוי בגחלים מובן מאליו. והפתרון שהמש’ מציעה לחשש של החיתוי הוא עד שיגרוף או עד שייתן את האפר (קטימה) [לקמן נדבר על איך בדיוק גורפים וקוטמים ומה התועלת בכך]. בדף ל”ח מבואר שגריפה וקטימה לא תעזור לתנור אלא רק לכירה [לקמן נדבר בפירוט איזה תבשיל בדיוק אסור להשהות].

לגבי הטמנה, בפרק במה טומנין מחלקים בין דבר המוסיף הבל לבין דבר שאינו מוסיף הבל [מוסיף הבל פירושו מחמם ואינו מוסיף הבל פירושו שומר על החום אך לא מחמם]. טמינה בדבר המוסיף הבל אסורה גם מערב שבת, והטעם הוא שמא יחתה (גמ’ בדף ל”ד). ואף שמדובר בדברים שא”א לחתות בהם במציאות כמו גפת, הגמ’ מסבירה שיש כאן גזירה אטו רמץ. נמצא שהגזירה כאן שמא יחתה דומה לגזירת שמא יחתה בשהייה אך כאן היא כוללת עוד שלב של מיחלף ברמץ. וטמינה בדבר שאינו מוסיף הבל מותרת מבעו”י ואסורה בתוך שבת. והגמ’ אומרת שם (ב-ל”ד) שהטעם הוא שמא ירתיח את הקדרה, כלומר כיוון שבא לטמון בתוך שבת רואים שחשוב לו החום של הקדרה, ויש חשש שיבוא ויניח את הקדרה על האש כדי לחממה [עוד פרטים והסבר ביסוד של גזירת הטמנה עיין לקמן בחלק של גזירת הטמנה].

וישנה מחלוקת חשובה האם שהייה והטמנה הן שתי גזירות שונות או גזירה אחת. לפי רש”י (במשנה ב-ל”ו:) זו גזירה אחת. כלומר אין חשיבות למציאות של הקדירה האם היא מוטמנת בתוך דבר אחר או לא, אלא העיקר הוא האם יש דבר שמחמם את הקדרה (מוסיף הבל) או לא. אם יש כזה דבר – אסור מבעו”י, ואם לא מותר. וגחלים הם בסך הכול דוגמא לדבר המוסיף הבל, שהרי הם מחממים את הקדרה, ולכן אסור להניח את הקדרה על גביהם מבעו”י. ואם יגרוף או יקטום את הגחלים, במציאות ייהפכו הגחלים לדבר שאינו מוסיף הבל וממילא יותר להניח על גביהם קדרה מבעו”י. ולהניח לכתחילה בשבת את הקדרה על כירה גרו”ק לפי ההקבלה הזו ייאסר מצד הלכות הטמנה באינו מוסיף הבל [וכמו כן היתרי החזרה לכירה מקבילות להלכות החזרה להטמנה של אינו מוסיף הבל (ומלמדות עליהן), ועל הנקודות הללו עוד לא דיברנו].

ובתחילת פרק במה טומנין הביאו תוס’ את שיטת הרשב”ם שאומר שמותר לטמון דבר שהגיע למאכל ב”ד, וכן מותר לטמון דבר שלא מבושל כלל [שאלה היתרים שעוד לא הזכרנו, וכתובים בגמ’ לענין שהייה]. וזה דומה לשיטת רש”י אך לא ברור שהרשב”ם פירש לגמרי כרש”י, כי ברש”י בכמה מקומות מוכח כנ”ל שאין שני דיונים שונים וכל הדיבור בשהייה זה כעין דוגמא של הטמנה. אך בדעת הרשב”ם ייתכן לומר שסבר שאלה שני עניינים שונים, ורק דימה את הקולות שמצאנו בענין אחד לענין השני.

ולפי רוב הראשונים (ובראשם ר”ח) מדובר בשתי גזירות שונות, כשלכל אחת הלכות שונות. שהייה זה מצב שבו אין עטיפה של הקדרה על ידי דבר אחר שמחמם או שומר על החום [ולא ניכנס כעת לענין של הטמנה במקצת, כי מ”מ המיוחד בהטמנה זה שיש מגע רחב בין הדבר המוטמן לדבר המטמין, וזה נכון בכל מקרה], אלא הגחלים מחממות את הקדרה בלי מגע. והגם שיש תמיד מגע מועט שחייב להיות כי הקדרה לא עומדת באוויר, צ”ל שמגע קטן של מעט שטח לא נחשב הטמנה לענין זה לכו”ע. והמצב הזה אם היה מדובר בו שהדבר המחמם הוא לא אש או גחלים ממש, היה ודאי מותר כי חסר התנאי הבסיסי של הטמנה. אך יש חשש חדש של חיתוי מצד שיש כאן גחלים לחתות בהם. ואם עשה גריפה או קטימה פתר את הבעיה המיוחדת לחשש חיתוי בגחלים של שהייה.

ובמצב של טמינה לא שייך גרו”ק וגם אם יעשה איזה מעשה שידמה לכך זה לא יעזור, כי מצד זה שיש הטמנה המצב חמור יותר כי ההטמנה מראה שאדם מקפיד ביותר לשמר את החום ולכן גזרו יותר. ועוד, שהמצב המציאותי של הטמנה באמת שומר על החום היטב ומעט חיתוי מועיל, ולכן יש יותר חשש של חיתוי [אך בשהייה אדם לא גילה דעתו שרוצה ביותר בשמירת החום וגם במציאות חיתוי כלדהו לא יועיל].

ומצד שני בשהייה יש צד חמור שאין בהטמנה – שיש שם גחלים ממש וחשש החיתוי קרוב יותר. ולכן כל גזירה עומדת בפני עצמה ויש לה את הגדרים שלה. ופרק כירה עוסק בגזירת שהייה (והחזרה, ששייכת לגזירת שהייה) ופרק במה טומנין – בגזירת הטמנה. ולפי רש”י מה שמחלק בין הפרקים זה כנראה שפרק כירה עוסק בעקרונות ופרק במה טומנין עוסק בהבאת הדוגמאות הפרטיות לסוגי הדברים שמוסיפים הבל ושלא מוסיפים. אך מ”מ יש פרטים נוספים בכל פרק ששייכים לשני הפרקים.

בהגהות מרדכי כתוב שאם החום של הכירה או התנור הוא פחות מי”ס בו מותר בכל גווני. ונראה שזה כלל בכל העניינים של שהייה והחזרה, ונראה שזה מוסכם. אך נראה שלפי רש”י שמשווה בין שהיה להטמנה אין כזה סיוג כי בהטמנה לא שמענו כזה סיוג וגם הגמ”ר עצמו נראה שיודה בהטמנה שגם דין מוסיף הבל לא תלוי בחום של י”ס בו בהטמנה, ופשוט.

לענין שהייה אין חילוק בין על גבי הכירה לבין תוך הכירה, כמו שישנו כזה חילוק לענין החזרה, ולכן בכל אופן שמותר להשהות על גביה מותר גם בתוכה (כך במ”ב, ממשמעות הגמ’).

גזירת שהייה שייכת דווקא בענייני אוכל ולא בדבר אחר, ולכן מותר לחמם את הבית גם באופן שיש חשש חיתוי. כך רואים מזה שמותר לחמם את הבית עם מדורה הגם ששייך לחתות, עיין דף כ’. ולכן פסקו הרב אוירבך והרב אלישיב שמותר לחמם עם רדיאטורים הגם שניתן להגביר את העוצמה שלהם (מובאים בשבות יצחק פרק י”ג).

          ג. במכשירי חשמל

בתנורים או כיריים שלנו, וכן בכיריים חשמליות, יש מקום להתיר את כל הענין של שהייה מצד מה שהאג”מ (ח”א סי’ צ”ג) אומר שלא חששו שמא יביא עצים חדשים אלא רק שמא יחתה באש הקיימת לחזק אותה. וכל הגברת גז או מצב של החשמל הוא כמביא עצים חדשים ולא הוי בכלל הגזירה. ואף שלמעשה רואים שם שהאג”מ לא סומך על הסברא הזו, עיי”ש, ואפילו בפלטה שלא שייך בה לא פלוג של אש גלויה (עיין לקמן בסמוך) אומר שמותר רק מצד שאין בה שני מצבים ולא שייך בה חיתוי כלל, ולא מתיר מצד שלחתות בהגברת החום זה כמביא עצים חדשים ולא גזרו בזה; מ”מ יש כמה פוסקים שסמכו על סברא זו. למשל צי”א (ח”ז סי’ ט”ז אות ג’) והרב יוסף גרשון הורוויץ בגידולי ציון (ח”ט סי’ י”א) והרב קאפח בביאורו לרמב”ם. והרב עובדיה בחזו”ע (עמ’ נ”ד) נראה שסומך על סברא זו, וודאי שמצרף אותה.

ויש שכתבו להתיר מסברא כללית יותר, שאין לנו גזירה של חז”ל בפתלייה של נפט או במכשירי חשמל שבהם החיתוי לא דומה לחיתוי בגחלים ואין לנו לגזור מדעתנו. כ”כ הרב פראנק (שמובא בצי”א ח”ב סי’ ז’) ומהרש”ג (ח”ב סי’ נ’).

ונראה שנ”מ בין הדעות הללו בפתיליה של נפט ששייך לתקן בה את עצם ההדלקה, בלי להיחשב כמרבה בעצים ומוסיף בעוצמה, אך מ”מ היא לא היתה בזמן הגזירה.

ומ”מ יש כמה פוסקים שכתבו בפירוש לאסור גם בחשמל או נפט שלא היו בכלל הגזירה, ולמרות ששם החשש הוא כעין להביא עצים חדשים ולא לתקן את הבערה הקיימת; כ”ד הפנים מאירות (ח”א סי’ פ”ד) ומהרש”ם (ח”ג סי’ קס”ה) וחזו”א (ל”ז, ט’, ו-י”א) ועוד. וכן רואים בשש”כ בכמה וכמה סעיפים. ונראה שכן היא סוגיין דעלמא.

לענין שהייה על אש של גז, באופן שהאש מכוונת על המצב החזק ביותר כך שא”א להגבירה, היה מקום להתיר זאת בפשטות מצד שכל האיסור הוא שמא יחתה וכאן א”א במציאות לחתות. וכן מוכח דעת כמה וכמה פוסקים שמביא הרב עובדיה (חזו”ע סע’ א’) שדנים בפתיליה של נפט שהיא אש ממש האם מותר מצד שחששו שמא יוסיף ולא רק שמא יחתה לתקן או שבזה לא חששו (עיין לעיל בסמוך) ולא באו לאסור מצד לא פלוג באש עצמה. וכן ברור שהיא דעת הרב עובדיה עצמו, עיי”ש.

אך אג”מ (ח”ד, ע”ד בישול אות כ”ה) אומר שיש בזה לא פלוג ואסור להשהות על אש גלויה ממש בכל אופן. וכן מצד שאולי יבוא למעט את האש ואח”כ גם להגבירה. וכן מוכח בשש”כ שעל אש שרגילים לבשל בה אסור להשהות בלי כיסוי שהוא גרו”ק, וצ”ל כאג”מ שהוא משום לא פלוג.

אך להשהות על פלטה מותר כי גם א”א לחתות ואין שם כמה מצבים, וגם זה לא שייך ללא פלוג כי יש שינוי בין אש רגילה לבין פלטה (אג”מ שם אות ל”ה, וכן בשש”כ בשם הרב אוירבך).

ודעת הרב אלישיב שגם בפלטה שייכת סברת לא פלוג, ולכן גם בפלטה שייכת גזרת שהייה.

          ד. גזירת שהייה – גזירה על מצב ולא על פעולה

המ”ב אומר שבכל אופן שאסור להשהות, אם בפועל התבשיל כבר מונח על הכירה מחוייב לסלק אותו משם.

מזה מובן שלא משנה גם מי הניח את הקדרה ואיך הניח – למשל אם גוי הניח או חברו הניח בטעות או שלא בטעות, מ”מ המצב הזה הוא מצב בעייתי של חשש חיתוי וצריך לסלק את הקדרה (או לגרוף ולקטום באופן שמותר בשבת, כגון לשים פח על האש). וההיגיון פשוט, שהגזירה של שהייה היא הרי כשעושה מערב שבת, כלומר אין כאן פעולה אסורה אלא מצב אסור.

רק שבדרך כלל אדם לא נתקל במצב הזה, כי אם לא עשה איסור ולא בא אחר או גוי והניח, הרי שאדם משהה מע”ש באופן המותר, וממילא הדבר ממשיך להיות מונח בשבת באופן המותר. אך יש בכל זאת מצבים שבהם יש נ”מ גדולה לענין כאן, והם באופן שהניח קדרה מע”ש בתנור או על כיריים חשמליות והשעון שבת מכבה את החשמל ואח”כ מדליק אותו שוב. וייתכן לצייר זאת באופן שהניח קדרה לא מבושלת על דעת שתתבשל בשבת, ובזה אם חלק מהבישול מתחיל בכניסת שבת ודאי שחייב לדאוג שבכניסת שבת יהיה היתר של גרו”ק כדין כל שהייה בע”ש, אך גם אם בכניסת שבת הכיריים לא עובדות, מ”מ חייב לדאוג שיהיו גרו”ק בשעת ההדלקה שלהן בתוך שבת, כנ”ל, כי מ”מ המצב אסור.

[ויש להעיר שהאיסור שציירנו בקדרה לא מבושלת, אם היא לא מבושלת כלל יש היתר מצד קדרא חייתא, ולכן צריך לצייר בקדרה שהתחילה להתבשל קצת. אך יש לומר אחרת, שכל ההיתר של קדרא חייתא זה באופן שהבישול מתחיל בתחילת שבת ורוצים את האוכל רק למחר, אך במציאות שלנו שיתכן שהבישול יתחיל בתוך שבת ובכל זאת האוכל יהיה מוכן עד הסעודה, הדבר ייאסר. ולאידך גיסא י”ל שלא גזרו על כך ומנין לחדש בזה גזרה. ועכ”פ אם נאסור בזה במציאות של ימינו בעצם לא יהיה לנו כלל ההיתר של קדרא חייתא כי גם עד סעודת הערב ייתכן שהאוכל יהיה מוכן. והערנו בזה קצת גם לקמן בחלק של קדרא חייתא]

ועדין המצב הזה לא כ”כ מצוי, אך אפשר לצייר אותו באופן ששם מים בקומקום חשמלי, מפעיל אותו בשעה שהשעון שבת שלו כבוי, ומכוון את השעון לדלוק בזמן מסוים בתוך שבת. ובקומקום חשמלי אין שני מצבים של חיתוי, ולכן ממילא הוא נחשב גרו”ק ואין בזה לכן נ”מ [ואולי אם נלך כאג”מ והשש”כ שחוששים ללא פלוג, שייתכן מאוד שגם כאן יגידו שיש לא פלוג כי כך הרגילות לבשל מים ולא עשה היכר מיוחד. אך זה לא נראה כלל, כי הלא פלוג צריך להיות מגזרה של חז”ל ולא מהרגילות של היום, וכאן זה לא דומה לאש של חז”ל. ורק לפי הרב אלישיב הנ”ל שאומר את הלא פלוג גם על פלטה י”ל כן]. ומ”מ אם יעשה כן במיחם של שבת, באופן שהמיחם יתחיל לדלוק בתוך שבת ולחמם, ויפעיל אותו על מצב שבת מע”ש, הרי ששייך חשש חיתוי בהדלקת הלחצן של חימום רגיל. אא”כ לפי הסוברים שאין חשש חיתוי בהוספת רמת חום חדשה או שלא גזרו חז”ל על חשמל, כנ”ל.

וכל זה באופן שהכול כבר מונח על הדבר המחמם מע”ש, כי להניח בתוך שבת על פלטה כבויה או לשים מים בתוך קומקום שעתיד לדלוק בתוך שבת זה בעיה של גרמא בבישול, בלי קשר לגזירת שהייה.

אך צי”א (ח”ב סי’ ו’-ז’) אוסר לעשות את הבישולים הנ”ל הגם שיעשה גריפה וקטימה, משתי טענות עיקריות – גם שגוזרים ע”ש אטו שבת כמו שמצינו בכמה מקומות, וגם שיש חשש של הגסה בקדרה [לחשש הזה נתייחס בהמשך]. ועיי”ש בחלק ז’ סי’ ט”ז שמביא כמה גדולים שהתירו לעשות כה”ג, למשל בספר מתא ירושלים מביא בשם כמה לומדים שכנראה קיבלו היתר מהחת”ס לעשות כן, שרצו לחמם תה בליל שבת, והדליקו כמין פתיל השהייה ארוך שגם בשעה מאוחרת בלילה היה מדליק בפועל את האש תחת התה ומחמם. ומסביר שם שצ”ל שמיירי בגרו”ק, אך עכ”פ רואים שלא גוזרים ע”ש אטו שבת בזה [ולגבי חשש הגסה שם שמדובר בנוזל ממילא לא ברור שיש מה לחשוש, עיי”ש בצי”א שבמים פשיטא לו שאין חשש הגסה, ובתה וקפה מסתפק]. וכן בח”ב סי’ ז’ הנ”ל מביא מהרב פראנק שכתב לו להתיר, והוא מתווכח איתו שם.

ומה שאומר הצי”א שיש לגזור ע”ש אטו שבת, הנה לכאורה ממקומו מוכח שאין הכוונה לגזור הנחה על האש אטו ע”ש, שהרי את זה בדיוק חז”ל התירו, להניח על האש לפני שבת (לפי ההגבלות השונות) ולא גזרו אטו שבת. אלא כוונתו (כמו שמבואר בדבריו) שיש לגזור שמא יניח בשבת על גוף החימום לפני שהוא מתחיל לפעול, שזה כנראה קל יותר בדעת האדם ויותר יש לגזור בזה מלהניח על האש עצמה. וזה פלא לגזור כן, כי כה”ג אסור רק משום גרמא (כך פשוט בפוסקים ששעון שבת נידון כגרמא), וגרמא עצמה היא מחלוקת אם בכלל אוסרים, ולצורך כו”ע מתירים. ולומר שלזה גזרו גזירה מע”ש זה דבר רחוק ביותר.

ולכן כנראה צ”ל שצי”א סובר שמה שמצאנו שלא גזרו חז”ל זה באופן שהאש דולקת מע”ש והלאה ואז אין כאן חידוש מעשה בתוך שבת. אך כשיש חידוש של הבערת האש ורק אז מתחיל הבישול בתוך שבת, יש לומר שלא על זה מצאנו את ההיתר של תחילת המלאכה מע”ש כי כאן זה מתחיל בתוך שבת. וא”כ בזה יש מקום לחוש שיניח על האש ממש בתוך שבת. ועדין זה חידוש וודאי שלא מצאנו הכרח לומר כן, וגם הסברא לא כ”כ ברורה. וכ”ש שלא ברור שגזרו, וע”כ יש דברים שחז”ל גזרו בהם ע”ש אטו שבת ויש שלא, וא”כ לחוש לכזו גזירה בכל מקרה זה מדין ספק לחומרא.

[ויש להעיר שלא נראה שצי”א בא לאסור כל שימוש בשעון שבת, אלא רק כאן שחז”ל חששו שמא יעשה מלאכה מסוימת למרות שהתחיל ביום שישי (שמא יחתה), אומר הצי”א שהפתרון של חז”ל נכון רק אם הכול מתחיל מע”ש. אך אם הכול מתחיל בתוך שבת ע”י שעון שבת, גם הפתרון של חז”ל לא יעזור]

ועיין בפמ”ג שגם לו כנראה פשיטא שגזירת שהייה היא גזירה על מצב ולא על פעולה, ולכן אומר שאם גוי הבעיר אש תחת קדרה יש חשש שהייה. והוא דן שם בקדרה עם מים שכבר הורתחו בכניסת שבת, והצטננו, ואח”כ הגוי מחמם אותם בתוך שבת, האם בכה”ג שייכת הגזירה או לא, ואומר שבפועל נהגו להקל בזה. והפמ”ג אומר שזה תלוי בשאלה האם יש בישול אחר בישול או לא, ואומר שכנראה אלה שנהגו להתיר סומכים על הפוסקים שאין בישול אחר בישול. וכנראה הכוונה שלענין עצם הבישול מחמירים בדאורייתא אך לענין נ”מ של שמא יחתה סומכים על המקילים. והחזו”א (ל”ז, כ”ז) אומר שגם לסוברים שיש בישול אחר בישול בלח, מ”מ לענין גזירת שהייה נחשב כמבושל ולא גזרו.

ולכאורה בסברא נראה להיפך, שגם למ”ד שאין בישול אחר בישול, מ”מ אנחנו כאן עוסקים בדעת בנ”א האם נראה בעיניהם חשוב לחתות ולזרז את הבישול או לא, ובזה לא שייך לקבוע את הדבר לפי גדרי בישול, כמו שבמצטמק ויפה לו אסור לפי השו”ע [עיין לקמן]. ואמנם יש לצדד גם לאידך גיסא, שהרי לפי הרמ”א מותר להשהות אחרי ב”ד אף שאנחנו פוסקים שיש בזה משום איסור בישול, אך מ”מ נראה שלח שנצטנן יש תועלת גדולה בחימומו ויבוא לחתות. ועכ”פ גם אם זה לא מוכרח, צריך לאמוד זאת מצד עצמו בחשש של חיתוי ולא לקשר זאת לאיסור של בישול [כל הדיון כאן נכון כמובן גם באופן שמשהה מע”ש את הדבר המבושל שהצטנן].

והחזו”א שם אומר שמ”מ ודאי שבדבר יבש מבושל שהצטנן לא שייכת גזירת שהייה. וגם בזה צ”ב אם מוכרח.

          ה. חשש מגיס

והנה החשש השני של הצי”א הנ”ל, לשמא יגיס, בנוי על מש”כ בדף י”ח שיש גזירה שמא יגיס בצבע. ועיי”ש ברמב”ן שאומר ג’ אפשרויות מדוע לא הזכירו בגמ’ גזירה שמא יגיס לענין בישול (שהוא גם כן איסור דאורייתא) כמו שהזכירו לגבי צבע.

תירוץ ראשון, שבבישול הדרך הברורה להגיס היא דווקא בתחילת הבישול, כדי שיתערבב הכול יפה, ואח”כ אין כ”כ חשש [ועיין לקמן עוד בביאור תירוץ זה]. ואנחנו מדברים על קדרה שכבר התחיל בישולה, כי קדרא חייתא התירו וע”כ שגם את החשש הגסה התירו כי מסיח דעתו ממנה.

תירוץ שני, שאה”נ יש לחשוש למגיס גם בקדרה, אלא שנקטו את הטעם של חיתוי שהוא כולל יותר כי הוא כולל גם אופן שהקדרה מבושלת כדי בן דרוסאי, מה שאין בהגסה שהיא איסור בישול שלא שייך לאחר בן דרוסאי (כך דעת הרמב”ן והרשב”א).

תירוץ שלישי, שדווקא בצביעה יש חשש הגסה כי שם חשוב במיוחד להגיס כדי שלא יישרף הצמר [כלומר ההגסה בצמר לא באה לזרז את המלאכה אלא לשמור עליה]. וכל דברי הרמב”ן הם כנראה דלא כרש”י כי רש”י כתב שם על ההגסה שבבישול (כלומר לא בצביעה) הוי בישול, כלומר יש לחשוש להגסה בבישול קדרה כמו שיש לחשוש בצביעה [עיי”ש שהלשון קשה, אך כנראה זו הכוונה].

ונראה פשוט שהפוסקים נקטו כתירוצי הרמב”ן שמחלקים בין צבע לבישול, שהרי לא הזכירו להלכה את הגזירה הזו, וגם משמעות דבריהם הפוך, עיין מה שהוכיח בזה הרב אוירבך במנחת שלמה ח”ב סי’ י”ב. וודאי שהיו צריכים להזכיר גזירה זו גם לפי התירוץ השני של הרמב”ן שהגזירה של חיתוי כוללת יותר, כי עכ”פ יש נ”מ שצריך סו”ס לפתור את הבעיה של חשש הגסה ע”י טיחת הקדרה, כמו שהגמ’ אומרת על יורה של צבע. וזו באמת קושיה על התירוץ הזה ברמב”ן למה הגמ’ לא הזכירה הגסה לגבי בישול, כי אף שהזכירו את הגזירה היותר כוללת, מ”מ היו צריכים להזכיר גם את הגזירה הפחות כוללת כדי ללמד עכ”פ את החיוב בטיחת הקדרה. ועוד, שהתירוץ השני של הרמב”ן בנוי על כך שהוא סובר שאחרי בן דרוסאי אין עוד איסור בישול אך להלכה אנחנו פוסקים שיש איסור דאורייתא עד כ”צ, וא”כ יש מקום לגזור שמא יגיס בדיוק כמו שמא יחתה. ולכן ע”כ שהפוסקים לא סוברים כתירוץ השני [ועיין בסמוך לגבי האם התירוץ הראשון יכול להיות מוסכם].

ולכן דברי הצי”א שחושש להגסה בכל בישול הם קשים, ובוודאי שלא מוכרחים כלל. ורק יש מקום לדבריו לפי התירוץ הראשון של הרמב”ן שמחלק בין הגסה בתחילת בישול שלה חוששים אם לא בקדרא חייתא לבין סתם הגסה, ומשכחת לה לחשוש לזה בציור של שעון שבת שמדליק חשמל ובאים לבשל דבר שאינו מבושל כלל כמו שמיירי הצי”א, והבישול מכוון לסעודה הקרובה ולא למחר כמו בקידרא חייתא. אבל לבד שזה לא מקרה מצוי כלל שמבשלים כך ע”י שעון שבת דבר שלא מבושל כלל, ובאם מחממים מים גם הצי”א מודה שלא חוששים להגסה (כי אין תועלת בהגסה של מים), עוד נראה שגם בבישול של דבר לח שכבר היה מבושל והצטנן, שזה דבר מצוי, לא נחשוש לבישול, כי ייתכן מאוד שכוונת הרמב”ן שחז”ל לא חששו כלל להגסה בתבשיל כי לא מצוי לחשוש לה כמו שביאר בתירוצו הראשון, וא”כ גם אם אנחנו מצליחים לצייר ציור שראוי לחשוש בו אולי, מ”מ אין לנו בזה גזירה של חז”ל. ועוד, שודאי שיש מקום לצרף כאן גם את הסוברים שאין בישול אחר בישול, עם הסברות האחרות של הרמב”ן שלפיהן לא נחשוש גם כאן, והכול כאן זו גזירה דרבנן.

ועוד יש להוסיף שכל זה כתבנו לפי איך שהבאנו את דברי הרמב”ן בתירוצו הראשון, שהענין הוא שאין חשש הגסה חוץ מההגסה הראשונית בתחילת הבישול. אך באמת דעת הרמב”ן כמו שמבואר שם בדבריו היא שלא רק שאין חשש הגסה אחרי ההגסה הראשונה, אלא שגם אם יגיס בפועל לא נחשב מבשל, מהטעם שאין בהגסה זו כ”כ תועלת. ויש לפרש בדבריו שם כפשט הענין, שהתירוץ שלו בנוי על זה שאין חיוב. כלומר אם היה חיוב בהגסה גם אחרי ההגסה הראשונה, היו גוזרים הגם שאין כ”כ דרך להגיס. ועוד, שיש לומר שהא בהא תליא, כי אם נתפוס שיש מלאכה משמעותית בהגסה שוב ושוב, ממילא יש גם מקום לתפוס שדרך העולם היא לעשות כן. וממילא יצא שלהלכה שאנחנו סוברים שיש חיוב בהגסה עד כל צרכו, התירוץ הזה לא שייך כמו שלא שייך התירוץ השני של הרמב”ן שסותר את מה שאנחנו פוסקים, כנ”ל. וממילא יצא שלהלכה חייבים לחלק חילוק עקרוני בין צבע לבין בישול כמו התירוץ השלישי של הרמב”ן, ואז בכל מקרה לא תצא הנ”מ לחומרא במקרה של הצי”א.

          ו. איזה תבשיל אסור להשהות על אש גלויה (שאינה גרו”ק)?

בביאור פשט המשנה בתחילת פרק כירה נחלקו הלישנות בגמ’; לישנא קמא סוברת שלשהות תנן ולישנא בתרא סוברת שלהחזיר תנן.

כלומר, המשנה אוסרת לתת על כירה (כשאינה גרו”ק) בלי לחלק בין סוגי התבשילים, ומזה משמע שגם תבשיל שמבושל כ”צ אסור לתת. וחנניה וחכמים נחלקו בדבר, שלפי חכמים אסור להשהות תבשיל אפילו באופן שהוא מבושל כ”צ, כל שלא הגיע לרמה של מצטמק ורע לו, כלומר שלב שבו אם התבשיל ממשיך להתבשל הוא רק מתקלקל [ולגבי השלב שבין מבושל כ”צ לבין מצטמק ורע לו, כלומר מצטמק ויפה לו – עיין לקמן]. ועד שיגיע לרמה הזו, יש חשש שיחתה בגחלים כדי לזרז את הבישול. ואפילו באופן שהתבשיל מבושל כ”צ ואין בו איסור מצד בישול [לאוסרים מצטמק ויפה לו או לסוברים שאחרי ב”ד אין עוד איסור בישול], מ”מ יש חשש מבעיר בחיתוי הגחלים, כי סו”ס אדם רוצה את התבשיל באופן הטוב ביותר, והדבר לא משועבד לגדרי בישול.

וחנניה סובר שמותר להשהות תבשיל, כל שהגיע לרמה של מאכל בן דרוסאי. מאכל ב”ד הוא הגבול (הראשון) של חיוב בבישול, כלומר משם והלאה התבשיל נחשב כראוי לאכילה על ידי הדחק. וחנניה סובר שכיוון שכן אין כל כך חשש שיבוא לחתות כדי למהר את הבישול, כי ממילא התבשיל כבר ראוי על ידי הדחק, ולכן מותר להשהות בכה”ג. אך בהחזרה, כלומר באופן שכבר השהה, ולקח את התבשיל מהכירה (למשל כדי לאכול מקצתו) וכעת בא להחזירו לכירה – בזה מודה חנניה שאסור להחזיר גם אם התבשיל מבושל כל צרכו, כי הנחה על הכירה בתוך שבת חמורה יותר [לקמן נרחיב בנקודה זו מדוע כה”ג חמור יותר, וכעת נסתפק בדעה שאומרת שיש בזה מיחזי כמבשל, כלומר שנראה שכעת מבשל בתוך שבת, כי מניח על הכירה].

והלישנא הראשונה סוברת שהמשנה היא דעת חכמים, והמשנה עוסקת בהשהיה ולא בהחזרה, והמשנה סותמת ואוסרת השהיית כל תבשיל כדעת חכמים [וצ”ל שמצטמק ורע לו היא מציאות לא שכיחה ולכן המשנה לא טורחת לסייג בנקודה זו, או שזה מילתא דפשיטא].

והלישנא בתרא סוברת שהמשנה היא דעת חנניה, והמשנה עוסקת בהחזרה, ורק בגלל שמדובר בהחזרה אסור כל תבשיל. אך בשהייה יש חילוק בין לפני ב”ד או לאחר ב”ד [ויש רווח בהסבר הזה מצד שאיסור החזרה כולל גם מצטמק ורע לו, ואז מובן שהמשנה לא מחלקת כלל בסוג התבשיל. אך מ”מ יש דוחק בלשון המשנה ללישנא זו, עיין בפנים בגמ’].

הדיון הזה בגמ’ מוסב על המשנה בתחילת פרק כירה. לפי רוב הראשונים שסוברים ששהייה והטמנה הן שתי גזירות שונות, כיוון שהגמ’ הביאה את מחלוקת חנניה וחכמים רק על שהייה ולא על הטמנה אין מקור לומר את הקולא של חנניה בהטמנה. שהרי לא שמענו אותה שם, ויש צד חמור בהטמנה שאדם מגלה דעתו שרוצה לשמור על החום, וחשש החיתוי קרוב יותר, כנ”ל. אך לפי רש”י שמדובר בגזירה אחת, ע”כ שלפי חנניה גם בהטמנה יהיה מותר להטמין אחרי שהתבשיל הגיע לב”ד. וזה במוסיף הבל, שהרי מחלוקת חנניה וחכמים מוסבת על אינה גרו”ק. ובאינו מוסיף בתוך שבת (שזה מקביל להחזרה) יודה חנניה שיהיה אסור לטמון גם במבושל כ”צ.

הראשונים נחלקו האם לפסוק כחנניה או כחכמים. הרי”ף והרמב”ם פוסקים כחכמים מכוח כמה ראיות, ורה”ג ור”ח, רש”י, תוס’ ורשב”א ועוד פוסקים כחנניה, מכוח כמה ראיות. ודעת הרא”ש מעיקר הדין כרי”ף, אך כותב שמנהג ישראל כחנניה (כמו שגם ציינו ראשונים אחרים שכך המנהג); ורואים בדבריו שלא רוצה למחות בנוהגים כן שיש להם על מה לסמוך. והטור הביא בשם הרא”ש בפשטות שמכריע כחנניה. והדרישה התפלא שנראה לא נכון לסכם כך את הרא”ש, כנ”ל שהרא”ש רק לא מחה בנוהגים כן. ותירץ הדרישה שמנהג ישראל מכריע את הדין. ונראה שי”ל באופן אחר, שאמנם כאן הרא”ש סיכם שרק לא מוחה, אך אח”כ כתב שמותר להחזיר תבשיל שאינו מבושל כ”צ סמוך לחשכה [וודאי שמיירי באינה גרו”ק כי אם בגרו”ק פשיטא שמותר, והתנאים של החזרה לא נוהגים כלל לפי הרא”ש לפני שבת]; הרי שבפועל ישהה תבשיל שאינו מבושל כ”צ.

השו”ע פוסק בסתם כחכמים בעקבות הרי”ף והרמב”ם, ומביא את רש”י ותוס’ בתור י”א, והרמ”א כותב שנהגו להקל כסברא השניה. והבה”ל אומר שלכתחילה טוב להחמיר כשו”ע ורק בשעת הצורך לסמוך על הרמ”א.

והרב עובדיה (חזו”ע סע’ א’) מביא שאף שראוי בוודאי להחמיר כשו”ע, מ”מ הנוהגים כרמ”א אין מוחים בידם כי במקום שהשו”ע מביא י”א ויש מנהג כי”א יכולים להישאר במנהגם (שלכן הביא השו”ע את הי”א). ועוד, שלא ברור איך פסק השו”ע כי בסי’ רנ”ד יש דין לגבי הפירות שמותר להשהות אם הגיעו לבן דרוסאי, וזה כדעת הרמ”א ב-רנ”ג (כמש”כ הגר”א שם). ויש שתירצו שם, עיין בבה”ל (שיש חילוק בין תבשיל לבין צלי); אך יש לצרף זאת כדי לסמוך על המנהג להקל. ועוד מצרף שאם משהים לצורך מחר מותר כמו שכתבו כמה פוסקים [עיין לקמן לגבי קידרא חייתא].

וכל זה לגבי שהייה. ולגבי הטמנה, הסברא הפשוטה היא כנ”ל שבזה אין חילוק בין הגיע לב”ד או לא, אך אעפ”כ ב-רנ”ז הרמ”א מביא את שיטת רש”י ואליבא דחנניה בתור י”א, כך שמותר להטמין מבעו”י במוסיף הבל אם הגיע לב”ד [ודעת הב”ח אליבא דשיטת הרי”ף ושו”ע שכל שהמאכל לא הגיע אפילו לב”ד מותר להשהותו על אש שאינה גרו”ק, אך שאר הפוסקים חולקים וסוברים שמכל שכן שאסור].

בדעת הרי”ף יש קושיה מפורסמת שמקשה בעה”מ וגם שאר הראשונים דנים בה, שבפרק כירה פוסק כחכמים, ואילו בסוף פרק ראשון פוסק את המשנה שמתירה להשהות בשר בצל וביצה ופת, ואת דברי הגמ’ שם שמותר כל שהגיעו לב”ד (ובפת – שקרמו פניה). וזו גם סתירה בדעת רב שבפרק כירה פוסק כחכמים (כי אוסר מצטמק ויפה לו – עיין לקמן, שהוא אחרי השלב של כ”צ, וכ”ש כשהגיע רק לב”ד) ושם בסוף פ”ק הוא המרא דמימרא. ומתרץ הרמב”ן במלחמות ששאני התם שהמאכלים האלה מונחים על הגחלים ממש, באופן שאם יחתה יחרוך את הדבר המתבשל, ולכן אין חשש שיחתה. מה שאין כן באם לא הגיע עדין לב”ד שאז במציאות לא ייחרך גם אם יחתה [ועיין עוד תירוצים לקמן בשם הרשב”א בשיטת רה”ג, ובשם בעה”מ ולקמן בחלק של גרו”ק בשם הרא”ש].

שיעור מאכל ב”ד לפי הרמב”ם הוא חצי בישול, ולפי רש”י שליש בישול. לענין בישול אין כ”כ נ”מ כי אנחנו מחמירים שעד כ”צ נחשב הדבר ללא מבושל, אך כאן לענין שהייה יש נ”מ לפי הרמ”א. ובסי’ רנ”ד השו”ע סותם כרמב”ם שהוא חצי בישול, והמ”ב אומר שמ”מ בשעת הדחק יש להקל כרש”י.

לגבי השיעור של ב”ד, לפי החזו”א הולכים לפי חצי או שליש זמן הבישול של אותו דבר. וכה”ח ועוד הקשו שבמציאות רואים לא כך, שיש דברים (כמו בשר) שבמשך זמן רב הבישול לא ניכר בהם ורק לקראת הסוף מתחיל להיות ניכר השינוי, כך שאחרי חצי מהזמן זה לא ראוי לאכילה אפילו ע”י הדחק. ולכן אומרים שצריך לשער לפי איכות הבישול ולא לפי הזמן, למרות שזה יותר קשה לשער כך.

אג”מ (ח”ד סי’ ע”ד אות כ”ד) אומר ששיעור ב”ד לענין בישול דבר לח הוא כשהגיע מבעו”י לי”ס בו.

עוד מחלוקת בגמ’ יש לגבי תבשיל שמצטמק ויפה, האם מותר להשהותו או לא. כלומר מדובר על תבשיל שהגיע לתכלית בישולו, ומבחינת הלכות בישול לכו”ע לא חייבים עליו עוד. אך כיוון שהוא מצטמק, כלומר מוסיף להתבשל עוד, ויפה לו, יש סברא שבדעת בנ”א עוד שייך לחתות כדי לזרז את הצימוק הזה, ויש לגזור. ומצטמק ורע לו הוא תבשיל שכבר הגיע לשלב שהוא רק הולך ונשרף או מתקלקל. עוד דוגמא למצטמק ורע לו היא מים רותחים, כמו שמבואר בראשונים, שרק הולכים ונחסרים בהשארתם על האש, ולכן לא יבוא לחתות [וצ”ל שלא חששו שיבוא לחתות כדי לשמור על המים חמים לאורך זמן, כי שהייה נידונית כדבר שלא יועיל למחר אלא רק לסעודת הלילה, ולסעודת הלילה הדבר יישאר חם גם בלי חיתוי, ולמחר הוא ודאי יתקרר על אף החיתוי, אם הוא לא מוטמן].

על פניו המחלוקת על מצטמק ורע לו שייכת רק לפי הפוסקים כחכמים דחנניה. כלומר אם כחנניה שמותר להשהות דבר שהגיע לבן דרוסאי, כ”צ שמותר להשהות דבר שהגיע לשלב של מבושל כ”צ ורק מצטמק ויפה לו. וכך נראה שהבינו רוב הראשונים.

אך דעת רב האי גאון (שמובא בר”ן וברשב”א) היא שהלכה כחנניה, ובכל זאת יש מחלוקת בגמ’ על מצטמק ויפה לו, כלומר יכולים להיות אמוראים שסוברים שאחרי ב”ד מותר להשהות אך אם הגיע לכ”צ ומצטמק ויפה לו חוזר להיאסר. כך מסביר לפי ר’ יוחנן שבגמ’ מובאות בשמו מצד אחד שמותר להשהות כחנניה, ומצד שני שמותר להשהות דבר שהגיע למצטמק ויפה לו, ועל פניו זו סתירה כי מזה שאומר שמותר מצטמק ויפה לו משמע שעד כ”צ עכ”פ אסור להשהות. ורה”ג אומר שזה לא סותר כי אלה שתי שאלות שונות ואחת לא מכריחה את השניה [וכך מסביר הרשב”א לפיו בדעת רב שסובר מצטמק ויפה לו אסור ומאידך בסוף פרק ראשון רב סובר שאחרי ב”ד מותר להשהות בשר בצל וביצה ופת; וזה תירוץ נוסף לקושיה הנ”ל שהזכרנו בדעת הרי”ף]. ולמעשה רה”ג כנראה פוסק להקל גם במצטמק ויפה לו, אך כדי להסביר את סברת האוסר בזה אף שפוסקים כחנניה אומר הרשב”א שהוא משום שדווקא כשהבישול קרוב לסיומו יש יותר חשש שיחתה כדי לגמור את הדבר במהירות.

דעה נוספת היא דעת בעל המאור שסובר שאם התבשיל כבר הגיע לכ”צ ומצטמק ויפה לו – בזה ההלכה היא שתלוי במנהג המקומות כמו שהגמ’ אומרת על זה, עיי”ש, ואם אין מנהג לאסור הדבר מותר. אך אם התבשיל כעת לא הגיע לכ”צ, אך עבר את השלב של ב”ד, בזה תלוי: אם התבשיל הוא מסוג כזה שהוא מצטמק ויפה לו (כלומר שאחרי שיגיע לכ”צ עוד יהיה רצון להמשיך ולבשלו עוד) – אסור להשהותו, ואם הוא מצטמק ורע לו מותר. כלומר בעה”מ פוסק כחנניה דווקא בסוג תבשיל של מצטמק ורע לו ולא בסוג של מצטמק ויפה לו. והטעם צ”ל שכיוון שיש זמן ארוך של בישול, גם השלב של עד שיגיע לכ”צ וגם השלב של ההצטמקות שאחרי – יש לאדם רצון לחתות כבר עכשיו כדי לזרז את התהליך הארוך, אך אם צריך להגיע רק עד כ”צ אדם פחות בהול לחתות.

[נראה שהמקור שלו הוא להסביר את אותה הסתירה בדעת ר’ יוחנן שבא להסביר רה”ג, ואפילו יותר טוב; כלומר לא רק שר’ יוחנן אומר שני דברים שאינם סותרים, אלא שבאמת אפשר לדייק מר’ יוחנן שמתיר מצטמק ויפה לו, שלפי כן אסור, כקושיית רה”ג, ובכ”ז לא קשה כי שם מדבר בלא הגיע לכ”צ והוא מצטמק ויפה לו, ור’ יוחנן שהתיר בב”ד מיירי בתבשיל שאח”כ יצטמק ורע לו. וכן זה יסביר את הסתירה בדעת רב. אך בנקודה זו נצטרך להוסיף שצ”ל שבשר בצל וביצה ופת הן מצטמק ורע לו. ולגבי בשר צ”ב אם אפשר לומר כן בפשטות ובהכללה. ואולי בנקודה הזו מודה לרמב”ן שאומר שכיוון שזה על גחלים יש יותר חשש חירוך, אך לא שנחדש מכוח זו סברא חדשה שלא יחתה אחרי ב”ד, אלא זה רק יגדיר את התבשיל כמצטמק ורע לו. ובעה”מ מסביר בזה גם את האוקימתא לבעיא של עבר ושהה, עיי”ש].   

להלכה, הפשטות בראשונים שפוסקים כחנניה היא דלא כפירוש רה”ג, כנ”ל, אלא שפשוט שמותר להשהות גם במצטמק ויפה לו (ובכל אופן להלכה גם רה”ג כנראה מסכים, כנ”ל), ומותר גם לפני שהגיע לשלב של מצטמק ויפה לו, כלומר דלא כבעה”מ הנ”ל. והרי”ף והרמב”ם סוברים שהלכה כחכמים (כנ”ל) ושמצטמק ויפה לו אסור. ולכן רק אם התבשיל כבר הגיע מע”ש לדרגה של מצטמק ורע לו מותר לפיהם להשהות. והרא”ש שהזכרנו לעיל שסובר מעיקר הדין שהלכה כחכמים (ורק לא מבטל את המנהג שנהגו כחנניה) סובר בנקודה של מצטמק ויפה לו שהלכה שמותר. ושו”ע פוסק כרי”ף ורמב”ם, והרמ”א שפוסק כרש”י ותוס’ פוסק גם בנקודה זו בסתמא כמותם.

          ז. קדרא חייתא

בדף י”ח מתבאר בגמ’ שמותר להשהות על אש גלויה תבשיל שעוד לא התחיל להתבשל כלל (קדרא חייתא). וההיגיון הוא שכיוון שהדבר עוד לא התחיל להתבשל ותהליך הבישול ארוך, ברור שהאוכל לא יהיה מוכן עד ארוחת הלילה אלא רק במשך הלילה יהיה מוכן [והזמן הקובע הוא האם יהיה מוכן בשעה שרגילים לאכול, כי גם אם יהיה מוכן מאוחר יותר אך לא בשעה שרגילים לאכול – מותר; בה”ל מלשון הרמב”ם]. וכיוון שכן, אין אדם בהול לחתות בכה”ג, כי עד מחר בכל מקרה כבר ימצא את תבשילו מוכן גם בלי חיתוי, ועד הלילה לא יעזור חיתוי.

[את הנ”ל כתבנו לפי רוה”פ, אך בעה”מ (בפרק כירה) מביא בשם רה”ג שההיתר של קדרא חייתא נכון רק בכירה גרו”ק. ועיין לקמן בחלק של גרו”ק הסבר למה צריך תנאי של קדרא חייתא אם מיירי בגרו”ק]

ולא עוד אלא שגם אם התבשיל חי ורק משליך לתוכו חתיכה אחת שאינה מבושלת (גרמא חיא) מותר כל התבשיל בשהייה. והטעם של הדין הזה לפי כמה ראשונים דומה לדין הקודם, שכיוון שאותה החתיכה לא תהיה מוכנה עד הערב, ומסתמא אדם אוכל את תבשילו ביחד ולא מחלק אותו לחצאין – הרי שבמציאות אין תועלת בחיתוי ולא יבוא לחתות.

אך ברמב”ם (בפהמ”ש) כתוב שגם אם השליך לתוך הקדרה ירק חי מותר להשהותה כולה. וזה צריך הסבר, כי ירק חי הוא דבר שכן יוכל להתבשל עד הלילה ולא דומה לבשר. וצ”ל שהרמב”ם סובר שהנקודה של גרמא חיא היא לא אותו הטעם של קדרא חיתא, אלא מתחדש כאן היתר אחר, שאם אדם מגלה דעתו שהוא מסיח דעתו מהקדרה אין חשש של חיתוי. ובכך שאדם מעכב את בישול הקדרה, אפילו ע”י עיכוב קטן של ירק, הוא מגלה בדעתו שהוא לא מעוניין בזירוז הבישול ואין עוד צורך לגזור. וזה מתאים עם לשון הגמ’ על גרמא חיא – אסח דעתיה (ולפי הראשונים האחרים הכוונה היא שבגלל החתיכה הלא מבושלת מסיח את דעתו גם משאר התבשיל, כלומר לא יבוא לחתות גם בו). למעשה המג”א אומר שאין לסמוך על הרמב”ם הזה בפהמ”ש.

[יש מחלוקת בין תירוצי התוס’ בדף ל”ח. האם ההיתר של קדרא חייתא נוהג רק בתנור שעכ”פ עד מחר ודאי יתבשל גם בלי חיתוי ולכן אין חשש חיתוי, או שגם בכירה כך היא המציאות ומותר. ונראה שהפשטות במי שלא הזכיר זאת, שההיתר נוהג גם בכירה]

לפי הב”י בדעת הכלבו והגמ”ר יש כלל שכל שמשהה לצורך מחר ולא לצורך הערב מותר בכל גווני. והמקור לכך הוא מקידרא חייתא שכל שעושה לצורך מחר מותר. ואף שבקידרא חייתא במציאות א”א שתהיה מוכנה לערב, הם למדו שהעיקר היא דעת האדם וזה שבקידרא חייתא א”א שתהיה מוכנה לערב זה רק דוגמא והיכי תימצי לכך שדעת האדם להשאיר את הקדרה הזו למחר. והב”י אומר שמ”מ משאר הראשונים משמע שלא מחלקים בכך. אך הב”ח ועוד סוברים שאין ראיה מראשונים אלה, ושאין חילוק בכך לכו”ע [אך צ”ע איך הב”ח מסביר בהגמ”ר, כי אומר שלפיו מיירי דווקא בהטמנה ולא מובן איך בהטמנה יש חילוק בין לצורך הערב או לצורך מחר, אדרבה הראשונים מתארים שכל הטמנה היא לצורך מחר מסתמא. וצ”ב].

והבה”ל אומר שאין לסמוך על ההיתר הזה של הב”י לכתחילה, אך באם עבר והשהה וכיוון לאכול מזה רק למחרת – לא ייאסר התבשיל בדיעבד. ולעיל הבאנו שהרב עובדיה מצרף דעה זו להתיר להשהות אחרי שהגיע לב”ד, אם עושה כן לצורך מחר; והוא מביא שם כמה  דעות שאומרות כן בפירוש, עיי”ש בחזו”ע.

והנה כיום ההיתר של קידרא חייתא לא מצוי, כי לשים קידרא חייתא על פלטה ולסמוך על זה שהיא תתבשל זה לא מצוי כלל ולא מצליח בדרך רגילה. ובבישול על אש בדרך כלל התבשיל יהיה מוכן בזמן ארוחת ליל שבת. ויש לדחות שגם אם יהיה מוכן עד הסעודה, אין לנו גזירה של חז”ל על כך.

אך אם בכל זאת יבשל בדרך בישול איטית שייך ההיתר, ומ”מ צריך לשים לב שהתבשיל לא התחיל להתבשל מבעו”י (כי אם התחיל, גם אם במציאות לא יהיה מוכן עד סעודת שבת מ”מ בנקודה זו ודאי נגיד לא פלוג לחומרא).

          ח. גריפה וקטימה וטוח בטיט

כל הנ”ל דיברנו באופן שהאש או הגחלים בוערים כדרכם, כלומר שלא עשו בהם פעולה מיוחדת. והמשנה שאוסרת להשהות או להחזיר (תלוי בלישנות, כנ”ל) מתירה להשהות אם גורף את הגחלים או קוטם אותם.

לפי חכמים דחנניה הגו”ק נצרכת עד השלב של מבושל כ”צ, ואף עד מצטמק ורע לו, לפוסקים כן (וכן דעת שו”ע, כנ”ל), ולפי חנניה גרו”ק שנזכרת במשנה הולכת על גזירת החזרה ולא על גזירת שהייה. ועל פניו נראה שהוא הדין לפי חנניה צריך את הענין של גרו”ק בהשהיית תבשיל שלא הגיע לרמה של בן דרוסאי. וכך היא באמת דעת הרשב”א שאומר שלפי חנניה באופן זה צריך גרו”ק, ושגרו”ק תפתור את הבעיה.

[והרשב”א שם בתחילה מתלבט בזה ורק בסוף מכריע כך. ויש לשאול איך יש צד שלא תועיל גריפה, והרי לפי הרשב”א גריפה זה הוצאת כל הגחלים וא”א אח”כ לחתות, כדלקמן. ודוחק לומר שהו”א שבזה גזרו יותר כמו תנור (כדלקמן) כי סו”ס זה כירה, והבלה מועט, וזה שאדם יהיה יותר בהול לחתות אז לא הופך את החפצא ליותר ראוי לגזירה. וי”ל, שבלשון הרשב”א שם נראה שאה”נ, שזה היה פשוט לו מעיקרא שלא שייך לגזור בכה”ג בגריפה, אלא בא בעצם לאסור לפני ב”ד בקטימה ששם שייך במציאות לחתות. ואז בפשיטות שלו בסוף אומר שבאמת זה מותר, כמו שע”כ בגריפה זה מותר, ולא כדאי להמציא מצב שמחלק בין גריפה לקטימה, עיי”ש]

אך דעת הרא”ש בשם ר’ יונה שאין מושג של גרו”ק לפני שהתבשיל הגיע לרמה של ב”ד, והסברא היא שבאופן זה שהתבשיל כ”כ לא מבושל, אדם יעשה כל טצדקי לחתות, גם באופן שבד”כ לא חוששים לו (חוץ מאם לא מבושל כלל שאז במציאות לא יהיה מוכן עד הלילה ואז לא שייך לגזור). הרא”ש מחדש זאת כדי לתרץ את הסתירה בדעת רב ואת הקושיה על הרי”ף מסוף פ”ק (והזכרנו זאת כבר לעיל), ששם כתוב שאפשר להשהות בשר בצל וביצה ופת כשהגיעו לרמה של ב”ד (בפת זה באופן שקרמו פניה), למרות שפוסקים דלא כחנניה. ועל זה אומר הרא”ש ששם מדובר באופן שגרף וקטם כדינו, אלא שאעפ”כ כל שלא הגיע לב”ד לא עוזר. 

ונראה שדעת רב האי גאון כרא”ש, כי בעה”מ הביא בשמו שההיתר של קדרא חייתא נכון רק בגרופה וקטומה, כנ”ל בחלק הקודם. ואם לא כרא”ש, הרי שגם בבשיל ולא בשיל מותר בגרו”ק.

השו”ע כותב שגרו”ק מועיל גם לפני ב”ד, והבה”ל מביא בשם רע”א שיש חולקים, וזו שיטת הרא”ש.

באופן פשוט גריפה פירושה הוצאת הגחלים מהכירה. וכך נראה בירושלמי שמביא הר”ן שאומר שהגורף צריך שיגרוף כל צרכו, וכך מפורש ברשב”א וברמב”ם. אלא שקשה על זה שרואים בגמ’ שגריפה לא מועילה בתנור אלא רק בכירה. ואם בפועל הוציאו את כל הגחלים מה שייך עוד לגזור בתנור. והרמב”ם מתרץ שלמרות שגרף הכול יש עוד קצת שאריות בתנור (וכן בכירה) ובתנור שחומו רב כל חיתוי מועיל, ואפילו בשאריות הגחלים הללו, ולכן גזרו גם בכה”ג. והרשב”א אומר שבאמת במציאות א”א לחתות בתנור גרוף אך כיוון שהוא חם ביותר גזרו אטו שאינו גרוף.

אך בעה”מ והר”ן סוברים מכוח הקושיה הזו שלגרוף פירושו להזיז את הגחלים בתוך הכירה מצד לצד. ועוד מדייק הר”ן מהירושלמי שאומר שצריך לטאט בידו, שמקום הקדרה מ”מ צריך להיות פנוי מגחלים. ואת הירושלמי הנ”ל לגבי שצריך שיגרוף כל צרכו נראה בדבריו שמסביר שבאו לומר שצריך להזיז את כל הגחלים כדי לעשות היכר בהכול ושלא יישארו גחלים שלא עשה בהם היכר ואז יחזור החשש של חיתוי לגביהם, כמו שאומר לגבי קטימה, אך מ”מ א”צ להוציא אותם מהכירה.

ונראה שלפי שיטת רש”י מוכרח שגריפה זה הוצאה מהכירה לגמרי (ולכן לא פירש כלום, כי זה פשט הלשון), כי גריפה לפרש”י צריכה ליצור מצב של אינו מוסיף הבל. ופשוט במציאות שאם רק ישנה את המיקום של הגחלים בתוך הכירה הם עדין יוסיפו הבל.  

קטימה זה מלשון אפר (קיטמא), כלומר לפזר אפר על הגחלים. וברור לכו”ע שאפר קר שמפוזר על הגחלים מצנן אותם. אך לפי רש”י זה אמור לקרר אותם ממש עד שלא יוספו הבל. ולפי שאר ראשונים אין בכך צורך ומספיק שהפעולה תהיה פעולה של צינון הגחלים. והר”ן מביא מהירושלמי שצריך לכסות את כל הגחלים באפר.

ויש מחלוקת בנקודה הזו בין הרשב”א לר”ן, שלפי הרשב”א הסברא היא היסח הדעת, כלומר בפעולת הצינון האדם מגלה דעתו שהוא מסיח את דעתו מחום הגחלים וממילא לא יבוא לחתות (שהרי הוא עושה פעולה הפוכה). ולפי הר”ן הנקודה היא היכר.

וייתכן שהם לשיטתם, שהר”ן שהכריח שהפירוש של גריפה הוא שינוי המיקום בתוך הכירה הוצרך לחדש שהסברא בגריפה, וממילא גם בקטימה, היא היכר כלדהו, שהרי בשינוי המקום של הגחלים אין אסח דעתיה אלא רק היכר כי אין בזה צינון של הגחלים [וגם לפי מה שחידש מהירושלמי שצריך לפנות את הגחלים שהקדרה יושבת עליהם, ובזה יש קצת צינון, מ”מ בשאר הגחלים אין צינון ובכל זאת צריך לעשות בהם פעולה, ולכן צ”ל שהנקודה היא ההיכר]. והן אמנם שבקטימה ההיכר גם מצנן ובכך י”ל שהוא מסיח את הדעת, אך הר”ן הוכרח לפרש שהעיקר הוא ההיכר, כנ”ל, ורק אם כבר בוחרים היכר עדיף לעשות באופן של קירור. אך הרשב”א לשיטתו סובר שגריפה זה ענין אחר ולא היכר אלא ביטול האפשרות בפועל לחתות, וממילא מפרש באופן הפשוט יותר בקטימה, שזה היסח הדעת [וכך היא לשון הגמ’ בדף י”ח לגבי קדרא חייתא, אך שם יש מקום לפרש שזה רק ביטוי ולא עיקר הטעם ועיקר הטעם הוא משום שהקדרא חייתא לא יכולה להתבשל במציאות עד הערב. ולפי הרמב”ם שם שמחדש שגם ירק מועיל, ודאי הסברא היא היסח הדעת כמו שכאן לפי הרשב”א בקטימה זו הסברא; ולכן נראה פשוט שהרמב”ם יסכים כאן לרשב”א].

ונראה שלפי הר”ן לא יועיל היכר חיצוני שיכתוב פתק שכתוב עליו ‘שבת’ וכדומה, שהרי הר”ן מדגיש שצריך שההיכר יהיה בכל הגחלים, ואם היה מספיק היכר חיצוני כזה, כ”ש שיספיק היכר בחלק מהגחלים. אע”כ שצורת התקנה היתה היכר בדבר המחמם דווקא, וכל חלק ממנו צריך היכר.

והרמב”ם כותב שגם גריפה וגם קטימה בנויים על אסח דעתיה, שהרי לפיו גם אחרי גריפה שייך במציאות עוד לחתות, כמו שרואים בתנור. וכיוון שמצאנו בדף י”ח שהגמ’ אומרת אסח דעתיה לגבי קדרא חייתא סבר הרמב”ם שנוח לומר שזה הטעם של ההיתרים האחרים כמו גרו”ק שלא התפרש טעמם בפירוש בגמ’.

המ”ב מעתיק את הביאור של הרשב”א בגריפה ובקטימה, וכותב כר”ן שצריך לעשות את התיקון בכל הגחלים.

ויש בגמ’ שאם קטם וחזר והובער כבראשונה מותר להשהות. ולפי הרשב”א מובן היטב שסו”ס הוא עצמו אסח דעתיה ומה שקרה אח”כ זה לא קשור אליו. אך לפי הר”ן צ”ע כי סו”ס בעת הנחת הקדרה אין את ההיכר. ונראה שלכן הר”ן מחדש שקטמה והובערה מועיל דווקא אם אחרי נתינת הקדרה הובערה ולא קודם לכן, כדי לברוח מהקושיה הזו. ואף שעדין יש מקום לשאול שבשעה שיבוא לחתות, שזו השעה שצריכה היכר ההיכר כבר לא קיים. י”ל שחכמים לא פלוג והלכו לפי שעת נתינת הקדרה שזו השעה של מעשה האדם שאותו באים לאסור אם לא נשלמו התנאים.

אך לפי רש”י צ”ע, כי סו”ס כעת המציאות היא של הטמנה במוסיף הבל, ורש”י כתב שקטימה נועדה להפוך את ההטמנה לאינו מוסיף הבל.

ונראה שע”כ לפי רש”י הדין של קטמה והובערה נכון דווקא באופן של מבושל כ”צ ומצטמק ויפה לו (שעל זה באמת הוא מוסב בגמ’), ורש”י סובר שכל מה שצריך אינו מוסיף הבל זה דווקא באינו מבושל כ”צ, אך במבושל כ”צ, גם אם נגיד שאסור, לפי הסוברים כן, מ”מ הפתרון יכול להיות גם באופן שנשאר מוסיף הבל אם עושה היסח הדעת כזה של צינון (לשון רש”י שם “וגלי דעתיה דלא ניחא ליה בצימוקי”). ויש להסביר זאת שכאן החשש של חיתוי, שהוא הבסיס לכל איסור הטמנה פחות שייך. וגם אם יטמין ברמץ ממש, שזה החשש במוסיף הבל, לא יחתה במבושל כ”צ ומצטמק ויפה לו – אם עשה את ההיסח הדעת של קטימה.

אך יש לומר יותר טוב, שכאן הגילוי דעת הופך את התבשיל למצטמק ורע לו, שהרי ‘טוב לו’ ו-‘רע לו’ תלוי בדעת האדם ולא במציאות (וגם יכול להשתנות לפי הענין כמו שהגמ’ מחלקת בין בעי לה לאורחים או לא), וזה מתאים ממש ללשון של רש”י דלא ניחא ליה בצימוקי, ולא סתם אסח דעתיה מלחתות.

נחלקו הפוסקים האם לשים בלעך על האש של הגז נחשב גרו”ק או לא. לפי רוה”פ (שו”ע הרב בקו”א ס”י, ואג”מ ח”א סי’ צ”ג וכה”ח ועוד) זה נחשב גרו”ק כמו שהמרדכי אומר (ונפסק בסעיף ג’ בשו”ע) שאם מכסה את האש בקדרה ריקה זה סוג של גרו”ק [או מצד דמיון לקטימה בין אם מצד היכר ובין אם מצד הפחתת החום שזה אסח דעתיה, או מצד דמיון לגריפה מצד היכר. אך לפי הסוברים שגריפה זה סילוק כל הגחלים לכאורה א”א לדמות זאת לשם. ואולי בכל זאת יש לומר שכמו שאפשר לסלק את הגחלים מהכירה אפשר לסלק את הכירה מהגחלים על ידי דבר המפסיק], והם מפרשים שהכוונה גם באופן שמניח את הקדרה כדרכה ובתוכה מניח את קדרת התבשיל, כך שהדבר המפסיק בין האש לבין התבשיל הוא רק עובי דופן הקדרה הריקנית. אך החזו”א (ל”ז, י”א) סובר שדווקא באופן שהקדרה הריקנית עומדת הפוך המרדכי התיר, כי כך יש מיעוט ניכר של החום.

כעין בלעך על אש גלויה, אפשר לעשות קטימה גם בתוך תנור ע”י שיכסה את גופי החימום עם נייר כסף עבה.

ודעת האג”מ שם שטוב לעשות בנוסף לקטימה של הבלעך גם כיסוי על הכפתורים של הגז כדי שההיכר יהיה במקום החיתוי שהוא ע”י הכפתורים. אך פוסקים אחרים שהתירו ע”י בלעך לא הזכירו את התוספת הזו. ולכסות רק את כפתורי הגז בלי הבלעך האג”מ לא מתיר כי חסר עיקר הדבר שהוא מיעוט האש. ויש לדון בסברא שלפי הר”ן לא יועיל כיסוי הכפתורים בלבד, כאג”מ, כי צריך היכר בכל האש, כנ”ל. אא”כ נגיד שלפי הר”ן מספיק לעשות היכר בכל דבר ששייך לחתות בו ולאו דווקא בכל האש, ואז יועיל אם יעשה היכר בכל הכפתורים ששייך לחתות בהם, או בכפתור אחד אם יש רק אש אחת דלוקה. ויש להעיר שעכ”פ ממש”כ כה”פ שבלעך זה קטימה מוכח שלא צריך בדווקא גרו”ק במקום החיתוי, אלא אפשר במקום האש עצמה. ורק שהאג”מ אמר שלא מועיל במקום החיתוי, ואנחנו דנים שאולי יועיל גם כאן וגם כאן.

ולפי הרשב”א מסתבר שלא יועיל כי נראה שצריך שהאסח דעתיה יגרום למיעוט החום והבישול, וכאן יש רק היכר. אא”כ נדחוק אולי שכיסוי על הכפתורים שגורם לעיכוב (אפילו קל שבקלים) בחיתוי נקרא קצת היסח הדעת למרות שאין המעטה של החום. אך זה נראה דחוק [ובכל אופן אנחנו לא מדברים כאן על גדר של טוח בטיט שהוא מניעה יותר גדולה מלחתות, כדלקמן בסמוך].

עוד מעיר הרב אוירבך (מובא בשש”כ בהערות) שאם אחרי שהניח את הבלעך מגביר את חום האש לא עשה ולא כלום כי הגברת החום ביטלה את התיקון שעשה. ואם נלך לפי הרשב”א שזה ענין של אסח דעתיה באמת החומרא מסתברת. אך לפי הר”ן ייתכן שכיוון שהדבר תלוי בהיכר יהיה מותר בכה”ג כי סו”ס יש היכר. ועוד, שזה דומה לקטמה והובערה. וייתכן שהרב אוירבך סובר שגם לפי הר”ן אם הוא עצמו הגביר את האש גם ההיכר לא יעזור. וצ”ב בנקודה זו [לרב אוירבך עצמו לא פסיקא החומרא בזה, עיין בהערות לשש”כ ובפס”ת בשמו].

בגמ’ בדף י”ח יש דין של טח את התנור בטיט. ויש שם מחלוקת בביאור הסוגיה, כאשר לפי הרמב”ם הטיחה בטיט היא פרט בתוך דין מיוחד לצלי, כך שאין לו כ”כ נ”מ למעשה. וכך יוצא בשו”ע ב-רנ”ד שפוסק כרמב”ם. אך לשיטת רש”י שם הטיחה בטיט היא היתר שיכול לשמש גם למקומות אחרים, כי לפי שיטתו מדובר בהשהיה אסורה בתוך תנור, ורק כיוון שטח את התנור בטיט, כלומר שמחבר לו סתימה בצורה חזקה – במציאות לא יבוא לחתות כי הדבר מקשה עליו. והרמ”א ב-רנ”ד פוסק כרש”י.

ולפי”ז יש לדון בכמה מצבים ולדמות אותם לטוח בטיט. למשל הוצאת הכפתורים של הגז לגמרי, בכיריים שהיה ניתן לעשות זאת, או הדבקה של סלוטייפ על הכפתורים, באופן שבמציאות א”א לסובב אותם עד שיסיר את הסלוטייפ [וכן אפשר לחשוב על דרכים נוספות]. והאורחות שבת הביאו מתשובה מהשבט הלוי (שמודפסת בסוף הכרך באורחות שבת) שהסרת הכפתורים היא טוח בטיט [והביאו שם בהערות שהרב אוירבך מסתפק בזה, ולא מצאתי כעת את דבריו בפנים. ועיין בפס”ת שמביא אפשרות שיועיל בסלוטייפ].

וצ”ע אם לפי הספרדים אפשר לסמוך על ההיתר הזה של טוח בטיט, אחר שלפיהם אין לכך מקור כי השו”ע פוסק כרמב”ם הנ”ל.

          ט. גזירת החזרה

כפי שכבר הזכרנו, לפי רש”י גזירת החזרה איננה גזירה בפני עצמה אלא היא חלק מגזירת הטמנה באינו מוסיף הבל. כלומר בכירה גרו”ק שהיא נחשבת לפרש”י לאינו מוסיף הבל, אומרת הגמ’ שמותר רק להמשיך את ההטמנה שהתחילה מע”ש ולא להתחיל הטמנה חדשה בשבת באינו מוסיף הבל, כמו שמבואר בפרק במה טומנין. ועל זה הגמ’ אומרת מה נחשב שאדם סילק את ההטמנה הראשונה וכעת מתחיל הטמנה חדשה ומה נחשב המשך של ההטמנה הקודמת.

אך לפי רוב הראשונים כמו שהזכרנו לעיל הגזירות לא קשורות וכמו ששהייה לא קשורה להטמנה כך החזרה לא קשורה להטמנה. ויש טעם שעומד בפנ”ע שחז”ל גזרו על החזרה, ובהמשך נסביר אותו. ואמנם שאם מחזיר על אינו גרו”ק זו מציאות של גזירת שהייה, ולא צריך לחדש כאן גזירה חדשה, אך מ”מ מבואר בפוסקים שאסור להחזיר גם במצטמק ורע לו, כך שגם לפי הפוסקים כרבנן דחנניה יש כאן גזירה חדשה, וכ”ש לפי הפוסקים כחנניה שכאן אסור יותר מבשהייה. ועוד, שלכו”ע יש כאן תוספת בגזירה, כי מבואר בגמ’ שהגם שגרף וקטם את האש אסור לתת לכתחילה בתוך שבת; דבר שמותר בשהייה מע”ש. וכן גם אם התבשיל כבר היה על האש, אם עשה פעולה של סילוק השהייה הקודמת אסור להחזיר על האש, גם בגרו”ק. ורק אם אפשר לראות את הנתינה השנייה כהמשך של השהייה הקודמת, ובצירוף שהכירה גרו”ק – התירו חז”ל. בהמשך נביא את המקרים השונים שנחשבים סילוק או המשך של השהייה הקודמת.

מובן מאליו שבגזירת החזרה צריך להניח שאין בעיה חמורה יותר, של בישול. ולפי הרמב”ן ורשב”א ועוד שסוברים שאחרי בן דרוסאי מותר לבשל פשוט יותר, כי ממילא מיירי שהגיע לב”ד [וזה עצמו מקור לרשב”א שמותר לבשל אחרי ב”ד, מזה שחנניה אוסר להחזיר באופן זה, ומשמע שבא מצד איסור החזרה ולא מצד איסור בישול שהוא חמור יותר], שהרי אפילו לפי חנניה שמותר לשהות אחרי ב”ד, ועל זה קאי האיסור להחזיר, עכ”פ לפני ב”ד לא מדברים ואסור גם לשהות וכ”ש להחזיר. ולפי הרמב”ם וכך שיטת ההלכה, שאסור לבשל עד כ”צ, צריך לומר שלמרות שחנניה עוסק בב”ד לענין שהייה, מ”מ למרות שלא הזכירו זאת, פשוט שמיירי שהכול כבר מבושל כ”צ, ואת זה אוסרים מצד החזרה. 

והפוסקים אומרים שכל תבשיל הוא בכלל איסור ההחזרה, כמו שאמרנו שמדובר אחרי שהוא כבר מבושל, ולא רק מבושל כל צרכו ומצטמק ויפה לו אסור (דבר שמצאנו גם בשהייה לחלק מהדעות) אלא גם מצטמק ורע לו (כך בר”ן, וכן מורה לשון הרמב”ם כמו שדייק ב”י, וכך במ”ב, ונראה שאין חולק בזה) [ועיין עוד לקמן בסמוך כשנזכיר את הטעם לחומרא בהחזרה, שם נבאר מדוע חששו לחיתוי בהחזרה יותר מבשהייה].

צריך לזכור שכאשר התבשיל עדין אינו מבושל כל צרכו מצד הלכות בישול אסור להעביר אותו מאש לאש כנ”ל, ואסור אפילו להעביר אותו למקום חם יותר על הפלטה מצד קירוב הבישול. וכן גם אם רק חלק מהתבשיל עדין אינו מבושל כ”צ אסור בכל זה, כגון צ’ולנט שיש בו קטניות שעדין אינן מבושלות כ”צ, גם אם הבשר והתפו”א מבושלים כבר, כמו שמצוי [וכן אסור אפילו לסגור את המכסה של כזה סיר, ולכן אם פתח כדי לבדוק את מצב התבשיל אסור לכסות אח”כ שוב].

הגמ’ אומרת שמותר לתת רק על גבי כירה ולא לתוך הכירה (וכן נפסק בשו”ע). ומתחילה הגמ’ רצתה להוכיח מכאן שלהחזיר תנן. ורש”י [לשיטתו בזה שהטמנה, שהייה והחזרה הן גזירה אחת] מסביר שההוכחה היא שאם תגיד שלהחזיר תנן, וממילא לשהות מותר על שאינה גרו”ק, י”ל שהסיוג הזה הולך על שהייה, כלומר אף שהתרנו לשהות על שאינה גרו”ק, מ”מ בתוך הגחלים ממש אסור כי זה קרוב יותר לחיתוי ברמץ (כי זה בתוך הרמץ ממש ולא רק שמא יטמין ברמץ ככל טמינה במוסיף הבל). אך אם תגיד שלשהות תנן, וא”כ ההיתר של המש’ הוא רק בגרו”ק, מה לי בתוך ומה לי על גבי, סו”ס אם המציאות היא שאינו מוסיף הבל לא גזרו מע”ש. והגמ’ דוחה שי”ל שלשהות תנן, ובכל זאת הסיוג הנ”ל נכון כי הוא הולך על ההיתר של החזרה שכתוב בסיפא של המש’.

אך תוס’ אומרים שכבר מתחילה הגמ’ התכוונה לא כרש”י, אלא שאי אמרת בשלמא להחזיר י”ל שהסיוג של על גבה הולך על ההחזרה כמו שאומרת הגמ’ בדחייה, ורק בדחייה הגמ’ מחדשת שאע”פ שלשהות תנן, י”ל שהסיוג הנ”ל הולך על הפרט של להחזיר.

ומ”מ גם רש”י וגם תוס’ לא מסבירים במסקנת הגמ’ למה אסור להחזיר לתוך הכירה. ועיין פנ”י שאומר שבאופן הזה יש מיחזי כמבשל, שמכניס לתוך המקום המבשל ממש [סברת מיחזי כמבשל הוזכרה ברש”י בתור אפשרות אחת בדעת ב”ש שאוסרים לשהות, ועיין גם לקמן בסמוך בשם הרשב”א והר”ן].

עוד אומרת המש’ שבתנור אין אפשרות להחזיר בהיתר, וההיתרים נאמרים רק בכירה.

ולהחזיר לתוך תנור שלנו, מצד היותו תנור היה אפשר להחזיר כי תנורים שלנו נידונים ככירה [ויש מקום לעיין בזה, כי אולי תנורים שלנו היום חמורים יותר. אך מ”מ כך משמעות הפוסקים שמעתיקים את הכלל שאמרו פוסקים קודמים שתנורים שלנו ככירה]. אך כיוון שדרך ההחזרה בתנור היא לתוכו – כמה פוסקים כתבו לאסור (שש”כ ועוד) כי גם בכירה אסור להחזיר לתוכה. אך דעת ערוה”ש (סע’ י”ז) שהחומרא של תוך הכירה נאמרה דווקא באופן שיש על גבה ויש תוכה, אך כשיש רק מצב אחד של חימום בכלי מותר להשתמש בו, גם אם זה תוכו. ולכן מתיר להחזיר לתוך תנור שלנו. ובסברא צ”ע איך מתיר כה”ג, סו”ס יש את המיחזי כמבשל הנ”ל. וכנראה הנקודה היא שאם יש שני מצבים, של על גבה ובתוך, י”ל שהרגילות היא להשהות על גבה בד”כ כי רוצה רק לשמור על החום ולא לבשל. ולכן כאשר ישים בתוך, יותר יחשדו שמבשל. אך אם יש רק מצב אחד, ע”כ גם בהשהייה שם בתוך בד”כ, וא”כ לא יחשדו בו שמבשל אלא יתלו שהשהה.

אך כיום שרגילים להשהות על הפלטה ההיתר הזה לא יהיה שייך.

          י. טעם איסור החזרה

וכיוון שאנחנו מוצאים שיש תוספת של איסור בגזירת החזרה, כנ”ל (לפי המקובל בפוסקים, ולא לפי שיטת רש”י), יש לברר מה הטעם להחמיר בכך.

דעת הרשב”א והר”ן שבגזירה כאן מתחדשת בעיה של מיחזי כמבשל. כלומר ברגע שאדם שם תבשיל על כירה בתוך שבת יחשדו בו שמבשל בשבת. וגריפה או קטימה פותרות את הבעיה של המיחזי כי אין רגילות לבשל על אש גרופה או קטומה, וא”כ המתבונן יחשוב שבא רק לחמם דבר מבושל ולא לבשל מחדש. ואעפ”כ הוסיפו חז”ל לאסור לשים לכתחילה גם על גרו”ק, אא”כ המצב מראה שיש כאן המשך של השהייה הקודמת, והכירה גרו”ק כנ”ל, שאז מתבטל לגמרי החשש של מיחזי כמבשל. ויש כאן דוחק בצירוף הזה של שני התנאים, ויש גם דוחק בזה שאותה גריפה או קטימה בגזירת שהייה פותרת ענין של חשש חיתוי, וכאן זה פותר ענין אחר, של מיחזי כמבשל. ולפי הרשב”א והר”ן אם שם את הקדרה על קדרה שעל האש, כך שאין מיחזי כמבשל כי לא רגילים לבשל קדרה על קדרה אחרת, מותר לתת לכתחילה בתוך שבת גם בלי גרו”ק.

ודעת תוס’ (ב-ל”ח:) והגהות מרדכי שהחשש בגזירת החזרה הוא חשש חיתוי כמו בשהייה, ורק שכאן חששו יותר, וחששו אפילו במצטמק ורע לו. ויש לבאר שהטעם שחששו יותר הוא כיוון שיש רגילות לאדם שברגע שהוא מניח קדרה על כירה הוא מחתה כדי לתקן את האש. מה שאין כן בשהייה, שיבוא לחתות שלא בשעת ההנחה של התבשיל, ובמצב כזה אין רגילות לחתות ולכן החשש רחוק יותר. וכן יש להוכיח בעוד ראשונים אשכנזיים [עיין למשל לקמן בענין של החזרה בע”ש]. וגם כאן יש את הדוחק של הצירוף בין שתי הגזירות, כלומר גם הצורך בגרו”ק וגם הצורך בלראות את ההחזרה כהמשך השהייה הקודמת באות לפתור חשש חיתוי.

ודעת ר”ת בספר הישר [וזה דלא כמו שהביאו בשמו תוס’ ב-ל”ח] היא שהצורך בגרו”ק בא לפתור חשש חיתוי כמו שהוא בא לפתור בגזירת שהייה; ורק שכאן יש חשש גדול יותר, כנ”ל שביארנו שיש יותר חשש חיתוי ברגע ההנחה על הכירה מצד שכך הרגילות. והצורך בלראות את ההחזרה כהמשך השהייה הקודמת בנוי על מיחזי כמבשל. ולשיטה זו אין את הדוחק הנ”ל שבצירוף של שתי הגזירות.

הדעה המקובלת בהלכה היא דעת הרשב”א והר”ן, שכן פוסק השו”ע בסע’ ה’ לגבי לתת קדרה על קדרה, וכך מסביר המ”ב את איסור ההחזרה.

ויש קושיה, שבסע’ ג’ רואים שקדרה ריקנית לא מספיקה לפתור את המיחזי כמבשל, ואילו בסעיף ה’ השו”ע פוסק את הרשב”א ור”ן שקדרה ע”ג קדרה זה לא מיחזי כמבשל. והבה”ל מביא מהפמ”ג לתרץ שקדרה מלאה היא לא מיחזי כמבשל וקדרה ריקנית שכל תפקידה הוא ליצור גרו”ק זה כן מיחזי. וצ”ע בהיגיון של התירוץ הזה.

והאמת יורה דרכו שסע’ ג’ הוא העתקה של הגהות מרדכי שהוא מהסוברים שהחשש בהחזרה הוא שמא יחתה ולא מיחזי כמבשל (כנ”ל), וסע’ ה’ הוא דברי הרשב”א ור”ן שסוברים שהטעם הוא מיחזי כמבשל. והלכה כסע’ ה’ שנכתב בתור פסק הלכה לענין שבו דיברו הראשונים שמועתקים בו, ואין הלכה כסע’ ג’ שנפסק בשו”ע בשביל לומר שאפשר לגרוף ולקטום כך, ורק הועתקה גם הסיפא של הלשון של ההגמ”ר.

ומ”מ הפוסקים (שש”כ ועוד) מעתיקים את ההיתר דווקא לפי החילוק של הפמ”ג, כלומר דווקא בקדרה מלאה ולא בריקנית. אלא שהרב אוירבך (מובא בשש”כ) סובר שאם האש היא כבר גרופה וקטומה ממילא, או בפלטה שהיא כגרו”ק, מותר גם בכלי ריק כי כאן עיקר הכלי ניתן בשביל ההיכר ולא בשביל גרו”ק. וזה מובן לפי דברי הפמ”ג, אך כבר כתבנו שדברי הפמ”ג עצמם לא ברורים.

והר”ן שמובא בב”י, מחדש עוד שאפילו בלי גרו”ק מותר לתת לכתחילה בתוך שבת על הכירה דבר יבש שלא רגילים לבשל אותו על הכירה עצמה. אלא שהוא מסייג שמדובר דווקא באופן שהדבר מצטמק ורע לו, שאז ברור שעושה רק כדי לחמם ולא כדי לבשל. וצ”ע למה הוסיף תנאי זה. ואולי לא פסיקא לו שלא רגילים לבשל באופן זה, ורק הצירוף הזה שכעת הוא מצטמק ורע לו מכריע את זה שלא יהיה כאן מיחזי כמבשל. ונראה מהר”ן הזה, שעכ”פ באופן שברור על פי הצורה של הכלי וסוג התבשיל שלא עושה כדי לבשל אלא כדי לחמם מותר. ולפי”ז נראה להתיר כלי חימום של קייטרינג עם להבות קטנות, שברור לפי הצורה שהתבשיל ניתן עליהן רק כדי לחמם ולא כדי לבשל. אך צריך להתיישב בזה כי מצוי ששמים בכאלה כלים תבשילים שעוד צריכים קצת בישול בסוף התהליך, והחימום הזה הוא גם בישול קצת. וגם ייתכן שיש בזה לא פלוג, גם אם האש קטנה והכלי גדול, ולא דומה לדבר יבש שהוא שונה שוני גדול מתבשיל עם רוטב.

וכ”ש שלפי הר”ן הזה מותר להחזיר בשבת על פלטה בלי לשמור על תנאי ההחזרה (או לתת לכתחילה), וכן פסק אג”מ (ח”ד סי’ ע”ד אות ל”ה), וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע ח”א עמ’ ע”ח) [ויש להעיר בדברי הרב עובדיה בהע’ י”א שם, שבתור סניף להקל בנתינה לכתחילה על פלטה מצרף את הריא”ז שמובא בשלט”ג ב-י”ז: בדפי הרי”ף ובמג”א ומ”ב (ס”ק נ”ח), שמותר להחזיר על כירה שיש לה רק גב ואין לה תוך. אך באמת נראה שאין זו כוונת ריא”ז, כי הרב עובדיה מבין כאילו בכזו כירה לא שייכים דיני החזרה ואומר שפלטה היא כמו כזו כירה. אך באמת כוונת הריא”ז היא רק שבכזו כירה אין את החומרא המיוחדת של תוך הכירה שאסור להחזיר לתוכה גם באופן ששומר על דיני ההחזרה, עיי”ש בשלט”ג שמוכח כן. ולפי איך שפירש הרב עובדיה קשה להבין מה הסברא של הקולא].

ונראה שכדי להתיר נתינה על פלטה לא צריך אפילו להגיע לר”ן הזה כי סו”ס אין דרך בישול כלל בפלטה (כלומר ולא רק שביחס למצב הנתון אין הדרך). וגם אם תגיד שמיעוט אנשים מבשלים על פלטה, הרשב”א אומר שהמדד הוא האם רוב אנשים מבשלים עליה וזה פשיטא שלא נכון במציאות.

ועם זאת רוב הפוסקים (כולל שש”כ) אוסרים להניח על פלטה, וצ”ע בדעתם בסברא. אך מ”מ נראה שלמעשה ודאי ניתן להקל ולסמוך על המתירים, ועוד שיש לצרף את דעת הסוברים שטעם איסור החזרה הוא חשש חיתוי וזה לא שייך בפלטה במציאות ולכן יש להקל בכל אופן. ואם התבשיל הוסר מהפלטה בתוך שבת יש לצרף גם את דעת הר”ן שנביא לקמן שמתיר בזה.

אג”מ (ח”ד סי’ ע”ד אות ל”ד) כותב להתיר לתת קדרה על רדיאטור, ששם ודאי אין מיחזי כמבשל.

          יא. תנאי ההיתר להחזיר

והגמ’ (ל”ח:) דנה בכמה מצבים שנוגעים להגדרה הנ”ל של סילוק השהייה הקודמת. יש מחלוקת מה הדין בהניח על גבי קרקע, האם זה מבטל את השהייה הראשונה או לא. ונראה שהדעה שמתירה בהניח על גבי קרקע סוברת שבאמת לא צריך שייראה המשך של השהייה הראשונה. אך אם עודן בידו לכו”ע מותר להחזיר, ואז על המימרא של הסובר שעודן בידו מותר להחזיר והניחן על גבי קרקע אסור – אומרת הגמ’ וז”ל: “אמר חזקיה משמיה דאביי הא דאמרת עודן בידו מותר לא אמרן אלא שדעתו להחזיר אבל אין דעתו להחזיר אסור מכלל דעל גבי קרקע אף על פי שדעתו להחזיר אסור איכא דאמרי אמר חזקיה משמיה דאביי הא דאמרת על גבי קרקע אסור לא אמרן אלא שאין דעתו להחזיר אבל דעתו להחזיר מותר מכלל שבעודן בידו אף על פי שאין דעתו להחזיר מותר בעי רבי ירמיה תלאן במקל מהו הניחן על גבי מטה מהו”.

כיוון שאביי דן בדעה שאומרת שעודן בידו מותר והניח על קרקע אסור, וכן מזה שאח”כ סתמא דגמ’ דנה בבעיא של מקל ומיטה, משמע שמסקנת הגמ’ שהניח על גבי קרקע אסור.

ועדין יש לעיין האם לפסוק כלישנא קמא של אביי או כלישנא בתרא. והרי”ף ועוד פוסקים כלישנא קמא למרות שזה להחמיר בדרבנן, והר”ן אומר שהטעם הוא משום שהדברים קרובים לבוא לידי איסור תורה [ושמעתי להקשות, שדווקא לפי הר”ן שהאיסור הוא מיחזי כמבשל לכאורה אין כאן קרבה לאיסור לדאורייתא יותר מאיסור דרבנן אחר; ורק לפי הסוברים שהחשש הוא שמא יחתה שייך לומר כן]. והרא”ש בפרק במה טומנין סי’ ב’ הביא בשם ר”ח שהנקודה היא שאיסורי שבת חמורים ויש להחמיר בספקם [וצ”ע אם זה כלל בכל ספק של שבותים בשבת; ועכ”פ בפוסקים לא נראה שסוברים כך].

והתרומה (סי’ רל”א) והרא”ה ומאירי וריא”ז פוסק להקל כלישנא בתרא, ככל ספק דרבנן. ולפיהם לא שייך עוד לשאול על מיטה ומקל כי אלה בעיות שנכונות דווקא על הצד שקרקע אסורה. ולהסתפק שמא מקל ומיטה הם כמו יד שלא צריך כלל דעת – זה כנראה לא סביר, ולא מסתפקים בזה בכלל. ולכן התרומה לא מתייחס לבעיות האלה שם [וי”ל גם באופן אחר, שבאמת נחמיר בבעיות האלה, ונקל כלישנא בתרא כי לפסוק בעיקרון כלישנא בתרא זה פסק על דרך ודאי לפי כמה ראשונים, ורק בבעיא נחמיר מספק. וכך משמע במאירי. ובזה נרוויח קצת שהבעיא מסודרת אחרי לישנא בתרא, אז נוח לומר שהיא חוזרת גם עליה להסתפק האם מיטה ומקל נידונות כיד ואין צריך אפילו דעתו להחזיר או לא. אך בדעת התרומה שלא הביא כלל בעיות אלה לכאורה נראה יותר כהסבר הקודם, ומצד שסבר שאין מקום בכלל לשאלה כזו לפי הלישנא בתרא. ולדינא אין נ”מ בין שתי אפשרויות אלה].

והרמב”ם פוסק להקל בבעיות של מקל ומיטה, ומזה מובן שסובר כתרומה הנ”ל שאין כאן חומרא מיוחדת ויש לפסוק לקולא בדרבנן. אך מאידך דעת הרמב”ם שהכול תלוי בהניח על קרקע ולא מתחשבים באם דעתו להחזיר או לא, כלומר הוא לא מקל שאם הניח על הקרקע ודעתו להחזיר מותר כלישנא בתרא. ועיין בב”י שזה בנוי על חשבון של מה סוברים רוב האמוראים. אך הגר”א אומר שהרמב”ם פסק כן לפי סוגיית הירושלמי בזה, ובאמת זה דלא כמאן מהלישנות בגמ’ שלנו.

שו”ע מעתיק כרמב”ם, גם לגבי הבעיות של מיטה ומקל וגם לגבי זה שבהניח על הקרקע אין נ”מ לדעת האדם. והרמ”א מגיה כך שיוצא שפוסק להחמיר בבעיות של מיטה ומקל, ומוסיף את התנאי של דעתו להחזיר בעודה בידו, באופן שאם אין דעתו להחזיר אסור להחזיר גם אם עודה בידו.

הבה”ל אומר שלכתחילה ודאי שיש לנהוג כרמ”א, אך כיוון שהתרומה ועוד ראשונים (כנ”ל) פוסקים להקל בהניח על הקרקע ודעתו להחזיר אפשר שיש לסמוך עליהם בשעת הצורך, וכ”ש שיש לסמוך בשעת הצורך להקל באופן שעודה בידו ואין דעתו להחזיר, או בהניח על מיטה ומקל, שבזה יש לצרף גם את שיטת הרמב”ם [אך בהניח על מיטה ומקל הבה”ל מקל רק בדעתו להחזיר, כמו שנראה בתרומה שלא מביא זאת בכלל, שברור שצריך דעתו להחזיר בזה, כנ”ל]. ולמעשה נראה בלשון בה”ל ובלשון המ”ב שלא סומך על האופן שהניח על הקרקע ודעתו להחזיר אף במקום צורך, וצ”ב בזה למעשה.

לגבי הניח על שיש נחלקו הרב אוירבך והרב אלישיב שדנים זאת ככסא (בדומה למיטה הנ”ל), עם הרב וואזנר שדן זאת כקרקע (הדעות מובאות באורחות שבת עמ’ פ”ה). וסברת הרב וואזנר היא שלגבינו להניח על השיש זה סילוק וזה מקום ראוי לקדרה כשגמר להשתמש בה. וסברת המתירים היא כנראה שאמנם שיש זה מקום של סילוק, אך מאידך הוא גם מקום של הפסקה זמנית והחזרה לפלטה, ולכן א”צ להחמיר בו.

ולמעשה נראה שלפחות מספק במקום צורך יהיה אפשר לסמוך על המקלים בשיש, על דרך מש”כ המ”ב הנ”ל לסמוך על המקלים במקום ספק. ועוד, שאם מדובר במקרה הרגיל שהוא להחזיר על פלטה, וודאי שיש לצרף את המקלים וסוברים שמותר להניח לכתחילה על פלטה.

וכמובן שהמקלים בפלטה לא נכנסים בכלל לכל השאלות הללו, ומתירים להניח גם מהמקרר, ששם ודאי הדין כמו הניח על הקרקע.

באופן שטעה וחשב שלא יצטרך להחזיר עוד ואח”כ התברר לו שצריך להחזיר את הקדרה, דעת הגרשז”א (מובא בשש”כ) שמותר להחזיר, שכן אין דעה חיובית להפסיק את השהייה הראשונה כי יש כאן טעות, ובצירוף דעת הר”ן שנביא לקמן שאם נטל בתוך שבת יכול להחזיר גם בלי לשמור על תנאי ההחזרה. והרב אלישיב (מובא באורח”ש עמ’ פ”ו) אוסר בזה. וכן נחלקים כה”ג גם באופן שכבתה האש מעצמה, והצד השווה בין המקרים שלא היתה דעה מבוררת להפסיק את השהייה הראשונה.   

מג”א (ס”ק ל”ו) מחדש מכוח דקדוק דברי הרמ”א בסעיף ה’, שאם מחזיק בידו דבר יבש, ודעתו להחזיר, אם הדבר היבש הצטנן לגמרי – בטלה השהייה הראשונה ואסור להחזיר. אך הגר”א סובר שז”א ולא מצאנו כזה גדר של ביטול השהייה מצד שהדבר הצטנן. והרמ”א קאי רק על דבר לח, שדל מהכי איסורי החזרה, ואסור להחזירו אחר שהצטנן מצד בישול אחר בישול בלח, אך ביבש זה לא שייך. והמ”ב (ס”ק ס”ח) מביא את המג”א, אך בבה”ל בסע’ ה’ מוכיח כגר”א ונראה שמסכים לו. וצ”ב מה דעתו להכריע הלכה למעשה, אך מ”מ נראה פשוט שהרוצה לסמוך על הגר”א יכול. וודאי שיש לסמוך עליו בפלטה שיש מקלים לגמרי, כנ”ל.

והר”ן כתב (ומשמע שבא לפסוק כך) שבירושלמי משמע שכל האיסור בהחזרה על גרו”ק זה דווקא באופן שנטל את הקדרה מעל הכירה לפני שבת, ורוצה להחזיר אותה בתוך שבת. ועל זה דנים אם הניח על הקרקע או לא וכו’. אך אם בכניסת שבת הקדרה היתה על הכירה, גם אם נטל אותה משם והניח על הקרקע ואין דעתו להחזיר, לכו”ע מותר, כי מה שנטל ומחזיר בתוך שבת נחשב לעולם המשך אחד ולא נתינה חדשה. והרמ”א מביא דעה זו בתור י”א, ואומר שנהגו להקל כך אך טוב להחמיר. וכיום נראה שיש יותר להחמיר בכך כי נראה שכיום כבר אין כלל מנהג להקל בזה.

ובדעת הר”ן הזה נחלקו הב”י והרמ”א, שלפי הב”י גם הר”ן לא בא להתיר אלא החזרה על גבי הכירה, אך לתוך הכירה שאסור גם באם שומר על תנאי ההחזרה – לא התיר. ולפי הרמ”א בכלל ההיתר כשנטל בתוך שבת ומחזיר בתוך שבת – להחזיר גם לתוך הכירה. וכיוון שהסברא של תוך הכירה היא מיחזי כמבשל, כמו שכתבנו לעיל, אפשר להבין את שתי הדעות, כי לדעת הר”ן איסור החזרה זה משום מיחזי כמבשל, וצ”ל שלתוך הכירה זה יותר מיחזי כמבשל. אך כיוון שגם לתוך בסופו של דבר זה מיחזי, יש מקום לחלוק האם זה כל כך מיחזי שלא ייפתר גם ע”י זה שהכול נעשה בתוך שבת, או שאם הכול נעשה בתוך שבת זה מסלק גם את המיחזי החמור של תוך הכירה.

          יב. החזרה מערב שבת

הגמ’ אומרת (סוף ל”ח.) “לדברי האומר מחזירין – אפילו בשבת”. כלומר לפי ב”ה שמתירים להחזיר, ולא לפי ב”ש שאוסרים להחזיר תמיד, מחזירים גם בשבת. ויש כמה פירושים מה הגמ’ באה לרבות.

לפרש”י באים לרבות שלא רק שמותר להחזיר בליל שבת אלא גם ביום השבת מותר. והחידוש הוא שלא נחשוב שמי שנטל בליל שבת ודאי עשה זאת על דעת להחזיר אח”כ כי רוצה את התבשיל גם למחר, ורק רצה חלק ממנו לסעודת ליל שבת, מה שאין כן במי שנטל ביום השבת שייתכן מאוד שנטל שלא על דעת להחזיר. וא”כ אח”כ כשמחזיר זה נראה כמתחיל נתינה חדשה ונאסור, קמ”ל שלא, וכל זמן ששומר על דיני ההחזרה מותר להחזיר גם ביום השבת.

והר”ן הנ”ל שהביא מהירושלמי שהחזרה שאסרו גם על גרו”ק (כלומר אם לא שומר על תנאי ההחזרה) זה דווקא באופן שנטל מבעו”י ומחזיר משחשיכה, אומר שי”ל שזו כוונת הגמ’ שאמרה מחזירין אפילו בשבת, כלומר שלא תימא שהתירו להחזיר רק אם גם נטל וגם מחזיר בשבת, שאז ניכר שיש רצף והמשך של השהייה הראשונה, אלא גם אם רק ההחזרה היתה בשבת, והנטילה היתה כבר מע”ש, בכל זאת מחזירין. 

ותוס’ (במש’) ורא”ש ועוד כדי להסביר את הגמרא הזו מחדשים שיש גם איסור החזרה בע”ש לפני כניסת שבת, שעליו קאי הגמ’ ואומרת שב”ה וב”ש מתווכחים כעיקרון על החזרה לפני כניסת שבת, אך ב”ה שמתירים מתירים להחזיר גם בתוך שבת, כל ששומר על דיני ההחזרה. והאיסור הזה של החזרה לפני שבת חייב להיות מוגבל בזמן, כמובן, כי אל”כ לא תהיה אפשרות לבשל ולהשהות מע”ש. ואומרים תוס’ ודעימייהו שהגדר הוא כל שאין מספיק זמן להרתיח את התבשיל עד כניסת שבת. וההיגיון בגדר הזה כנראה הוא שאיסור החזרה בנוי על שמא יחתה, וכל זמן שלא יכול לרתוח עד שבת יש חשש שיחתה בתוך שבת [ועיין עוד לקמן בדעת הרא”ש בטעם הגדר].

ויש מקום לשאול, למה שיבוא לחתות יותר מאשר בסתם שהייה שהתחילה מבעוד היום גדול; כי כאן לא שייך מה שאמרנו שברגע הנתינה על הכירה רגילים לחתות, שהרי החשש הוא שיחתה אחרי שנכנסה שבת, וזה זמן רחוק מרגע הנתינה בע”ש. וצריך לומר שעכ”פ יש יותר חשש חיתוי לצורך חימום הקדרה מאשר לצורך קירוב סיום הבישול, שזה החשש בשהייה. והראשונים הללו מוסיפים לומר שלמרות שההיגיון של הזמן הזה בע”ש הוא מצד שאין זמן לתבשיל להתחמם ואז יש חשש חיתוי כנ”ל, מ”מ בפועל חז”ל אסרו מדין לא פלוג גם באופן שבפועל מחזיר את הקדרה כשהיא רותחת בזמן הזה, כל שאילו היתה צוננת לא היה מספיק זמן שתרתח קודם שבת [הם מוכיחים זאת מהגמ’ ב-ל”ח:, עיי”ש בדבריהם].

[ויש מחלוקת איך משערים את שיעור ההרתחה, שלפי הרב אוירבך (שמובא בהערות בשש”כ) משערים לפי האש המסוימת שעליה מניח, ואם היא אש קטנה ייאסר להחזיר עליה זמן רב יותר לפני שבת ביחס לאש גדולה. ודעת החזו”א (ע”פ שמועה שמובאת באורחות שבת בהע’ צ”ז) להקל שמשערים באש גדולה גם אם כעת מניח על אש קטנה]

והב”י כתב ששאר ראשונים שלא הזכירו את החומרא של התוס’ והרא”ש חולקים על זה, ואומר שכן מנהג העולם שלא חוששים לכך; ולא מזכיר זאת בשו”ע. אך הרמ”א מביא זאת בשו”ע.

וגם בתוך השיטה הזו של תוס’ יש מחלוקת האם האיסור של החזרה בע”ש כולל רק את הצורך בגרו”ק או שגם על גרו”ק אסור להחזיר, כל שלא שמר על תנאי ההחזרה של ע”ג קרקע וכו’. בתוס’ כתוב שהתנאים הללו נוהגים גם הם בע”ש. אך ברא”ש יש סתירה בדבר. בפרק כירה כותב שלא החמירו בתנאים האלה בע”ש, ובפרק במה טומנין נוקט בתוך דבריו כדבר פשוט שזה אסור.

והגר”א אומר ששיטת הרא”ש עצמו להקל, כמו שמפורש בדבריו בפרק כירה, ובפרק במה טומנין העתיק את דברי התוס’ בשלמותם, וזה כולל גם את הפרט הזה שאיתו הוא לא מסכים למעשה. אך התירוץ הזה קשה מאוד כי הרא”ש שם אחרי שמביא את דברי התוס’ (שאומרים שהיו שסמכו על כך שנפסוק בבעיות של החזרה לקולא), אומר שם תירוץ אחר שלא כתוב בתוס’, ואומר אותו בלשון של “נראה לי”, כלומר זו לא העתקה של תוס’ אלא דברי הרא”ש עצמו, והוא סותר לדבריו בפרק כירה. ואולי יש לדחוק לפי הגר”א שכוונתו שתירץ אליבא דתוס’ שכבר הביא שם, אך הוא עצמו לא סובר כן. ואולי יש לדחוק אחרת, שכוונת הרא”ש שם במה שמוסיף ונ”ל וכו’ איננה לתרץ את השאלה שהביא קודם לכן, אלא להקשות קושיה חדשה, שלכאורה כמו שיש גזרה של החזרה בסמוך לשבת אטו שבת כך יש לגזור הטמנה באינו מוסיף סמוך לשבת לאטו הטמנה בתוך שבת. ועל זה הרא”ש מביא שם שרואים שלא גזרו בכה”ג. אך זה דחוק כי זה לא מתאים להקשר שם.

והק”נ מתרץ שמעיקרא הרא”ש בפרק כירה לא התכוון לומר את הנ”ל אלא הוא מסכים לתוס’, וכוונתו שם רק למעט שלפני הזמן הסמוך לחשכה של שמא ירתיח לא צריך לשמור על דיני החזרה [כלל, כולל החזרה על אינה גרו”ק והרא”ש לפיו לא מתייחס דווקא לתנאים של ההחזרה]. ועיי”ש בלשון, וגם פירוש זה דחוק, וצ”ע.

למעשה המ”ב פוסק בשם הגר”א והתו”ש כרא”ש בנקודה זו [ודלא כק”נ שאומר שהרא”ש בכלל לא מקל בזה, כנ”ל]. ומזה יוצא שבפלטה אין נ”מ לאיסור הזה של הרמ”א כי אנחנו דנים פלטה כגרו”ק, וא”כ אין עוד צורך לשמור על תנאי ההחזרה האחרים. והנ”מ תהיה רק למי שרוצה להשהות על אש גלויה או על כיריים חשמליות לפי הדנים אותן כאינה גרו”ק.

הרמ”א מביא מהגמ”ר שהזמן הקובע לזה הוא זמן קבלת שבת שהוא לפני שקיעה, אך דעת המג”א שגזרו לפי השקיעה, כלומר שאסור להחזיר רק בזמן של כדי הרתחה עד השקיעה ולא קודם לכן.

והרא”ש מסייג את האיסור שדווקא אם הדבר מבושל כל צרכו גזרו על החזרה מבעו”י. והב”י מסביר שאם הדבר לא מבושל כ”צ לא גוזרים אטו החזרה משחשיכה כי מסתמא אדם לא יעבור איסור דאורייתא של בישול משחשיכה. אך בלשון הרא”ש בפנים יותר נראה שהנקודה היא לא שלא יבשל; כמו שאנחנו מוצאים שחז”ל גוזרים גזירות של שהייה והטמנה שמא יעשה איסורים דאורייתא ולא מצאנו שיגידו שמסתמא לא יעשה את האיסור. אלא הנקודה היא שהחזרה של ע”ש היא לא גזירה עצמית אלא גזירה אטו החזרה של תוך שבת, ובמציאות בד”כ החזרה של תוך שבת היא במבושל כ”צ, כי אל”כ לא מחזירים. וגזרו דווקא בדבר שדומה להחזרה כדי שלא יתחלף לאדם ויבוא להחזיר בתוך שבת, ואינו מבושל כ”צ לא דומה להחזרה שעושים בד”כ תוך שבת אז לא גזרו מע”ש.

[ועוד מוסיף הרא”ש כהמשך לזה, שדבר שהוא לא מבושל כ”צ דומה בעיני האנשים לשהייה, שעניינה בד”כ לגמור את הבישול, ולכן מבעו”י דבר זה יהיה חלק מגזירת שהייה ולא חלק מגזירת החזרה. אך התוספת הזו היא דווקא לפי הפוסקים כחנניה, כי לפי הפוסקים כחכמים אין אפשרות להשהות דבר שאינו מבושל כ”צ. אך בכל אופן את עיקר הסברא יש לומר גם לפי הסוברים כרבנן דחנניה, ורק בלי התוספת האחרונה. וכל שכן שזה נכון לדידן שאוסרים להחזיר עד שיהיה מבושל כ”צ, שבאמת לענין החזרה לא משכחת לה החזרה באינו מבושל כ”צ, גם אם נתפוס כפוסקים שמותר להשהות מאחרי ב”ד]

[ורואים מהרא”ש הזה שעיקר הענין של החזרה מע”ש הוא גזירה אטו שבת ולא שיש בזה טעם עצמי. וזה דלא כמו שכתבנו לעיל שהנקודה היא שיבוא לחתות בתוך כדי החימום. אך עדין צ”ב למה נקטו דווקא את הגדר הזה. ועוד שי”ל שהרא”ש לשיטתו שמתיר את תנאי ההחזרה סובר שבאמת כל הענין הוא גזירה אטו שבת ולכן לא גזרו לגמרי בכל החומרא, אך התוס’ לשיטתם שסוברים שגזרו גם על תנאי ההחזרה סוברים שיש כאן חשש אמיתי של גזירת החזרה והטעם כנ”ל. ומ”מ בדעת הרא”ש צ”ע למה נקטו דווקא את הגדר הזה של יכול להתחמם קודם שקיעה. ואולי יש לדחוק שעיקר הטעם הוא גזירה אטו שבת אך הגדר נקבע לפי חיתוי, אף שבפועל אין חשש חיתוי יותר מאשר בשהייה, כיוון שאין כאן רגע של נתינה בתוך שבת]

הסמ”ג חולק על הרא”ש וסובר שגזרו גם באינו מבושל כ”צ משום לא פלוג. ומ”מ בחי לגמרי לא גזרו כמו שהבאנו לעיל בדין של קידרא חייתא. וההכרח לזה כתוב במג”א (ס”ק ב’) שאם לא תגיד כך יצא שאין היתר של קידרא חייתא כי בזמן הזה של קודם משחשיכה התבשיל יספיק להתבשל קצת ויהיה בגדר של בשיל ואינו בשיל. וצ”ל שכאן אין את הסברא של לא פלוג כי חי לגמרי שונה בצורה ניכרת ממבושל ולא אתי לאחלופי. והמ”ב מביא את שתי הדעות ולא מכריע.

[והתוס’ וכן הרא”ש (בפרק במה טומנין סי’ ב’) אומרים שלקחת מכירה ולהטמין באופן המותר, מותר גם בזמן הזה שאוסרים להשהות מבעו”י]

והנה פשוט שרש”י לא יכול לפרש כמו תוס’ כי לפיו החזרה היא בעצם הטמנה באינו מוסיף הבל, ועל הטמנת אינו מוסיף הבל כתוב שמותרת מבעו”י ומותרת אפילו בה”ש.

          יג. האם גזירת החזרה היא איסור על פעולה או על מצב?

נחלקו האחרונים האם גזירת החזרה היא גזירה על מצב-אסור כמו שהייה, או שזו גזירה על פעולה אסורה. ונ”מ לאם מותר לומר לגוי להחזיר באופן שיש שבות דשבות ומקום צורך או מצווה (עונג שבת). וכן נ”מ אם חייב להוריד מהאש באופן שעבר והחזיר כשהיה אסור לעשות כן. ודעת רוה”פ שמותר לומר לגוי כמו שהביא בה”ל (בסע’ ה’) מפמ”ג ועוד. ודעת החזו”א (ל”ז, כ”א) שזה איסור על מצב אסור.

ונראה שסברת המתירים היא שודאי החזרה היא לא גזירה על מצב אסור, כי אם תגיד שהמצב אסור הרי שכל שהייה המותרת תוכל להיגדר כהחזרה אסורה, כי לפי גדרי החזרה אין היתר בשהייה. ומנלן לחלק בין אם תחילת המצב היה בע”ש או בתוך שבת [ושמעתי להסביר בחזו”א שהחילוק הוא לא בין אם התחיל מע”ש לתוך שבת, אלא שבשהייה המצב לא גרוע מדעתו להחזיר בעודה בידו כי סו”ס זה על הכירה ממש. אך נראה שז”א כי מה נגיד על שהייה של מבושל כ”צ ומצטמק ורע שמותר לכו”ע על אינה גרו”ק, ובגזירת החזרה זה אסור גם בדעתו להחזיר. ולכן צריך לחלק לפיו חילוק פחות מובן בין ע”ש לתוך שבת]. וגם מצד סברות האיסור שהבאנו נראה שמותר, כי אם סברת האיסור היא מיחזי כמבשל צריך להיות מותר כי בעצם היות התבשיל על האש אין מיחזי כמו שהתירו כל שהייה ולא חששו למיחזי. ומצד חשש חיתוי כבר ביארנו שהחומרא של החשש חיתוי היא חיתוי מיידי לחימום מתוך הרגל, שנעשה עם הנחת התבשיל וזה לא שייך לאחר שהתבשיל כבר מונח על האש. אע”כ זה לא גזירה על מצב.

החזו”א לשיטתו (ב-ל”ח, ב’) אוסר להניח תבשיל על אש כבויה שעתידה להידלק ע”י שעון שבת מדין החזרה שאסורה בתור מצב אסור. והיה מקום לומר שלפי הפוסקים המתירים הנ”ל יהיה מותר בכה”ג, כי אין כרגע מיחזי כמבשל ואין חשש חיתוי. וכ”ש שיש להקל בזה בפלטה, שבכל מקרה מעיקר הדין כתבנו שאין בה מיחזי כמבשל. אך עיין בשש”כ (פ”א הע’ פ”ז) שדן זאת כגרמא האסורה ככל הפעולות שאסורות בגרמא [ולא דומה למה שמבואר במ”ב ס”ק ק”ג, וכן בסו”ס רנ”ט שניתן להניח על התנור והגוי יחמם, כי שם צריך עוד מעשה של אדם אחר אך שעון שבת עובד מעצמו וזה גרמא]. אך מ”מ בפלטה נראה ודאי שיש צד להקל בזה גם למי שמחמיר בדרך כלל כי בודאי שבכה”ג שהאיסור נקלש לגרמא יש יותר להקל.

ומ”מ יש בזה חשש של גרמא בבישול, אם מדובר בתבשיל לח שכעת הוא קר. ודעת הרב עובדיה שאין לחשוש בזה לבישול כי לגבי גרמא הלכה כפוסקים שאין בישול אחר בישול בלח.

ובכל אופן בהפסקת חשמל, שהשהה בהיתר מע”ש ואין כל פעולה אסורה שלו, נראה פשוט שלכו”ע מותר וא”צ להוריד אחרי שחוזר החשמל, כי זה לכאורה דומה ממש לשהייה שהתחילה בהיתר וגם לפי החזו”א צריך את פעולת ההחזרה שנעשית באיסור (כלומר בתוך שבת) כדי לאסור גם את המשך השהייה אחרי ההחזרה [אך זה לא כ”כ ברור ואולי יש מקום להחמיר גם בזה לפי חזו”א, מצד שהשהייה הראשונה התבטלה, וצ”ב. ובכל אופן ודאי שעיקר הדין להקל גם בפעולה של הנחה בתוך שבת וכ”ש בכה”ג].

ואם לפני שבת יש הפסקת חשמל ומן הסתם בתוך שבת יתקנו את החשמל, לגבי תבשיל עם רוטב זה חוזר לנידון של הצי”א לעיל האם מותר להשהות באופן שהתבשיל יתקרר ויהיה בישול אחר בישול, שהצי”א אוסר וכמה פוסקים מתירים כמו שהבאנו לעיל. אך זה דווקא אם בא להניח על האש לאחר שכבר יש הפסקת חשמל, אך אם הניח בהיתר ואז התחילה ההפסקת חשמל זה דומה להפסקת חשמל שהתחילה בתוך שבת אחרי שהתחיל להשהות בהיתר, כנ”ל. אך עדין יש לעיין כי ייתכן שלגבי החזרה הנ”ל נכון אך לגבי שהייה, כלומר בבישול אחר בישול בלח או בדבר שאינו מבושל כ”צ שאנחנו חוזרים לגזירת שהייה שמא יחתה, וגזירת שהייה היא ודאי גזירה על מצב, ייתכן שלפי הצי”א אליעזר הזה אין חילוק בין אם התחיל להשהות בהיתר ואז היתה הפסקת חשמל לבין התחיל להשהות כשאין חשמל. ובכל אופן ודאי שלא חייבים לחוש לו כפי שהבאנו לעיל, וודאי לא בבישול אחר בישול שהוא עצמו מחלוקת.

          יד. פינה ממיחם למיחם

הגמ’ דנה האם מותר להעביר את התבשיל מקדרה אחת לקדרה אחרת, ואז להחזיר לאש. ולפי רש”י הספק הוא באופן שמחזיר בפועל את הקדרה החדשה שקודם לכן לא היתה על האש, וצדדי השאלה הם האם כיוון שהעביר לכלי אחר בטלה השהייה הראשונה או לא. ולפי הר”ן (בתירוצו השני) בכה”ג פשיטא שמותר, שהרי אנחנו מוצאים לענין הטמנה שאם מעביר מכלי לכלי אחר, כיוון שפעולה זו מצננת את התבשיל יש להקל בה יותר וה”ה בגזירת החזרה [ובאמת שיש לחלק בפשטות כמו שאומר שם בתירוץ הראשון שבהחזרה זה לא ענין של חשש חיתוי ולכן לא אכפת לנו אם מקרר את התבשיל והעיקר הוא מצד מיחזי כמבשל. אך ייתכן שבתירוץ הזה סובר שאמנם לא שייך כאן כ”כ הטעם של הקולא שמצאנו בהטמנה אך עכ”פ אין כאן גם צד חמור וזה צריך להיות נידון כמו כל החזרה]. והשאלה היא דווקא באופן שחזר ועירה את התבשיל לכלי הראשון שהיה מונח כבר על האש, ורוצה כעת להחזיר אותו. וצדדי השאלה הם כמו בהניח על מיטה או מקל האם בטלה השהייה הראשונה [ועוד צ”ע שאם הקושיה שלו על ההסבר הראשון היתה שכאשר מעביר לכלי אחר מקרר את התבשיל ופשיטא שמותר, הרי שגם לפי ההסבר הזה היה שלב שהעביר לכלי אחר וקירר את התבשיל. וכנראה צ”ל שבזה שחזר והעביר לכלי הראשון, שהוא מסתמא עדין חם, חוזר ומחמם את התבשיל, וא”כ לא עשה קירור משמעותי ואין כאן בסופו של דבר גילוי דעת של קירור].

והמג”א מפרש את הבעיא כרש”י, ופוסק להחמיר (כמו שפסקו רוה”פ להחמיר בבעיות של מיטה ומקל). ושעה”צ (אות מ”ז) מביא שכיוון שיש את פירוש הר”ן, וסו”ס זו בעיא דלא אפשיטא יש להקל בציור של רש”י [ועכ”פ יצא שיש להחמיר בציור של הר”ן, אא”כ במקום צורך כמו שבה”ל הקל גם בבעיות של מיטה ושל מקל במקום צורך].

ומזה למד הרב אוירבך (מובא בשש”כ) שמותר לקחת מים מהמיחם בכוס ולערות אותם לתוך תבשיל, כגון צ’ולנט שרוצה להרבות בו מים שלא יישרף. ולפי הרב עובדיה זה אסור מצד אחר, שיש בזה בישול, כיוון שהמים עברו לכלי שני, ואז הם נחשבים ללא מבושלים כדעת ר’ יונה שנפסק בשו”ע סע’ ד’ [ויש מבין הספרדים שלא חוששים לזה, כי יש לפרש את השו”ע כמ”ב שמפרש שמדובר דווקא כשהתבשיל שאותו רוצים לערות לתוך התבשיל שעל האש, ירד מתחת י”ס].

          טו. דינים נוספים בהחזרה

כתוב ברמב”ם, ומקורו מהירושלמי, שמותר להעביר מכירה לכירה, ולא רק להחזיר לאותה כירה, כל ששומר על דיני החזרה. ודין זה נפסק ברמ”א (אך מסתמא גם שו”ע מודה לו ורק לא הזכירו כי הוא פשיטא).

אם היטה את הקדרה מעל אש שאינה גרו”ק אך לא הסיר לגמרי, ורוצה להחזיר ולהניח אותה כדרכה, כתבו אורחות שבת (עמ’ פ”א) בשם שמועה מהחזו”א שמתחילה התיר ובסוף ימיו חזר ואסר ודן זאת כנטילה וחזרה.

לתת אוכל לתוך קדרה שעל האש, כתבו אורחות שבת שיש לאסור זאת אף שלא מניח קדרה חדשה על האש.

לתת בתוך שבת לתוך תנור עם מצב שבת מסתבר שאסור מצד מיחזי כמבשל או שמא יחתה (לסוברים ששייך בחשמל). ואם ישאיר את דלת הפתוח מעט פתוחה מסתבר שמותר. ואם יעשה בגרמא, שיכניס לתנור לפני שהוא נדלק יש מקום להקל במקום צורך ככל גרמא, והרב אליעזר בפניני הלכה כתב שגרמא מותרת כאן גם בלי מקום צורך כי בשעה שמכניס לתנור אין כלל איסור כי אין מיחזי כמבשל בעת ההכנסה. 

          טז. גזירת הטמנה

כבר הזכרנו כמה פעמים שלפי רש”י גזירת הטמנה היא אותה גזירה כמו שהייה והחזרה, כאשר שהייה זה מקביל למוסיף הבל והחזרה – לאינו מוסיף. ולפי שאר הראשונים הגזירות שונות, ובהטמנה יש צד חמור שההטמנה שומרת על החום טוב יותר כי הקדרה מכוסה היטב והדבר העוטף שומר על החום. באופן זה יש מקום לחשוש יותר ולגזור יותר, גם כיוון שצריך את התבשיל למחר, ולכן עוטפים אותו, וגם כיוון שיש מוטיבציה לחתות כי לרוב שמירת החום כל חיתוי קטן מועיל הרבה. ולכן יש דברים חמורים בהטמנה ביחס לשהייה, כגון שאסור גם אחרי שמצטמק ורע לו. מאידך, יש גם צד קל בהטמנה, שאין כאן גחלים לפנינו לחתות בהן, ולכן יש דברים שבהן גזירת הטמנה (לפחות באינו מוסיף הבל) קלה מגזירת שהייה והחזרה (למשל לענין להחזיר לתוך ההטמנה אחרי שהוציאו ממנה, שלא צריך לשמור על דיני החזרה).

בפרק במה טומנין מחלקים בין דבר המוסיף הבל לבין דבר שאינו מוסיף הבל. בפשטות מוסיף הבל פירושו מחמם, ואינו מוסיף הבל פירושו שומר על החום אך לא מחמם. הגמ’ בבמה מדליקין (דף ל”ד) אומרת שלטמון את הקדירה בדבר המוסיף הבל אסור גם מערב שבת, וכך מוכח במשניות בפרק במה טומנין [כי סתם הטמנה שכתובה במשנה הכוונה מבעו”י ובזה מחלקים בין מוסיף הבל ללא מוסיף בתחילת הפרק. כך מוכח בכל הראשונים, וברש”י זה עוד יותר מוכרח כי לפיו הטמנת מוסיף הבל זה כדין שהייה באינו גרו”ק וזה ודאי מדבר מבעו”י כי בתוך שבת היה צריך להיאסר מצד בישול בחלק מהמצבים, ועוד שבתוך שבת זה כבר גזירת החזרה. ובכל אופן א”א לפרש שפרק במה טומנין מיירי משתחשך כי משתחשך אסור גם באינו מוסיף כמש”כ במשנה בדף נ”א. ואין לומר ששם מיירי במוסיף הבל כי כתוב שם לא כסהו מבעו”י לא יכסנו משתחשך, אז משמע שזה מסייג דבר שעד עכשיו התרנו בו משהו, כי אם אין דבר שאסור כלל מבעו”י הבבא הזו במשנה מיותרת, וזה כמו לכתוב במשנה מי שלא בישל מבעו”י לא יבשל משתחשך, שזו לשון לא שייכת וצריך לומר פשוט אסור לבשל בשבת].

וטעם הדבר גם כאן הוא שמא יחתה (כמו שמסבירה הגמ’ בדף ל”ד), אלא שכאן מדובר שטומן בכל מיני דברים שלא שייך במציאות לחתות בהם, כמו למשל הטומן בגפת שלא הובערה. והגמ’ מסבירה שיש כאן גזירה אטו רמץ, כלומר אפר גחלים שבערו, שבו שייך לחתות ולהבעירו עוד, וכאשר הדבר מוסיף הבל שייך לגזור אטו רמץ, וכשלא מוסיף – לא. נמצא שהגזירה כאן שמא יחתה דומה לגזירת שמא יחתה בשהייה אך כאן היא כוללת עוד שלב של מיחלף ברמץ.

ולגבי דבר שאינו מוסיף הבל הגמ’ שם בדף ל”ד מדייקת מהמשנה שם (כמו שמסביר רש”י במקום) באותו דף, שכתוב שבין השמשות טומנין את החמין. וע”כ שמיירי בדבר שאינו מוסיף הבל, כי בדבר המוסיף אסור גם מערב שבת, כנ”ל. ומזה שכתוב שבה”ש מותר משמע שאם ודאי חשיכה אסור, ויוצא שאסור לטמון בדבר שאינו מוסיף משחשיכה. ועיקר האיסור יוצא גם מהמשנה בפרק במה טומנין (נ”א.) שכתוב “לא כסהו מבעו”י לא יכסנו משתחשך”, ומיירי באינו מוסיף הבל כי במוסיף הבל אסור גם מבעו”י. אך כאן יוצא גם ההיתר של בה”ש. והגמ’ אומרת שם שהטעם הוא שמא ירתיח את הקדרה, כלומר כיוון שבא לטמון בתוך שבת רואים שחשוב לו החום של הקדרה, ויש חשש שיבוא ויניח את הקדרה על האש כדי לחממה [וכאן לא שייך הטעם הנ”ל של שמא יחתה כי הדבר שאינו מוסיף הבל לא ראוי לחתות בו כשלעצמו, וגם אינו מיחלף ברמץ עד שנגזור אטו חיתוי ברמץ].

ויש מחלוקת מהו בדיוק החשש של שמא ירתיח. לדעת רש”י והרא”ש שסוברים שיש בישול אחר בישול בלח, החשש הוא שהקדרה תצטנן וירתיח אותה מחדש, ויעבור על איסור בישול. ולדעת הרשב”א והר”ן שסוברים שאין בישול אחר בישול בלח, כמו שאין ביבש, א”א לומר שהחשש הוא בישול, והם אומרים שהחשש הוא שמא ירתיח על אש גלויה, ואז יחזור החשש של שמא יחתה בגחלים ממש (ולא מצד שהדבר המחמם מיחלף ברמץ כמו בדבר המוסיף הבל).

ולשתי הדעות צריך לומר שכיוון שהחשש כאן רחוק יותר, כי זו גזירה שמא יעשה פעולה אחרת, גזרו רק בתוך שבת ולא מע”ש. וי”ל באופן אחר, שהחשש הוא רק שיעשה כן בשעה שבא לעטוף את הקדרה, שאז מגלה דעתו שרוצה בחימומה, ולא חששו שמא באקראי בהמשך הזמן יבוא פתאום להרתיח, ולכן גזרו דווקא בתוך שבת. והגזירה של מוסיף הבל חמורה יותר כי בעצם מעשיו יש דמיון למצב אסור. והגמ’ מסבירה שבה”ש לא גזרו על זה, גם לפי הסוברים שבד”כ אסור לעשות שבות בה”ש (עיין רש”י שם; ואין הלכה כן, לפחות במקום דוחק וצורך) כי סתם קדרות רותחות בה”ש ואין את החשש שיבוא לחמם.

[ויש לעיין האם לפי רש”י והרא”ש יהיה מותר לטמון באינו מוסיף הבל בתוך שבת קדירה שיש בה רק אוכל יבש שלא שייך בו בישול אחר בישול. כי אין לומר שהם סוברים את הגזירה של שמא יחתה בנוסף לגזירה של שמא יבשל כי זה המקור לבישול אחר בישול בלח, ואם יש גם את הגזירה של הרשב”א ור”ן הרי שאין מקור לחדש את הבישול אחר בישול בלח. אך ייתכן מ”מ שיש כאן לא פלוג. ובכל אופן להלכה נראה מסתימת הפוסקים לאסור בזה; או מצד לא פלוג כזה, או מצד שאנחנו חוששים לחומרא עכ”פ לטעם הרשב”א והר”ן, גם אם רש”י והרא”ש עצמם לא חששו לכך]

מה שכתבנו בביאור החששות של מוסיף הבל ואינו מוסיף הבל זה לפי רוב הראשונים והפוסקים. אך לרי”ף ורמב”ם יש גירסא הפוכה בגמ’, והם גורסים כך שיוצא שהטעם שאסרו מוסיף הבל מבעו”י זה שמא ירתיח והטעם שאסרו אינו מוסיף משחשכה זה שמא יטמין ברמץ. ועיין בפירוש המשנה בפרק במה טומנין שהרמב”ם מסביר את הדינים האלה באריכות, ושם כותב שרמץ הוא אינו מוסיף הבל מצד עצמו (כלומר כל שלא חיתו בו והצליחו להבעירו שוב), ולכן גזרו באינו מוסיף אטו טמינת רמץ. ובמוסיף הבל, שעניינו לחמם, גזרו שמא ירתיח בתולדות האור [ויש לעיין שם בדבריו אם כוונתו כפשט הלשון שהאיסור הוא עצם החימום כדעת רש”י שיש בישול אחר בישול, או שמיירי בקדרה לא מבושלת לגמרי (שזה דוחק במציאות, איך טמנו דבר שלא מבושל, שהרי בדרך הטבע לא סביר שההטמנה תצליח לגמור את הבישול). אך בכל אופן לא מזכיר שם שמא יחתה]. והחשש במוסיף הבל הוא שמא הקדרה תרתח יותר מדי ובתוך שבת ירצה להוציא אותה מההטמנה, ואח”כ לחמם אותה בתולדות האור [כי בלי זה אין חשש בישול במה שאיננו תולדות האור הגם שהוא מחמם כמו גפת, אלא אם כן נבוא מצד דרכי בישול חדשות באופנים שהתרגלו אליהם כמו שדיברנו בזה בהלכות בישול, וכ”ש כאן שזה מע”ש שאז גם בתולדות האור אין חשש, לולא הנ”ל שייקח את הקדרה בתוך שבת מההטמנה וייתן אותה על תולדות האור].

ומה שקשה ביותר על זה הוא מה שהגמ’ אומרת שבה”ש אין חשש של שמא ירתיח, ויוצא, כמו שהרמב”ם אומר בפירוש, שבמוסיף הבל כל היום בע”ש אסור לטמון, ודווקא בה”ש מותר (ואח”כ בתוך שבת מ”מ אסור כי לא גרע מאינו מוסיף), והוא פלא. והרמב”ם מתרץ את זה שהחשש הוא שהתבשיל ירתח יתר על המידה ואז ירצה להוציאו מהטמינה, ואח”כ אחרי שינוח מרתיחתו ירצה לחזור ולחממו ואז יעבור על בישול, כנ”ל. אך כל זה נכון באופן שמטמין מבעו”י ואז יש חשש שירתח יתר על המידה בתוך שבת. והרמב”ם אומר שאחרי שפעם אחת התבשיל כבר רתח יותר מדי לא ייתכן ששוב ירתח יותר מדי אחרי שיוציאו אותו ויחזירו אותו להטמנה [וכנראה מצד שזה לא על גחלים ממש אלא על דבר אחר שהוא מוסיף הבל]. ועל זה הגמ’ אומרת שסתם קדרות בה”ש רותחות, כלומר ודאי לא מדובר שכעת הוא מטמין בפעם הראשונה, כי דרך העולם להרתיח מבעו”י כך שבה”ש זה כבר רותח, וא”כ ע”כ שמיירי שמחזיר להטמנה בין השמשות. וא”כ אין עוד חשש שירתח יתר על המידה בתוך שבת כי כבר היה פעם אחת השלב של רתיחה גדולה מדי.

ועדין צ”ע כי אם דרך העולם להרתיח קודם בה”ש על מה מדובר כשאוסרים סתם הטמנת מוסיף הבל מבעו”י. וכנראה במקרה של מבעו”י הוא העביר מיד מהרתיחה להטמנה, ואז יש חשש של רתיחה בתוך שבת. אך בבה”ש, כיוון שזה לקראת סוף היום, סביר להניח שכבר רתח היטב מבעו”י, ועד שבא לתת בתוך הטמנה בה”ש כבר הספיק להתקרר. וצ”ב עוד בזה.

ולבד הדוחק הזה ברמב”ם יש עוד דוחק, שאיך גרע מוסיף הבל שבו לא גוזרים אטו רמץ שמוסיף הבל, ורק באינו מוסיף גוזרים אטו רמץ שאינו מוסיף. ויש לדחוק שגם במוסיף גוזרים, אך גזירה כזו ראו חז”ל לעשות רק בתוך שבת ולא בה”ש, וזה לא הוצרכו לומר בכלל בגמ’, כמו שלפי הרמב”ם לא התייחסו לנקודה זו (של בה”ש) באינו מוסיף. וכוונת הגמ’ רק לומר שאפילו באינו מוסיף שייך לגזור אטו רמץ, ולא רק במוסיף, ולא שדווקא באינו מוסיף יש לגזור.

אך עדין קשה מה שרש”י אומר שהרי התנא שלנו סובר שגזרו על השבות בה”ש, כמו שאומר שלא מעשרין את הודאי. אז לפי רש”י על זה הגמ’ שואלת אי הכי בה”ש נמי ניגזר, ומתרצת סתם קדרות בה”ש רותחות. אך לפי הרמב”ם הגמ’ שואלת זאת על מוסיף הבל, ופשיטא לה שבה”ש לא גוזרים באינו מוסיף, וכן לא גוזרים את אותה סברת מיחלף ברמץ ששייכת גם במוסיף, כנ”ל. וא”כ צ”ע כי הרי התנא שלנו סובר שגוזרים על שבות בה”ש, כנ”ל.

וצ”ל לפי הרמב”ם שכמו שאותו תנא דמתניתין מתיר לעשר את הדמאי כי הגזירה בדמאי רחוקה יותר וממילא השבות קלה יותר, כך בנושא של הטמנה, כיוון שאין איסור עצמי בהטמנה אלא זה רק גזירה שמא יעשה דבר אחר – לא גזרו בה”ש. ואולי יש לסייג שזה דווקא באופן של גזירה לגזירה כמו כאן, כפי שהרמב”ם מציין להדיא בדבריו שיש כאן גזירה לגזירה – שמא יטמין ברמץ ושמא יחתה בו [ואגב, הרמב”ם כאן מסביר למה אין בעיה של גזירה לגזירה – מצד שאם הגזירה נגזרת במנין אחד, גם אם היא רחוקה זה לא גזירה לגזירה וזו כוונת הגמ’ כשמתרצת כולה חדא גזירה. ורק כשמנין מאוחר בה להוסיף על גזירה של מנין מוקדם – בזה יש בעיה של גזירה לגזירה].

עוד יש להעיר על הרמב”ם שלפיו ע”כ שהמשנה שמתירה לטמון בה”ש מיירי בדבר המוסיף הבל [וכ”ש בדבר שאינו מוסיף הבל, כי איך יהיה גרוע אינו מוסיף ממוסיף, ועוד שכבר כתבנו שגם במוסיף שייכת הגזירה של מיחלף ברמץ ואם גוזרים אותה בה”ש באינו מוסיף ע”כ לגזור אותה גם במוסיף, הגם שהגזירה המיוחדת למוסיף – של שמא ירתיח – לא שייכת בה”ש], כי אל”כ לא שייכת שאלת הגמ’ אי הכי בה”ש נמי ניגזר (על מוסיף הבל, לפי הרמב”ם), כי מי אמר שלא גוזרים. וא”כ מהו שאמרה המשנה “וטומנין את החמין” – שמשמע שכשאסור להטמין – למשל מבעו”י, אסור דווקא חמין ולא צונן, והרי כל מה ששמענו שמותר להטמין את הצונן (בסוף פרק רביעי) זה דווקא באינו מוסיף הבל כמו שכתבו הפוסקים, כי במוסיף (כלומר במחמם) כל צונן ממילא יהפוך בסוף לדבר חם.

וי”ל שכמו שלא הביאו ראיה לשאלה האם מותר להטמין את הצונן מהמשנה שלנו שדקדקה לכתוב דווקא חמין, וע”כ שלמדו שיש לדחות שאורחא דמילתא נקט, שבדרך כלל מטמינים חמין ולא צונן; כך י”ל גם לפי הרמב”ם שאורחא דמילתא נקט כאן כשמיירי במוסיף הבל, אך לעולם גם צונן אסור לטמון במוסיף הבל.

עוד יש להעיר שהגמ’ שואלת את השאלה על בה”ש בלשון אי הכי; וזה קשה בין לפי הרמב”ם ובין לפי רש”י. לפי הרמב”ם קשה שהשאלה בנויה על זה שאסור במוסיף כבר מבעו”י, וא”כ כ”ש בה”ש, אז קשה איך אחרי שאוסרים חוזרים ומתירים, וזה לא קשור דווקא לטעם שפירשו שמא ירתיח. ולפי רש”י קשה שהקושיה היא למה המשנה מתירה לטמון בה”ש, אם אנחנו מהסוברים שאסור לעשות שבות בה”ש כמו שרואים בדוגמאות האחרות במש’, וגם זה לא קשור לטעם שהתבאר.

ורש”י מתרץ את השאלה הזו, ואומר שהטעם שהגמ’ נתנה הוא שמא יגיע למלאכה דאורייתא, וא”כ יש כאן שבות רגילה וחמורה שבאה למנוע מאיסור דאורייתא. וזאת להבדיל משבות של תיקון בעלמא כמו שכתוב בגמ’ על עירובי חצרות שמותר לערב, וצ”ל שהטעם הוא שזה תיקון בעלמא ולא פעולה חשובה [וכעין זה יש במש’ גם על לעשר דמאי אך שם זה דווקא מצד שגם התיקון עצמו שעושים הוא לא משמעותי כי רוב עמי הארץ מעשרים]. וכן ייתכן שדבר שאסור רק משום עובדין דחול יהיה מותר בה”ש; או לפחות יש הו”א כזו גם אם אין הדין כן. אך כיוון שהגמ’ פירשה שהאיסור כאן הוא אטו מלאכה הקשתה הגמ’ אי הכי.

אך לפי הרמב”ם עדין צ”ע. ויש לדחוק שכל זמן שאין אנו יודעים את טעם האיסור המיוחד כאן שאסור גם מבעו”י היה מקום לחשוב שייתנו טעם שיחלק בין מבעו”י לבה”ש. אך כיוון שכבר התבאר הטעם והוא לא מחלק (בשלב הקושיה) בין מבעו”י לבה”ש שאלה הגמ’ אי הכי, במובן שגם לפי ההסבר הזה לא זכינו לחילוק בין מבעו”י לבה”ש, וא”כ קשה מה ההבדל. 

ובכל אופן הפוסקים נוקטים דלא כגירסת הרמב”ם, כנ”ל, ולכן אסור להטמין בה”ש במוסיף הבל.

לפי רש”י מחלוקת חנניה וחכמים נכונה בהטמנה כמו שהיא נכונה בשהייה, כי זו אותה גזירה. ולכן לפי חנניה יהיה מותר לטמון מבעו”י אפילו במוסיף הבל דבר שהגיע לבן דרוסאי. מאידך, לטמון בתוך שבת יהיה אסור כה”ג אפילו באינו מוסיף הבל, ואפילו במצטמק ורע לו, כדין החזרה. ולפי שאר ראשונים לטמון אסור גם במבושל כ”צ וגם במצטמק ורע לו, שלא שמענו בזה את החילוקים של שהייה, וזה אסור בין מבעו”י במוסיף הבל ובין משחשיכה באינו מוסיף הבל.

הרמ”א (רנ”ז, ז’) מביא את שיטת רש”י בתור י”א, ואומר שאין לנהוג כן אלא שבמקום שנהגו כך אין למחות בידם. ובסע’ א’ מביא קולא על גבי קולא, שי”א שמותר לטמון מבעו”י במוסיף הבל אם עושה כן לצורך מחר. וזה בנוי על פירוש כמה ראשונים בדין של קידרא חייתא בגזירת שהייה, כמו שהבאנו לעיל בנושא הזה, שכל שעושה לצורך מחר מותר גם אם הדבר מבושל, ועל העתקה של ההיתר להלכות הטמנה, כשיטת רש”י שהגזירות שוות. וגם שם הרמ”א לא מתיר לסמוך על זה, אלא אומר רק שאם עשו כן בדיעבד מותר, ובלבד שלא יהיו רגילים לעשות כך. והמ”ב אומר שמשמע שאם רגילים בכך, יש לאסור גם בדיעבד. והשו”ע לא מביא כלל את דעת רש”י, אך ייתכן שלנ”מ הקטנות שציין הרמ”א – שלא למחות במקום שנוהגים כך או לענין היתר בדיעבד במקום שלא רגילים בכך – בכל מקרה יוכל להודות.

          יז. הטמנה במקצת

נחלקו הראשונים האם הטמנה אסורה דווקא באופן שכל הקדרה עטופה בדבר שמטמינים בו, או אפילו באופן שרק חלק מהקדרה מוטמן (הטמנה במקצת). הדיון הזה עוסק שמוסיף הבל, ובסוף נעיר בעז”ה לגבי הטמנה במקצת באינו מוסיף הבל.

בשאלה הנ”ל נחלקו הרמב”ן והרשב”א בריש פרק במה טומנין. שם יש בגמ’ דין שר’ זירא אוסר להטמין בתוך קופה שאינה מוסיפה הבל מצד עצמה, אך היא מונחת על גבי גפת של זיתים שמוסיפה הבל, וההבל עולה ומחמם את ההטמנה העליונה (אסוקי הבלא). יש לציין שאסור כה”ג דווקא בגפת של זיתים, ומותר בגפת של שומשמין, למרות ששתיהן מוסיפות הבל כעיקרון, אך כאן צריך שתהיה מציאות של אסוקי הבלא, ובגפת של שומשמין אין זאת.

בטעם הדין י”ל בפשטות שע”י המוסיף הבל בפועל האינו מוסיף הופך למוסיף כי הוא מתחמם כל שעה ע”י מה שתחתיו ומחמם את הקדרה המוטמנת; וכך מוכח ברמב”ן בריש במה טומנין, וכך כתב הב”י בפשטות בתוך דבריו (בעמ’ פ”ג), וכך כותב בשו”ע רנ”ז, ח’. אך בתוס’ ב-מ”ח. וברא”ש שם כתוב שאסרו שמא יטמין הכול במוסיף הבל, ולא שההטמנת אינו מוסיף הופכת למוסיף. ועיי”ש שזה נצרך כדי לתרץ את המנהג שהם עוסקים שם בלתרץ אותו, ולכן ייתכן שגם תוס’ ורא”ש מפרשים כשו”ע בדעת מי שלא סומך על הקולא לפי המנהג ההוא, ורק מצד המנהג צריך לפרש כך.  

והרמב”ן מפרש שמדובר באופן שהקדרה נוגעת מלמטה בדבר המוסיף הבל, כגון שהקופה שהקדרה נמצאת בתוכה היא ללא שוליים או שהפכו את הקופה כך שהשוליים למעלה. וגם אחרי שהקדרה נוגעת בהטמנה מלמטה, אסור דווקא אם הטמינו אותה מלמעלה בקופה עצמה, שהיא כנראה שומרת על החום, או בדבר אחר שאינו מוסיף הבל. אבל אם יש רק נגיעה של המוסיף הבל בחלק התחתון, ובשאר הקדרה אין הטמנה כלל – מותר, וכן אם יש הטמנה באינו מוסיף, והקדרה תלויה באוויר באופן שהמוסיף הבל רק מחמם את ההטמנה שמעליו אך לא נוגע בו – מותר. בהמשך אומר הרמב”ן שייתכן לפרש אפילו בקופה עם שוליים, ונתייחס לנגיעה של המוסיף הבל בהטמנה של אינו מוסיף כאילו נוגע בקדרה עצמה, אך מ”מ כדי לאסור חייב שתהיה נגיעה כזו וחייב שתהיה הטמנה. ויש לשים לב שגם באופן שנאסר כאן, דווקא כשיש נגיעה לפי הרמב”ן, האיסור הוא מצד אסוקי הבלא, כלומר חימום ההטמנה של אינו מוסיף והפיכתה לדין מוסיף, ולא סתם הטמנה במוסיף הבל כי זו רק הטמנה במקצת. ונ”מ למה שהגמ’ אומרת שבזה אסור דווקא מה שבפועל מחמם את העליון כמו גפת של זיתים ולא גפת של שומשמין.

והרשב”א סובר שאם יש נגיעה בתחתית הקדרה במוסיף הבל זה אסור מצד הטמנה במקצת, וא”כ ע”כ מדובר שלא נוגע כשבאים לאסור מצד אסוקי הבלא. והוא מתלבט האם חייבים לומר שמדובר באופן שהקופה שבתוכה הקדרה תלויה באוויר, או שגם אם שולי הקופה נוגעים במוסיף הבל צריך להגיע לאסוקי הבלא כדי לאסור, מצד שיש דבר המפסיק בין הקדרה למוסיף הבל, ולכן זה לא ייאסר מצד מוסיף הבל אם הקדרה לא מוטמנת. אך לפי שני הצדדים נראה שם שפשוט לו שעכ”פ מצד אסוקי הבלא אסור גם בתלויה באוויר, כי סו”ס אם יש קופה שמפסיקה בין הקדרה למוסיף הבל ובכל זאת אוסרים, ה”ה לאסור בהפסק אוויר כי מאי שנא קופה או אוויר [ודלא כצד הנ”ל ברמב”ן שמבדיל בזה]. ונ”מ מ”מ בהתלבטות של הרשב”א, האם ייאסר להניח קדרה שאינה מוטמנת על גבי מוסיף הבל, בהפסק של איזה דבר שאינו מוסיף הבל.  

הסברא של הרשב”א היא שהחשש הוא שמא יטמין ברמץ, וגם אם יטמין במקצת ברמץ שייך החשש שמא יחתה. וסברת הרמב”ן היא כנראה שעכ”פ צורת התקנה היתה לאסור רק באופן שמטמין הטמנה גמורה כי רק באופן הזה יש הוספת חום גדולה ומשמעותית בדברים המוסיפים הבל שאינם גחלים, ורק אז גזרו אטו הוספת חום גדולה כמו של גחלים.

על פי פירוש הרמב”ן לא היה מוכרח לפרש שאם יש הפסק אוויר בין המוסיף הבל להטמנה למעלה יהיה מותר, והיה מקום לומר שגם זה שייך לדין אסוקי הבלא. אלא שכנראה אין לך בו אלא חידושו, וכיוון שלפי הרמב”ן גם כשנוגע במוסיף הבל זה לא הטמנה במקצת, יש חידוש באסוקי הבלא כבר באופן זה שנוגע, וא”כ אין מקור לחדש איסור נוסף גם באופן שלא נוגע מלמטה.

ונראה עוד שההכרח של הרמב”ן לכך הוא מזה שרצה לפרש את ההבדל בין פרק כירה לפרק במה טומנין כדברי ר”ח, ור”ח חילק שבפרק כירה מדובר שהקדרה יושבת על כסא של ברזל. ואם תופסים שהטמנה במקצת שמה הטמנה פשוט לומר שחייב לנקוט כסא כי אחרת אם הקדרה נוגעת בגחלים ייאסר מדין הטמנה. אך אם תופסים שהטמנה במקצת לא שמה הטמנה, כרמב”ן, היה מספיק לחלק בין פרק כירה לבמה טומנין בפשטות שבפרק כירה אין הטמנה כלל, והקדרה יכולה גם להיות מונחת על הגחלים ממש, ובפרק במה טומנין מדובר שהיא מוטמנת (או במוסיף, או באינו מוסיף ומונחת על מוסיף). ומזה שר”ח נצרך להגיע לכסא של ברזל ע”כ שמדובר לפי הרמב”ן, שסובר שהטמנה במקצת לא שמה הטמנה – באופן שיש הטמנה גם בפרק כירה, ורק שהקדרה לא מונחת מלמטה על גחלים אלא על כסא, וזה הפסק אוויר בין המוסיף הבל להטמנה שעליו, וזה מותר.

ובתוס’ ב-מ”ח. נראה ברור שהבינו כרמב”ן בעיקר הדין, כלומר שהטמנה במקצת מותרת, כי אומרים שאם יש גחלים תחת הקדרה אין להטמין קדרה עליהם. וגם אם את הלשון אין להטמין היה אפשר לפרש שאין לשים קדרה, וזה גופא ייחשב כהטמנת מקצת, באמת א”א לפרש כך בתוס’, כי התוס’ אומרים שהאיסור יהיה משום אסוקי הבלא, ועל דין זה הם מוסבים, אז ודאי שמיירי שיש הטמנת אינו מוסיף חוץ מהגחלים, ובלי ההטמנה הזו היה מותר לשים על גחלים. וגם מלשון תוס’ ברור שא”א לפרש כנ”ל, כי הם מתחילים מזה שלא יניח גחלים תחת קדרה, ואז אומרים שיהיה אסור להטמין קדרה עליהם, אז יוצא שהטמנת הקדרה היא פעולה נוספת חוץ מנתינת הגחלים מתחת הקדרה.

אך מצד שני רואים בתוס’ שאם יש אסוקי הבלא ממוסיף לאינו מוסיף אסור גם אם יש הפסק אוויר, ודלא כרמב”ן בנקודה זו, שהרי הם דנים על היתר הטמנה באינו מוסיף על גבי כירה, מצד שהכירה מוסיפה הבל (ועיי”ש מה שמתרצים, ונדבר על זה לקמן בעז”ה), ומקדימים לדיון שגורפים את הכירה מהגחלים שבתוכה. כלומר יוצא שמדובר שהגחלים לא נוגעות בקדרה, כי מדובר שמשהים על כירה ולא בתוך, כמו שתוס’ אומרים שם, ואעפ”כ אם היו גחלים ודאי היה אסור. ואף שהדיוק אולי לא מוכרח כ”כ, מ”מ כיוון שב”י לומד כך בפשטות בתוס’ שאוסרים באסוקי הבלא בהפסק אוויר, וכן מביא בשם ר’ ירוחם בפשטות בשם התוס’, וגם כיוון שכך מוכח בטור (עיין בב”י בעמ’ פ”ג) – לכן מסתבר כן לדקדק כך בתוס’ ולא לדחות את הדיוק. וא”כ יוצא שתוס’ שיטה אמצעית בין הרשב”א לרמב”ן.

והנה הב”י בסי’ רנ”ג כתב שמהר”ן (תחילת פרק כירה) ומהרא”ש (פרק כירה סו”ס א’) מוכח שהטמנה במקצת היא הטמנה, ולכן פוסק כך (ולא מזכיר את הרשב”א והרמב”ן, וחידושי הרמב”ן בכל מקרה לא היו לפניו).

אך באמת נראה שמהרא”ש ודאי אין ראיה, כי הלשון של הרא”ש היא: “אבל בהטמנה על גבי גחלים דברי הכל אסור”, והב”י מבין שהכוונה היא שעצם זה שהקדרה היא על גבי הגחלים זה סוג של הטמנה, ודבר זה אסור. ולשון כזו ממש כתובה גם ברמב”ן בתחילת פרק כירה: “אבל הטמינם על גבי גחלים דברי הכל אסור”. וברמב”ן מוכרחים לפרש שהכוונה היא דוקא כשיש הטמנה באינו מוסיף לקדרה עצמה שיושבת על גבי הגחלים, כנ”ל בשיטת הרמב”ן. וא”כ ע”כ לפרש את הלשון הזו של הרמב”ן שהכוונה היא שהקדרה מוטמנת ונמצאת על גבי גחלים ולא שעצם ההימצאות של הקדרה ע”ג גחלים היא הטמנה האסורה. והשתא דאתינן להכי יש לפרש כך גם ברא”ש (וכן בטור שמעתיק אותה לשון), ואין ראיה שהטמנה במקצת היא הטמנה.

וביותר, שהקרבן נתנאל שם (אות ח’) הקשה על ב”י שלפי פירושו הרא”ש סותר עצמו לפרק רביעי ששם מוכח בדבריו שהטמנה במקצת לא שמה הטמנה [וכנראה כוונתו שהרא”ש שם מתאר את ההטמנות שבא לשאול שם איך הם מותרות, כקדרה מכוסה שנמצאת על מקום שמוסיף הבל, אז רואים שלולא ההטמנה הנוספת היה מותר ולא היה מתקשה כלל, וזה גם מתאים שהרא”ש ילך בשיטת תוס’ הנ”ל].

ומהר”ן שהב”י הביא נראה לכאורה שאכן יש ראיה שהטמנה במקצת אסורה כדעת הרשב”א, כי הר”ן שם בא להסביר שבפרק כירה מדובר בשהייה ולא בהטמנה, וכותב: “דהכא לא איירי בהטמנה כלל אלא כגון שהקדרה יושבת על כסא של ברזל וכיוצא בו או שהיא תלויה באבנים שאין שולי הקדרה נוגעין בגחלים”. וכיוון שהר”ן כותב שלא מדובר בהטמנה כלל מוכח שהקדרה איננה עטופה גם באינו מוסיף הבל, ואעפ”כ התנה שהקדרה לא תיגע בגחלים כדי להגדיר זאת כשהייה ולא כהטמנה. ואילו הרמב”ן, למרות שמעתיק את אותו עיקרון של חילוק בין הטמנה לשהייה, מעתיק אותו באופן אחר, שלעולם האיסור מיירי בקדרה מוטמנת (באינו מוסיף הבל), ורק שבפרק כירה הקדרה המוטמנת הזו לא נוגעת בגחלים, ובפרק במה טומנין נוגעת במוסיף הבל.

אך לכאורה צריך לומר גם בר”ן שסובר שהטמנה במקצת מותרת, כי ב-י”ז: בדפי הרי”ף בד”ה ואנו, וכן בתחילת במה טומנין, אומר שיש מחלוקת האם מותר להטמין באופן של אסוקי הבלא ומפסיק אווירא, ואומר שנוהגים כמתירים. ואם הטמנה במקצת אסורה, ע”כ צריך לאסור אסוקי הבלא כזה כי כך היא האוקימתא של ר’ זירא לפי הרשב”א.

[יש להעיר שבר”ן ועוד ראשונים (עיין בב”י בסו”ס רנ”ז, ועיין עוד מקורות וציטוטים בחזו”ע הע’ ב’) שמביאים את ההיתר הזה לפי המנהג נראה שבאים להתיר לא רק מפסק אווירא אלא גם להניח על הכירה עצמה, ונראה שאפילו באופן שיש גחלים בתוך הכירה, כל שהקדרה מונחת על גבי הכירה ולא נוגעת בגחלים. וצ”ל שלא מחשיבים את הכירה עצמה למוסיף הבל, כנראה מהטעם שכתבו תוס’ ב-מ”ח. בשם רבנו ברוך שאין לה חום עצמי והיא מתקררת והולכת, עיין לקמן בזה יותר באריכות בחלק של היתרים בהטמנה. או מהטעם השני שכתבו שם תוס’, שלא ראוי להטמין בכירה עצמה בלי בגדים אחרים שעוטפים את הקדרה]

ויש לדחות שבאמת הטמנה במקצת אסורה, אבל ר’ זירא רק בא לחדש שהגם ששולי הקופה מפסיקים בין המוסיף הבל להטמנת אינו מוסיף שבתוך הקופה, בכל זאת זה אסור ונידון כהטמנה, אך בהפסק אוויר מותר, ודלא כרשב”א שדימה בין הפסק אוויר להפסק משהו אחר. וסברת הר”ן שזה לא דרך הטמנה כלל כי אין מגע בין הדבר המוסיף הבל לקדרה. והרשב”א סובר שכעת נחשב שהאינו מוסיף הפך למוסיף הבל ולא צריך לחפש מגע בין המוסיף התחתון לקדרה.

וראיה לרשב”א מזה שר’ זירא כדי להשמיע את חידושו נקט ציור של הטמנה בתוך קופה, ולא נקט בפשטות קדרה שמונחת על גבי דף שעל מוסיף הבל, וזה יאסר גם בלי הטמנה כי לפי הר”ן החידוש של ר’ זירא הוא שהפסק של דבר אחר איננו הפסק.

ויש לדחוק שלפי הר”ן כה”ג יהיה מותר, והוא מודה לרשב”א שהפסק דבר אחר הוא כהפסק אוויר לענין זה, ורק בהטמנת הקופה אסור למרות ההפסק כי סו”ס העליון נחשב כמוסיף הבל, כמו שסובר הרשב”א. ורק יש סיוג חיצוני, שאיננו מוכרח, שיהיה מגע כלשהו שיראה כהטמנה, להבדיל מאוויר שלא נראה שיש קשר עוד בין התחתון לעליון וזה לא דרך הטמנה. ואת זה לומדים מזה שר’ זירא לא אמר את החידוש הגדול יותר. וע”כ שב”י למד כך בר”ן, שהרי הוא עצמו הביא את הר”ן בסוף רנ”ז, וב-רנ”ג כתב בדעתו שסובר שהטמנה במקצת אסורה, כנ”ל.

השו”ע (רנ”ג, סוף סע’ א’, ו-רנ”ז, ח’) נוקט שהטמנה במקצת אסורה, כנ”ל, אך הרמ”א בעקבות האו”ז (ב-רנ”ג, ולפי כן כבר בד”מ) חולק וסובר שמותר. ובדברי השו”ע מבואר שאפילו אם רק החלק התחתון של הקדרה מונח על גחלים נחשב הטמנה ואסור. וברמ”א כתוב שאפילו אם הכול מוטמן בגחלים ורק מלמעלה הקדרה מגולה זה הטמנה במקצת ומותר.

אך מכל מקום ודאי שאם יש הטמנת אינו מוסיף שנוגעת מלמטה במוסיף הבל – הרמ”א יאסור, שזהו הדין של אסוקי הבלא. ואמנם זה לא נפסק להדיא ברמ”א, אך דין אסוקי הבלא נפסק בשו”ע ב-רנ”ז, ח’, ששם אומר השו”ע שגם אם יש הפסק אוויר בין הגחלים לקדרה (כדי שלא תהיה הטמנה במקצת שאסורה לפי שו”ע), עדין צריך להקפיד שלא תהיה הקדרה מכוסה בבגדים, והרמ”א שם לא משיג, והוא מסכים לדין. אלא שלפיו ייתכן שהאוקימתא של האיסור תהיה באופן שהקדרה נוגעת בגחלים מלמטה דווקא, כדעת הרמב”ן שאין לך בו אלא חידושו. וייתכן שיסבור בנקודה זו כתוס’, שגם בהפסק אוויר, אם סו”ס יש למעלה הטמנה אסור. ואולי יש לצדד שהרמ”א יסבור כתוס’, שהרי השו”ע בוודאי אוסר גם בכה”ג, וכיוון שהרמ”א לא משיג נוח יותר לומר שמסכים לשו”ע באוקימתא של אסורי הבלא [ורק שזה לא מוכרח כי ממילא חייבים לומר שבסעיף הזה שתק לשו”ע ולא השיג אף שחולק, שהרי בעיקר הדין של הטמנה במקצת חולק. אך י”ל שעדיף למעט כמה שאפשר את נקודות המחלוקת שהרמ”א מעלים כאן]. וכ”כ פמ”ג בדעת הרמ”א.

והרב עובדיה (חזו”ע ח”א הע’ ב’) מביא כמה אחרונים שמפרשים בשו”ע כאילו פסק להחמיר רק באופן שיש הטמנה והחלק התחתון של הקדרה נוגע בגחלים אך אם יהיה הפסק מותר, והרב עובדיה עצמו סומך על זה לצירוף, עיי”ש. והוא תמוה ביותר כי אם מדובר שהחלק התחתון נוגע בגחלים צריך להיאסר מצד הטמנה במקצת לפי השו”ע גם בלי תוספת ההטמנה העליונה, והוא פשוט, וכן מורה לשון השו”ע בכל הסעיף שם.

ונראה שלפי הרשב”א והשו”ע אם יש אסוקי הבלא והקדרה למעלה לא עטופה כולה באינו מוסיף אלא רק בחלקה, אבל בפועל הדבר המחמם מלמטה גורם לאותו החלק שעוטף למעלה להיות מוסיף הבל – ייאסר מדין הטמנה במקצת של האינו מוסיף שנהפך למוסיף. אך צריך לבדוק במציאות האם באמת החלק העליון הפך למוסיף כי נראה שמצוי שאם הדבר העוטף לא נוגע בדבר המחמם, אלא הדבר המחמם נוגע רק בקדרה, בעצם הקדרה היא המתחממת (ומחממת את העוטף אותה) והעוטף רק שומר על החום ולא הפך מעולם למוסיף הבל. והמציאות הזו שאנחנו מדברים כאן שייכת בסיר שמונח על פלטה, ומכוסה רק מעליו במגבת או בכיסוי אחר.

עוד יש להעיר שלא ברור לפי הרמ”א שמתיר הטמנה במקצת, מה נחשב הטמנה במקצת ומה לא. כלומר האם כשמשאירים למשל רק צד אחד שלא נוגע בקדרה זה נחשב הטמנה במקצת ומותר או לא. אך נראה שכיוון שברשב”א רואים שההגדרה של הטמנה במקצת היא כל שאין הכול עטוף מכל צד (עיין לקמן), אין סיבה לומר שהראשונים המתירים חולקים על ההגדרה הזו, ותצא לנו קולא לפי הרמ”א שמספיק להשאיר צד אחד מגולה. ולקמן בסמוך לגבי סיר לבישול איטי הבאנו בשם הרב אוירבך שנראה שסובר שאם הרוב מוטמן זה כהטמנה בכולה. אך בשש”כ בהע’ רל”ג נראה שמתיר כל שע”י החלק המגולה שליט אווירא בקדרה (זה גדר שלקוח מספר התרומה), ונראה פשוט שגם ע”י רוב הטמנה עדין שייך גדר זה, ושם זה בשם הגרש”ז, וצ”ב.

בדרך כלל כשמדברים על הטמנה במקצת מדברים על מוסיף הבל ולא על דבר שאינו מוסיף הבל, והטעם נראה בפשטות שבאינו מוסיף הבל ודאי לא שייכת תועלת בהטמנה אם לא מוטמן כולו. ועוד, שאם כן ייאסר לשים קדרה על כל מיני דברים שראוי להטמין בהם (לאפוקי דבר שלא ראוי להטמין בו שיש מתירים כדלקמן, אבל גם שם זה לא מוסכם, ולפי האוסרים הקושיה מתחזקת הרבה יותר) וזה לא שמענו. וכן הגמ’ דנה האם להניח קדרה על מיטה זה כמו להניח על גבי קרקע לענין תנאי החזרת קדרה לכירה (והבאנו זאת לעיל בחלק של החזרה), ומסתמא על המיטה יש מצע שראוי להטמין בו. וכ”כ אול”צ (ח”ב פי”ז אות י”ב) שאין מושג של הטמנה במקצת באינו מוסיף הבל.

אך באמת ברשב”א שהוא האוסר הטמנה במקצת, מפורש שגם באינו מוסיף הבל זה אסור. שהרי הוא מוכיח שהטמנה אסורה גם במקצת מזה שכתוב במשנה ב-מ”ט. “טומנין בשלחין ומטלטלין אותן בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן כיצד הוא עושה נוטל את הכיסוי והן נופלות”. והרשב”א מסביר שמלמעלה לא היה מכוסה, כי אם היה מכוסה באותו הדבר שאסור לטלטל לא היה יכול ליטול את הכיסוי, ובכל זאת רואים במשנה שזה נקרא הטמנה [ורק זה מותר כי זה אינו מוסיף הבל; ומ”מ כה”ג בשבת ייאסר לטמון כי סו”ס זה נקרא הטמנה]. וצ”ל כנראה שעכ”פ דווקא אם יש תועלת מעשית של שמירה על החום ע”י ההטמנה באינו מוסיף אסור, ומשכחת לה שחלק גדול מהקדרה מוטמן, ורק לא הכול (שזו הדוגמא שהרשב”א עוסק בה, בהטמנה שהחלק העליון מגולה, עיי”ש). אך אם אין תועלת כזו מסתבר בפשטות שמותר לכו”ע.

סיר לבישול איטי, שיש לו גוף חימום שעוטף אותו מצדדיו ומלמטה ומלמעלה הוא מגולה, לכאורה היה נראה שתלוי במחלוקת השו”ע והרמ”א על הטמנה במקצת [ולגבי להחזיר אותו שייך בזה איסור החזרה, ואם רוצים לפתור זאת צריך לעשות גרו”ק ע”י הוספת דבר חוצץ בין גוף החימום לבין הסיר ולעשות גם היכר שלא יהיה נראה כמבשל, למשל שיגביה את הסיר מהתושבת מלמטה]. אך הגרש”ז (שולחן שלמה רנ”ז אות י”ג) אוסר, ומלשונו שם נראה שסובר שהטמנה שמכסה את רוב הסיר נחשבת כהטמנה בכולה ולא כהטמנה במקצת; והערנו בזה לעיל.

והרב עובדיה (חזו”ע סע’ ה’) מתיר להשתמש בסיר כזה לצורך סעודת הבוקר, מצד ספק ספקא, שמא הלכה כסוברים (שמובאים ברמ”א ב-רנ”ז, א’) שמותר להטמין לצורך מחר, שזה בנוי על שיטת רש”י שמשווה בין שהייה להטמנה, ובצירוף הסוברים שבשהייה מותר להשהות לצורך מחר בכל אופן (כלומר לאו דווקא בקדרא חייתא), ושמא הלכה כסוברים שמותר להטמין במקצת. ועוד מצרף שיש הפסק אוויר קצת בין הסיר עצמו לגוף החימום וא”כ זה לא דרך הטמנה האסורה [וע”י הצירוף האחרון ייתכן שיהיה גם היתר לצורך סעודת הערב, וצ”ב בזה, והוא עכ”פ לא מדבר אלא לצורך סעודת היום].

          יח. היתרים שונים בהטמנה, והטמנה על פלטה

תוס’ ורא”ש בתחילת פרק במה טומנין הביאו שיש מנהג העולם להטמין באופן שעל פניו הוא אסור. היו מטמינים קדרה באפר, והקדרה המוטמנת הזו היתה מונחת על כירה חמה, שבפועל מוסיפה הבל בקדרה כי היא עדין חמה מחום האש שהיתה בה. ותוס’ הם מהסוברים שהטמנה במקצת מותרת, כמו שכבר הבאנו לעיל, אך כאן שיש עוד הטמנה של אינו מוסיף יש בעיה של אסוקי הבלא. וכדי ליישב את המנהג תוס’ ורא”ש אומרים שבמקום שאי אפשר להטמין בדבר המחמם לא חששו. וכבר הבאנו לעיל שכנראה כדי לתרץ את המנהג הגדירו כך שהאיסור באסוקי הבלא הוא שמא יטמין בדבר המחמם, כי על פניו הפשט הוא כמו שכתוב בשו”ע שההטמנה העליונה הופכת בעצמה למוסיף הבל ואסור. ובכל אופן גדר האיסור שיוצא מהתירוץ של תוס’ למנהג הוא שאף שכל מוסיף הבל הוא רק גזרה שמא יטמין ברמץ, מ”מ גזרו רק בדבר שבעצמו דומה קצת לרמץ מצד היכולת להטמין בו, ובלי זה אין מיחלף ברמץ [ועיין לקמן אם נכון ללמוד את הדין לגבי הטמנה רגילה, מדין אסוקי הבלא].

עוד תירוץ למנהג כתבו בשם רבנו ברוך, שהכירה לא נחשבת מוסיפה הבל כי אע”פ שבפועל היא מחממת את הקדרה מ”מ אסרו רק באופן שהמוסיף הבל מחמם כל הזמן, אך דבר שמתקרר והולך דומה לאינו מוסיף הבל [ויש לעיין מבחינה מציאותית בשאר הדברים אם הם מוסיפים הבל לעולם, דבר שנראה רחוק מאוד. ועוד שרמץ עצמו בסופו של דבר מתקרר ונכבה, או כלה. ומסתבר שהכוונה היא שבעוד אותו הדבר מחמם הוא מחמם מחמת כוח פנימי שיש בו, ולא רק מחמת כוח חיצוני שניתן בו, שמחמם רק עד שיתפוגג].  

עוד כתבו שאם יש אוויר בין הקדרה לבין הדבר שמטמינים בו מותר.

יש לציין שבטור ואחריו בב”י ובמ”ב רואים שמדובר באופן שאין גחלים בכירה, אלא גרפו אותה מהגחלים, ואם היו גחלים יש לאסור את הדבר בכל אופן ואין לתרץ את המנהג כלל. ודבר זה מוכח בפשטות גם מהטעמים עצמם שהביאו לתרץ את המנהג, כי בגחלים ראוי להטמין והם מוסיפים הבל בכל שעה מחמת עצמם. וברור שלמדו שמה שכתוב בפרק כירה שמותר להשהות כשיש גחלים זה דווקא בקדרה שאיננה טמונה בבגדים, ודלא כרמב”ן. אך בראשונים אחרים (בר”ן ועוד, והזכרנו נקודה זו כבר לעיל בענין הטמנה במקצת) מבואר שלא סוברים כתוס’ ומתרצים את המנהג גם באופן שיש גחלים בכירה, כי הפסק האוויר שבין הגחלים להטמנה מתיר את הדבר, ודלא כרשב”א על הטמנה במקצת.

והנה הטעם האחרון הנ”ל, שאם יש אוויר בין הקדרה לדבר המחמם מותר, נראה פשוט בפוסקים, ונראה שאין חולק עליו, ודבר זה הוא היתר מעיקר הדין ולא בתור לימוד זכות על המנהג. והרשב”א (בתחילת במה טומנין) הוכיח כעין זה בפשטות מזה שהגמ’ דנה על שהייה בתוך תנור, והרי תנור הוא כעין הטמנה, אע”כ כיוון שיש הפסק אוויר מותר. וזה שייך לגדר בסיסי בעיקר התקנה, שחז”ל גזרו על הטמנה באופן שונה משהייה, וההגדרה של הטמנה זה שהדבר שמטמין בו נוגע בקדרה. 

אך הטעמים של דבר שמצטנן והולך ודבר שלא ראוי להטמין בו אינם מוסכמים, כי אף שנאמרו בתור תירוץ למנהג לא כולם סומכים עליהם, כמו שמביא הטור שאביו הרא”ש לא סמך עליהם. וכן ייתכן שכל אחד מהתירוצים לא מסכים לשני, ונ”מ כשיש תירוץ אחד ואין את השני.

והנה את התירוצים למנהג אנחנו מוצאים בעיקר אצל הפוסקים שדנים מצד אסוקי הבלא, ולא מצד הטמנה במקצת. כלומר אלה פוסקים שסוברים שהטמנה במקצת לא שמה הטמנה, ורק כיוון שיש הטמנת אינו מוסיף מלמעלה מתעוררת שאלה על המנהג, והם מתרצים את המנהג. ולא ברור שאפשר להעתיק את התירוץ הזה אליבא דהסוברים שהטמנה במקצת שמה הטמנה, כי ייתכן שבדבר שהוא עצמו ההטמנה יש יותר להחמיר, להבדיל מדין אסוקי הבלא, שתוס’ מתייחסים אליו (לפחות כדי לתרץ את המנהג, כנ”ל) כגזירה שמא יטמין בדבר המוסיף, ולא כהטמנה עצמית. אך מהפוסקים לגבי דין אולודי חום שנביא לקמן נראה שדנים הטמנה בתוך דבר שאין לו חום עצמי כהטמנה באינו מוסיף הבל, וממילא כדי לא להרבות במחלוקת מסתבר שדעה זו בתוס’ תסכים לפוסקים לגבי אולודי חום, וגם הגר”א ב-רנ”ח משווה את השיטות בזה.

אך מאידך גיסא יש להוכיח שדווקא הרשב”א מוכרח להודות לפחות במקצת לאחד התירוצים, כי זה ברור שמותר להשהות על כירה שיש בתוכה גחלים, וגם אם הקדרה לא מוטמנת לפי הרשב”א עצם הימצאות הקדרה על הכירה זה הטמנה במקצת. ואין לומר כאן את התירוץ של תוס’ שמתקרר והולך, כי מחמת הגחלים שבתוך הכירה, הכירה עצמה כל הזמן מתחממת. אלא חייבים לומר שמ”ד הטמנה במקצת שמה הטמנה סובר שגם דבר שמתחמם כל הזמן אם הוא לא ראוי להטמין בו – מותר.

אך יש לעיין אם זה דווקא באופן שיש רק הטמנה במקצת, או גם באופן שהקדרה יושבת על מוסיף הבל שאינו ראוי לטמון בו, והקדרה מכוסה בבגדים. כי יתכן שכאן חמור יותר, מצד שבסופו של דבר יש כאן הטמנה ממש, ומה אכפת לנו אם יש חלק שלא ראוי לטמון מצד עצמו בלבד. ונ”מ בזה לפלטה, שהיא לא ראויה לטמון בה אך מכסים את הסיר שעליה בבגדים. ויש להוכיח לאיסור מזה שהרשב”א מוכיח כנ”ל שמותר לטמון אם הדפנות לא נוגעות בקדרה, מזה שמותר להטמין בתנור. ולכאורה אם מותר לטמון בדבר שלא ראוי לטמון בו ובפועל יש הטמנה – תיפוק ליה שמצד זה מותר בתנור ואיך מוכיח את הענין של הרחקת הדפנות. ויש לדחות שאם בפועל התנור נוגע בכל צד בקדרה זה הפך לדבר שראוי לטמון בו מצד עצמו (ועיין כעין זה בשעה”צ רנ”ז, מ”ג), ואנחנו מדברים שרק בצירוף דבר אחר כמו בגדים ניתן במציאות לטמון.

ולמעשה נראה לאסור, כי ההטמנה בחלק שאינו מוסיף הבל הופך למוסיף הבל ע”י החלק המוסיף הבל כמו שהבאנו לעיל לגבי אסוקי הבלא. וא”כ סו”ס יהיה כאן לפחות הטמנת מוסיף הבל במקצת, באותו חלק שאינו מוסיף הבל מחמת עצמו.

השו”ע לא מביא את ההיתרים שכתבו הראשונים אלא רק את דברי הרא”ש. וברא”ש שמביא הטור ובשו”ע שמעתיק אותו יוצא שמותר רק באופן שמרחיק את הבגדים מהקדרה, כנ”ל. וזה באופן שמניח על הקדרה לוח כלשהו, שהוא רחב יותר מהקדרה, ועליו פורס בגדים (שיכולים גם להשתלשל למטה, מבלי לגעת בקדרה; או עם נגיעה בקדרה, למ”ד הטמנה במקצת לא שמה הטמנה). ואפשר לעשות כן גם ע”י שכופה על הקדרה כלי רחב יותר, שיוצר את אותה התוצאה. המ”ב מביא את ההיתרים של הראשונים כדי ליישב מקומות שנהגו כך, אך לא מעיקר הדין [ועיין לקמן לגבי דין מוליד חום שההיתר של מצטנן והולך מקובל על עוד כמה פוסקים, אבל יש חילוק בין לפני שבת לתוך שבת].

והנה בפלטה לפי השו”ע היה צריך להיות אסור אפילו להשהות (בלי לכסות את הסיר עם בגדים) מצד הטמנה במקצת במוסיף. אלא שכבר כתבנו שיש להתיר זאת מצד שאם אתה פוסק הטמנה במקצת ע”כ צריך לפסוק גם היתר של דבר שלא ראוי לטמון בו. ואם מכסה את הקדרה בהטמנה נוספת זה תלוי במה שהסתפקנו לעיל בדעת הרשב”א בנקודה זו, וכתבנו שנראה להחמיר. וספרדי הרוצה להסתלק מספק יוכל לכסות מעל הסיר בבגדים, אך לא את כל הסיר, בהנחה שכה”ג לא הופך את הדבר המכסה למוסיף הבל, כנ”ל.

והרב עובדיה (חזו”ע הע’ ב’) אומר מה שהזכרנו כבר קודם שגם בדעת השו”ע י”א שמותר לעשות אסוקי הבלא אם יש הפסק אוויר, ותמהנו על זה לעיל. אך אומר שכיוון שהמנהג הוא לטמון באופן של הפסק אוויר, יש ללכת לפי המנהג הזה גם נגד שו”ע (בייחוד שמצרף שם גם את דעת רש”י שהיתרי שהייה שייכים גם בהטמנה). ולפי”ז מתיר לטמון בבגדים על הפלטה, כי בפלטה יש הפסק אוויר בין גוף החימום לבין הפלטה עצמה שעליה מונח הסיר. וצריך לבדוק זאת במציאות, וגם צריך לבדוק אם סיר שמכביד על הפלטה בכובדו לא גורם להצמדה של גוף החימום לפלטה עצמה.

ובכל אופן זה נגד השו”ע, ולכן ספרדי שרוצה ללכת לפי השו”ע כפשוטו לא יכול לסמוך על זה. וזה גם נגד הרמ”א לפי הסבר הפמ”ג, שאוסר גם בהפסק אוויר.

ועוד, שסו”ס נראה שהפח העליון של הפלטה נחשב לדבר המוסיף הבל כי סו”ס כל הזמן הוא מתחמם מהגוף חימום, ומחמם את מה שעליו, וא”כ זה לא שאלה של אסוקי הבלא אלא של מוסיף הבל סתם. ובמוסיף הבל מכוסה בהטמנה כתבנו שנראה שאסור לאוסרים הטמנה במקצת, גם אם המוסיף הבל הוא קשיח ולא ראוי לטמון בו.

ועוד שלהתייחס לפלטה כהפסק אוויר נראה רחוק, כי הסברא של ההיתר בהפסק אוויר מן הסתם היא שזה לא דרך הטמנה, וכיוון שכולם מכירים פלטה רק בצורתה הזו שגופי החימום נמצאים במקום שהם נמצאים ומניחים על הפלטה, נראה שזו דרך ההטמנה בפלטה ולא שייך לומר בזה הפסק אוויר, ולכן גם לפוסקים שמועיל הפסק אוויר יש לאסור. ואולי יש לדחות, אך מ”מ זה דלא כפשט שו”ע.

והרב אליהו טוען שיש בעיה בעצם ההנחה על הפלטה גם מבלי לכסות את הסיר בעוד כיסוי, והעצה שלו היא לעשות פלטה שמוקפת בעוד פח באופן שיש הפסק אוויר בין הפח העליון לפלטה. והוא לא רוצה לסמוך על המנהגים שמתירים לטמון במקצת בדבר המוסיף הבל שלא ראוי לטמון בו. אך אם הדבר שטומנים בו הוא לא מוסיף הבל מחמת עצמו כנראה הוא סובר שמותר לטמון בו במקצת, וראיה מכירה כנ”ל בדעת הרשב”א [רק שאנחנו אמרנו ללמוד מזה שמותר לטמון במקצת גם בדבר עצמו שמוסיף הבל אם לא ראוי לטמון בו, והרב אליהו כנראה סובר שזה דווקא אם יש תרתי לטיבותא, שהוא גם לא מוסיף הבל מחמת עצמו. אך הגדר כאן משונה, כי כל אחד מהפרטים יוצא שאסור בפני עצמו: אסור לטמון במקצת בדבר שלא ראוי לטמון בו, ואסור לטמון בדבר שמקבל חום מדבר אחר – כמו אסוקי הבלא לפי הרשב”א ושו”ע שזה גם באופן שמפסיק אוויר. ובצירוף שני הדברים התירו; וזה גדר משונה, וגם אין לו מקור מוכרח]. וצ”ל שהוא סובר שהפח של הפלטה נחשב מוסיף מחמת עצמו כי הוא דבר אחד עם הגוף חימום, לפחות איך שהדברים נתפסים בדעת בנ”א, והפח העליון נתפס כדבר אחר. אך מ”מ לטמון בבגדים על פלטה כזו לא שמענו שמתיר, וזה יהיה שוב תלוי בשאלה שלנו לעיל על הטמנת אינו מוסיף שלמטה נוגעת במוסיף שלא ראוי לטמון בו, וכתבנו שנראה להחמיר.

והבית מאיר (רנ”ג, א’) כתב היתר אחר לספרדים בהשהייה על פלטה, שכל מה שהשו”ע אסר זה באופן שיש הטמנה למקצת הקדרה, כלומר שהדבר שמטמינים בו חופה חלק מדפנות הקדרה, גם אם רק חלק קטן, ומסתמא כך קורה כשמשהים על דבר שראוי לטמון בו. אך בפלטה רק החלק התחתון נוגע ואין לזה צורה של הטמנה, אפילו לא במקצת. אך זה דבר שלכאורה צריך מקור ברור ולא סתם סברא, ואין לזה משמעות בראשונים. וגם מלשון שו”ע שכתב שהקדרה נמצאת על הגחלים לא משמע שזה היתר נכון. 

ולפי האשכנזים שפוסקים שהטמנה במקצת לא שמה הטמנה, אין הכרח לומר שחז”ל התירו באיזה אופן הטמנה על דבר שלא ראוי להטמין בו. ולכן כל גדר כזה יהיה שייך ללימודי זכות על המנהג ולא מעיקר הדין, ולכן עיקר הדין יהיה לאסור הטמנה של הסיר בבגדים על גבי הפלטה. ולהניח בשהייה על הפלטה בלי כיסוי בגדים מותר בשופי. ואם מותר להטמין על הפלטה ולהשאיר צד אחד מגולה בקדרה – כתבנו לעיל שמסתבר שמותר לפי הרמ”א.

היתר נוסף שמצאנו הוא דברי הר”ן (י”ט. בדפי הרי”ף ד”ה ת”ר) שאומר שמותר לשים כלי על תבשיל כדי לשמור שלא ייטנף או כדי שלא יגיעו אליו חרקים וכדומה, וכך נפסק בשו”ע. והמ”ב אומר שזה מותר כי אינו מכוון לכך, ומשמע מזה שאסור לשים כיסוי על תבשיל אם מכוון לשמור על חום. וכמובן שזה תלוי בגדרי הטמנה, אך אם הכיסוי יהפוך להטמנה באופן האסור, אז העובדה שלפני כן לא היה כיסוי לתבשיל – לא מתירה להניח כיסוי. ולאפוקי שלא נגיד שכיסוי אחד התירו לעשות ורק הטמנה על גבי הכיסוי אסרו.

עוד היתר יש בגמ’ (נ”א.), להטמין בכלי שני. ולפי גרסתנו בגמ’ כתוב טעם לדבר, שמזה שמעביר לכלי שני מוכח שמקרר את התבשיל ולא יבוא להחם אותו (שזה החשש בהטמנת אינו מוסיף). ורש”י מוסיף להדגיש שהוא מתכוון לקרר. ודעת הרמב”ם (פ”ד ה”ה) היא שההיתר לא בנוי על כוונת האדם אלא שבכלי שני התירו כי כלי שני דומה לצונן ומותר להטמין את הצונן. וצ”ל שהרמב”ם לא גרס כגרסתנו; וזה גם מתחזק מזה שלפי הרמב”ם הטעם של איסור ההטמנה באינו מוסיף הוא שמא יטמין ברמץ ולא שמא ירתיח, וכאן הגמ’ אומרת שאם מקרר לא יבוא להרתיח, וזה כדעת רש”י בהטמנת אינו מוסיף. וגם מאוד מסתבר שלא לגרוס זאת כי לפי גרסתנו יש כאן פתאום הפסק של גמ’ בתוך הברייתא. וייתכן עוד שגם רש”י לא גרס זאת אלא כתב זאת כפירוש, והמדפיסים הכניסו זאת פנימה. 

וכמה אחרונים (וכך בשש”כ וברב עובדיה חזו”ע סע’ י”א) כתבו שמותר לערות מים רותחים ממיחם לתוך טרמוס, כי הטרמוס הוא כלי שני [כלומר למרות שהטרמוס בנוי כהטמנה מצד המבנה של הבידוד שבו]. וזה בנוי על שיטת הרמב”ם כי לפי רש”י לא שייך כאן טעם הדין. וכנראה לא חוששים לסברת רש”י כי המ”ב מביא שב”י הכריע כרמב”ם ולא כרש”י שלא משנה אם העביר לכלי שני כדי לקרר או סתם מסיבה אחרת. ובאמת שהב”י רק הביא את הר”ן שהביא את רש”י ואת הרמב”ם ולא ברור שמכריע כרמב”ם. אך מ”מ יש להקל מצד ספקא דרבנן לקולא.

היתר נוסף ששנוי במחלוקת, הוא להטמין הקדרה בתוך מוסיף הבל, וכך להניח אותה עם ההטמנה שלה בתוך תנור, ואת התנור לטוח בטיט. לפי מהרש”ל וט”ז ועוד אסור, ולפי רע”א ועוד מותר. והמ”ב אומר שבאו”ז בפנים (הלכות ערב שבת סי’ ח’) רואים שמותר, ואומר שמסתבר לו שאם היו רואים המחמירים את האו”ז בפנים היו מקלים. ולא ברור לי מה בדיוק מצא בלשון האו”ז שמוכח ממנו כך, לבד מה שהזכיר בסתמא הטמנה ולא סייג, אך קשה להתייחס לכך כהוכחה. וסברת המחמירים היא שכמו שגפת לא ראוי לחתות בו ובכ”ז אסור שמא יטמין ברמץ, כך גם כאן, גם אם נתייחס לטוח בטיט כלא ראוי לחתות בו (כשיטת רש”י ובעקבותיו הרמ”א בסי’ רנ”ד) מ”מ אסור כי אנחנו עוסקים בגזרה אטו מצב אחר ולאו דווקא שבמצב הנוכחי יהיה חשש חיתוי. וסברת החולקים שמעתי מהרב מיכאל צוריאל להסביר שההגדרה של האיסור בהטמנת מוסיף הבל היא לגזור אטו מצב שבו המוסיף הבל מוחלף ברמץ, ואז יהיה חשש חיתוי. אך אם גם על הצד שהמוסיף הבל יוחלף ברמץ עדין לא יהיה חשש חיתוי מאיזו סיבה – בזה אין לנו לאסור. וכאן גם אם ההטמנה שבתוך התנור מוסיפה הבל, ותהיה לצורך הגזירה מוחלפת ברמץ – עדין לא יהיה חשש חיתוי מצד הטוח בטיט שעוזר לגחלים ממש [ודלא כרב עובדיה שטעה בזה בהערה שעוסקת בהטמנה על פלטה, עיי”ש].

[ויש להעיר שכל ההיתר שבנוי על טוח בטיט ייתכן שהוא רק לפי האשכנזים שמצאנו שפוסקים כך ב-רנ”ד, אך לפי הספרדים שמפרשים שם אחרת ייתכן שאין מקור להיתר מסוג זה]  

          יט. מוליד חום

הגמ’ אומרת בדף מ”ח. “רבה ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא חזיוה לההוא עבדא דאנח כוזא דמיא אפומא דקומקומא נזהיה רבה אמר ליה רבי זירא מאי שנא ממיחם על גבי מיחם אמר ליה התם אוקומי קא מוקים הכא אולודי קא מוליד”.

והראשונים דנים במה בדיוק נחלקו רבה ור’ זירא כאן, והזכרנו כבר במלאכת בישול שיש ראשונים כמו תוס’ שלומדים שהויכוח בין רבה לר’ זירא הוא האם מותר להניח דבר במקום שאחר זמן יכול להתבשל שם כדי להפשירו, על דעת ליטול אותו קודם לכן. והלכה כרבה שאוסר, וזה מה שנקרא בלשון הפוסקים גזרת הפשר, שנפסקת גם בשו”ע. ואפשר לפרש בפשטות שחלקו במציאות האם יש כאן חשש לבישול או לא, אך זה כמובן דוחק [אם כי אולי זוהי דעת רש”י].

אך הרשב”א והר”ן מביאים בשם ר’ יונה שקשה לפרש כתוס’ כי לפי ההקשר שבו הדין מובא משמע שהטעם הוא הטמנה ולא בישול (עיי”ש עוד). ולכן מחדש ר’ יונה שמדובר שהניח את הכוזא על הקומקום ואת שניהם ביחד הטמין [לא שהתחיל להטמין בשבת אלא הטמין מע”ש וגילה כדי להכניס את הכוזא וחזר וכיסה שזה מותר. ואף שכלפי הכוזא זו הטמנה חדשה, מ”מ מותר להטמין את הצונן באינו מוסיף]. ור’ זירא סבר שמותר כי סו”ס אין כאן מוסיף הבל. אך רבה מחדש שאסור להטמין בשבת באינו מוסיף הבל באופן שע”י ההטמנה מאיזו סיבה שאיננה דווקא הוספת הבל של הדבר שמטמינים בו (כמו הקומקום כאן), ייוולד חום בדבר שמטמינים אותו. והגר”א מביא את הפירוש הזה ונראה שמסכים לו, וכן עוד כמה אחרונים מביאים זאת והמ”ב פוסק זאת. והב”י לא מזכיר את הפירוש הזה, וכנראה לא חושש לו.

והיה אפשר להסביר שר’ יונה סובר שהוספת החום של הקומקום נידונית כהטמנת מוסיף הבל לכל דבר, כלומר גם לאסור מבעו”י. וכן נראה באמת מלשון הר”ן שאומר שזה אסור כהטמנת מוסיף הבל [אך אם באמת זו הכוונה יצא כאן חידוש נוסף, שבאסוקי הבלא ראינו שהדבר המוסיף הבל הופך את הדבר שאינו מוסיף למוסיף, אך כאן ההוספת הבל לא עוברת דרך הדבר העוטף את הקדרה אלא ישירות לדבר המוטמן ובכל זאת אסור]. אך תוס’ הביאו בשם ר’ ברוך (והבאנו זאת לעיל) שכירה נחשבת כדבר שאינו מוסיף הבל כי מצד עצמה היא מתקררת והולכת ולכן הגם שלמשך זמן מה היא מחממת זה לא נקרא דבר המוסיף הבל. ואמנם תוס’ כתבו כן כדי לתרץ את המנהג, ולא ברור שסוברים כן, אבל גם הטור כתב שהטמנה שעל מיחם לא נחשבת מוסיף הבל לאסור מבעו”י, ופירש הב”י שהטעם כנ”ל שזה מתקרר והולך [והבה”ל הקשה שב”י סותר עצמו שכתב ב-רנ”ז שכירה נחשבת מוסיפה הבל, וצ”ב כי לכאורה שם ב-רנ”ז אנחנו מוצאים בב”י רק שאם יש בכירה גחלים זה נחשב מוסיף הבל]. וכן הגר”א מסכים לזה כאן, וכך במ”ב. ויש לומר שהגמ’ אצלנו גופא היא מקור לומר שמה שמתקרר והולך הוא לא מוסיף הבל, כי הגמ’ לא אומרת שזה מוסיף הבל, שזה מושג מוכר, אלא אומרת מוליד חום. ומזה נראה שיש כאן גדר חדש שבאמת איננו מוסיף הבל, וגם הסיפור הולך על דבר שנעשה בתוך שבת, ומשמע שזה איסור שייך דווקא בתוך שבת ולא כמו מוסיף הבל ששייך גם בע”ש; ולכן נראה כנ”ל. ולכאורה יש לומר אותו חשבון גם לגבי דבר קשיח שלא ראוי לטמון בו, כמו הקומקום הזה שעליו הניחו את הכוזא דמיא, שבין אם נגיד שמותר לטמון בו מבעוד יום או לא, מ”מ בתוך שבת הוא נחשב מוסיף הבל לענין שאסור להוליד איתו חום בתוך הטמנה, כנ”ל. וכמובן שאינו מוכרח.

והבה”ל אומר שיש לחלק בין מתקרר והולך של המים כאן לבין מתקרר והולך של חום הכירה, ששם ראינו שזה רק בגדר לימוד זכות וכאן סומכים על זה, ששם החום גדול ולכן נחשב מוסיף הבל, לעומת חום של מים חמים שגם כאשר הם חמים הם לא חמים ומחממים כמו כירה ולכן בהם סומכים על הענין של מקרר והולך [ואף שהוא אומר זאת כדי לתרץ את הב”י, ולכך אין צורך כמו שהערנו לעיל שהב”י כשאומר שלא מועיל מתקרר והולך מדבר על כירה עם גחלים בתוכה, מ”מ את גוף החילוק אפשר לומר בלי הצורך לתרץ סתירה בב”י, אלא בדברי שאר ראשונים]. ולפי זה אין מקום לומר שבדבר קשיח גם כן תהיה נ”מ בין שבת לערב שבת.

ויוצא לפי הפוסקים הללו שיש כאן גדר אמצעי בין מוסיף הבל לאינו מוסיף, כי מצד אחד זה אסור יותר מהטמנת אינו מוסיף שמותר להטמין בו צונן, ומצד שני זה קל מהטמנת מוסיף כי מבעו”י מותר להטמין בכה”ג, כי סו”ס זה לא גדר של מוסיף הבל.

ולגבי צורת ההטמנה זה יהיה תלוי במחלוקת על הטמנה במקצת, כי בנקודה זו אין חילוק משאר הטמנות, ולפי שיטת השו”ע ייאסר גם בהטמנה במקצת אם נחשוש לר’ יונה הזה, ולפי הרמ”א רק אם הכול מוטמן.

ובדעת מי שלא סובר את החילוק של רבנו יונה, יש שתי אפשרויות. או שיסבור להקל יותר או שיסבור להחמיר יותר. הסברא להקל היא לומר שמים לא נחשבים למוסיף הבל כלל ולכן יהיה מותר אפילו בשבת כי מותר להטמין את הצונן באינו מוסיף הבל. וזו הסברא שלומדים בפשטות בב”י; ועיין בבה”ל שלא פשוט לו וסובר שייתכן שהב”י יסכים לפוסקים כרבנו יונה לדינא. והסברא להחמיר היא שמים חמים נחשבים כמוסיף הבל גמור, ואסור אפילו מע”ש, וכך בט”ז.

ונ”מ גדולה בכל זה לענין חימום בקבוק לתינוק בתוך מים חמים, כמקובל, שאם יטמון הכול בתוך המים ייאסר לעשות זאת בתוך שבת לפי המ”ב. ולפי שיטת שו”ע ייאסר גם אם לא הכול נכנס למים, אלא שהשו”ע לא הביא את ר’ יונה הזה וגם לא הזכירו בב”י, אז מסתבר שלא פוסק כמותו, כנ”ל. וכן הרב עובדיה (חזו”ע סע’ ח’) מתיר ולא חושש לר’ יונה. ועוד אומר שם הרב עובדיה שכיוון שחימום הבקבוק הוא לצורך הקטן יש להתיר כי קטן נחשב כחולה לענין איסורים דרבנן. אך באמת נראה שיש להקפיד על הנ”ל, גם כי צריך לעשות שינוי בשבות לצורך חולה, וכאן שאפשר לחמם בלי להשקיע את כל הבקבוק במים יש לעשות כן [ולא נחשב כא”א בענין אחר שיש מתירים באופן כזה לעשות שבות כדרכו לצורך חולה]. ועוד, שהבקבוק יתחמם היטב גם בלי להשקיע אותו, ולכן מעיקרא לא נכון לומר שלהשקיע אותו זה חלק מצורך החולה.

          כ. עבר והשהה, עבר והחזיר ועבר והטמין

הגמ’ (ב-ל”ח) אומרת שאם עבר והשהה באופן האסור התבשיל אסור בדיעבד. ואח”כ יש עוד שאלה בגמ’ – עבר ושהה מהו. ויש כמה פירושים בראשונים מה מוסיפה הגמ’ בשאלה זו. לדעת הרא”ש היא מוסיפה לשאול מה הדין לגבי אנשים אחרים ולגבי בני ביתו של האדם, האם גם להם אסור. ויש פירוש של הראב”ד, ששואלים מה הדין בטועה ואומר מותר, האם דינו כשוגג או קל יותר. ויש עוד פירושים; אך דעת הרי”ף ורמב”ם שעד עכשיו עסקנו בלא מבושל כל צרכו, וכעת עוסקים במבושל כל צרכו ומצטמק ויפה לו, שלפיהם שפוסקים כחנניה גם כה”ג אסור להשהות. והרי”ף והרמב”ם גורסים בבעיא הזו עבר ושכח, כלומר שהשאלה היא דווקא באופן של שכח ולא בעבר במזיד. והבעיא הזו השניה לא נפשטת, והם סוברים שנוקטים לקולא [להבדיל מהטור שלפי פירוש הרא”ש הנ”ל אומר שלמעשה יהיה אסור לכל אדם ולא רק לו (וגם לא רק לבני ביתו) כי מתוך שלא נפשט יש להחמיר – כך מסביר בו ב”י. וצ”ב למה להחמיר בספק דרבנן כזה]. וא”כ יוצא לפיהם שאם עבר והשהה במזיד באופן האסור אסור בדיעבד בכל גווני, כלומר גם במצטמק ויפה לו, ואם שכח והשהה בטעות [ומסתבר שה”ה למי שלא ידע את הדין, או ששכח את הדין] – אם היה מבושל כ”צ ומצטמק ויפה לו מותר ואם לא היה מבושל כ”צ אסור. ואם היה מצטמק ורע לו מותר לכתחילה להשהות, וא”כ אין שאלה על דיעבד. ושו”ע פוסק כרמב”ם.

כמובן שמי שסובר כחנניה לא שייך שיפסוק כרמב”ם בזה, ולכן לפי הרמ”א שפוסק כחנניה ודאי שאסור בדיעבד רק אם השהה לפני שהגיע לב”ד, ואין חילוק לפיו בין שכח לבין הזיד.

מבואר ברמב”ם ובהג”א, ונפסק ברמ”א ב-רנ”ג, שכשאוסרים בזה בדיעבד אסור גם לאחר מוצאי שבת בכדי שיעשו. וזה לגבי עבר והשהה במזיד. ולגבי שוגג נראה בפשט לשון הרמב”ם שלא נאסר לאחר מוצ”ש, ויש בזה הבדל בין מזיד לשוגג [וצ”ב מה המקור לכך]. ובהג”א רואים שגם בשוגג אסור בכדי שיעשו. והמ”ב מביא את שתי הדעות, אך לכאורה נראה להחמיר כי בסו”ס רנ”ד שו”ע פוסק להחמיר בכדי שיעשו גם לגבי שוגג, עיי”ש. אך במקום צורך אפשר מסתמא להקל, אחר שדעת הרמב”ם גם היא הובאה בפוסקים.

בה”ל אומר שאין לאסור בדיעבד כאשר ההשהיה לא היתה אסורה לכו”ע, והטעם הוא שכדי לאסור בדיעבד שזה איסור דרבנן צריך שיהיה ודאי איסור ולא ספק איסור כי ספק איסור דרבנן לקולא. וכך אנחנו מוצאים גם לענין כל איסור מעשה שבת במלאכות ממש במ”ב ב-שי”ח בשם מג”א, מאותו הטעם. ועל כן אין מציאות מצויה של איסור בדיעבד בהשהיה, כי בפלטה מותר לכתחילה להשהות בכל גווני, ובכיריים חשמליות או גז הבאנו לעיל בחלק של שהייה שיש הרבה שמתירים מצד שלא חששו שיוסיף עצים חדשים אלא שיתקן את האש הקיימת, ולהוסיף בעוצמה או בלהבה זה כמו להביא עצים חדשים. ולכן בדיעבד א”א לאסור שהייה בכל הדרכים המצויות.

לגבי עבר והטמין הוכיחו הראשונים (הר”ן ועוד) ממעשה שעשו אנשי טבריה שהדבר המוטמן נאסר בדיעבד. אלא שסייגו (הרמב”ן ועוד) שכדי לאסור צריך שתהיה איזו הנאה ניכרת ממעשה ההטמנה שאותה אוסרים, כגון שמצטמק ויפה לו או שהתחמם. אך אם לא היה שינוי לטובה בחפצא אין מה לאסור [הלשון בראשונים היא ‘אין לנו’, כלומר שאין לנו ראיה לאסור ואין לך בו אלא חידושו. אך מ”מ יש לתת טעם שאסרו דווקא כשיש חפצא לאסור. ולשון המ”ב – דהא לא אהני מעשיו כלל]. וכך נפסק בשו”ע. והוסיף מג”א, שה”ה במטמין בתוך שבת באינו מוסיף הבל אין לאסור כי לא נוסף משהו חדש [אך אם באמת נוספה הצטמקות גם על ידי אינו מוסיף הבל פשוט שייאסר בדיעבד, על דרך מש”כ הבית מאיר שמובא בבה”ל ב-רנ”ז, ד’. כך העירו בצדק באורחות שבת]. ורע”א אומר שמשמע שבמוסיף הבל ישתנה הדין. אך י”ל שה”ה במוסיף הבל, אלא שמילתא פסיקתא נקט שבאינו מוסיף הדרך היא שלא נוסף חום או הצטמקות, וה”ה במוסיף הבל אם בפועל לא נוסף משהו אין לאסור בדיעבד.

והרמ”א מביא דעה מהג”א שיש להשוות שהייה להטמנה, וזה בנוי על דעת רש”י שמשווה לכל ההלכות בין שהייה להטמנה, וממילא גם לענין האיסור בדיעבד כמובן שיש להשוות אותם. ולפי”ז הדין בדיעבד בהטמנה יהיה תלוי בדין הנ”ל של דיעבד בשהייה [וכן בהחזרה באינו מוסיף, למרות שאת זה לא מזכירים]. ולפי”ז יש מקום לסמוך על זה בדיעבד גם בלא מבושל כ”צ אם רק היה מבושל כב”ד לפני שבת, וגם מזיד יהיה מותר באופן הזה, לשיטת הרמ”א בשהייה. אך במ”ב ובבה”ל רואים שסומך על הרמ”א הזה בדיעבד רק לענין שוכח ולא לענין מזיד, ובמקום צורך אומר שאפשר לסמוך גם אם היה כב”ד לפני שבת. והחילוק בין שוכח למזיד הוא נכון במבושל כ”צ, שאז יש מקום לומר שגם אם נסמוך על המשווים בין שהייה להטמנה, לא נעשה זאת בצירוף עוד קולא של הרמ”א בשהייה אלא רק כשו”ע שם, כמו שאומר כאן בה”ל. אך אם כבר נתיר בשעת הצורך לסמוך גם בלא מבושל כ”צ מע”ש, צריך להתיר כבר גם במזיד בכה”ג. וצ”ע שהבה”ל אומר גם בכה”ג דווקא בשוגג. 

לפי הכלל הנ”ל שאין לאסור בדיעבד אם יש דעה המתירה י”ל שכל שהשהו על פלטה, גם אם עטפו לגמרי בשמיכות יהיה מותר אפילו בהתחמם או הצטמק, כי יש דעות שמתירות להטמין באופן שאינו ראוי להטמין במוסיף הבל, כנ”ל (שכתבנו לעיל שלפי ההיתרים של תוס’ לגבי אסוקי הבלא יש מקום לומר כך גם על הטמנה גמורה כמו כאן). וכן אפילו אם הטמין על בלעך ותחת הבלעך היתה להבה ממש יש להתיר מצד שאין ראוי להטמין בלהבה (ועוד שלפי הרמב”ן אם יש הפסק של משהו בין מקור החום להטמנת אינו מוסיף הבל מותר, לפי אפשרות אחת בדבריו).

לגבי החזרה אין ראיה מהגמרא האם יש איסור בדיעבד כשעבר והחזיר, ודנו בכך הראשונים. הג”א (פ”ג סי’ ב’, מובא בב”י בעמ’ ס”ו) מסתפק בדבר, וכותב שמ”מ בגוי שעשה עבור ישראל אין לאסור בדיעבד. והגמ”ר אומר שיש לאסור בישראל שהחזיר, אך מסייג שצריך שתהיה הנאה כלשהי כדי לאסור. וההנאה שהוא מדבר עליה היא שהתבשיל הוחזר כשהוא מצטמק ויפה לו, וההצטמקות היא תועלת.

ונראה שה”ה אם יש תועלת של חימום של התבשיל אסור, אלא שזה דבר לא מצוי כי אם התבשיל קר ויש בו רוטב אסור להחזיר מצד בישול. ואם הוא אפילו קצת חם, שלפי הרמ”א ב-שי”ח מותר להחזיר, אין לאסור בדיעבד מצד החימום כי החום כאן לא משמעותי כמו שרואים בגוי שחימם עבור ישראל שכתוב (עיין מ”ב רנ”ג, צ”ז) שאם היה קצת חם קודם לכן אין לאסור בדיעבד כי התוספת לא משמעותית כמו מקר לחם. וצ”ב אם הגדר שכתוב שם שאפשר לאוכלו בלא חימום מקביל לגדר של הרמ”א של חם קצת לענין בישול אחר בישול. ויש לחלק ביניהם שהרמ”א רצה להשיג שיכירו שזה היה חם פעם, ולא יטעו לחשוב שמותר לעשות בישול אחר בישול, כמו שביארנו בהלכות בישול, וייתכן מאוד שזה פחות מגדר החום שאפשר לאוכלו בפועל בלי חימום נוסף. אך מ”מ נראה שכיוון שלענין איסור בישול אין לאסור בדיעבד בבישול אחר בישול בלח כי יש מתירים, נמצא שיש נ”מ באיסור דיעבד של החזרה באופן שנהנה מהחום, לפחות באופן שעבר ממצב של קר ממש למצב של חם, ואפילו הוא מצטמק ורע לו.

וצ”ע אם יש לדמות מעשה של גוי עבור ישראל להחזרה של ישראל, לענין הנ”ל של תוספת חום מעטה שלא אוסרים בגוי שחימם, כי ייתכן שבישראל שהחזיר נחמיר יותר ואפילו קצת תוספת חום תאסור (עד סוף שבת ועד בכדי שיעשו, כנ”ל, ולא יעזור מה שהתבשיל יתקרר). וייתכן שיש להכריע כאן שעכ”פ אם יצנן את התבשיל כך שבפועל לא יהנה מהחום מותר, כי גם באומר לגוי לחמם (מקר ממש לחם) שאוסרים עד סוף שבת לפי הרמ”א, יש דעת הפמ”ג שהביא בה”ל (ב-רנ”ג, ה’) שמתיר לאכול אחרי שהצטנן, שאז הדבר שאנחנו באים לאסור (שבח החום) כבר אינו בעולם.

הרמ”א פוסק את האיסור בישראל ואת ההיתר בגוי. ולגבי האיסור בישראל מג”א ועוד ומ”ב אומרים שמיירי גם בשוגג, ומג”א מסביר שזה בגלל שהרמ”א פסק את ההגמ”ר, וההגמ”ר עצמו סובר שגם בשוגג בהשהייה שייך לאסור מצטמק ויפה לו, ודלא כשו”ע. וזה בגלל שהרי”ף והרמב”ם פירשו את האיבעיא השניה אחרת מראשונים אחרים, כנ”ל, אך לפי פירושים אחרים אין חילוק כזה בין מזיד לשוגג. ואמנם שהרמ”א עצמו מתיר להשהות אחרי ב”ד, וא”כ לא שייך כלל לפסוק לאסור בשהייה במצטמק ויפה לו – לא במזיד ולא בשוגג, אך מ”מ לענין החזרה שאסור גם במצטמק ורע לו – בזה ודאי שהרמ”א לא מחויב לחילוק של השו”ע, ומעתיק את ההגמ”ר כולל החומרא של שוגג במצטמק ויפה לו. וביותר, שי”ל שגם לפי השו”ע בהחזרה זה יהיה כך, כי שהייה אסורה במצטמק ויפה לו ומותרת במצטמקת ורע לו לפי השו”ע, ובזה חילקו בין שוגג למזיד, אך בדבר שאסור גם במצטמק ורע לו שהוא חמור יותר, מנא לן לחלק. ועוד שבהשהייה שמענו חילוק ממילא בין מצטמק ויפה לו למצטמק ורע בדעות האמוראים בגמ’, ועל זה מוסב חילוק לענין דיעבד, אך בהחזרה שלא שמענו כה”ג, מנא לן לבדות כזה חילוק.

ולגבי ההיתר בגוי הגר”א מסביר שמה שגוי עושה במזיד לא חמור ממה שישראל עושה בשוגג. ולכן כיוון שלפי שו”ע מותר בשהייה בשוגג במצטמק ויפה לו, והחזרה בד”כ היא במצטמק ויפה לו כי לא שכיח שיעבור על בישול דאורייתא ולכן יהיה מותר כאן בדיעבד. ולפי הרמ”א כ”ש שמותר בזה אפילו במזיד כי כבר אחרי ב”ד מותר להשהות לפיו [ואם הגוי החזיר דבר שמבושל כב”ד אין לאסור בדיעבד מצד בישול כי יש דעות שאחרי ב”ד מותר לבשל בשבת, ואין לאסור מצד החזרה כי דעת הרמ”א שבהשהייה מותר אחרי ב”ד. ואם הוא החזיר דבר שלא היה מבושל אפילו כב”ד ממילא יש לאסור מצד בישול]. ושאל על זה בה”ל שהגם שנשווה לישראל שעושה שוגג עדין יש לאסור כי ישראל שהחזיר בשוגג אנחנו אוסרים כנ”ל. והשיב שכיוון שהג”א מסתפק גם לגבי האיסור בישראל (ודלא כהגמ”ר שאותו פוסק הרמ”א) יש להקל בגוי. אך לכאורה זה טעם אחר, ולא שייך למה שאמר הגר”א. ונראה לומר שיש להחמיר יותר בהחזרה מאשר בשהייה כנ”ל, אך לענין מעשה גוי שהוא דבר שנעשה בלי מעשה של ישראל יש להשוות את הדין לשהייה שגם היא נעשית מערב שבת בלי מעשה של ישראל בתוך שבת.

כיוון שיש מתירים להניח ישירות על פלטה בשבת לכתחילה, בודאי שאין לאסור בדיעבד אם החזיר על פלטה בכל אופן התבשיל מותר (כולל תבשיל לח קר שהתחמם, כנ”ל שיש סוברים שאין בישול אחר בישול בלח). ואם החזיר על אש גלויה והתבשיל התחמם [עיין לעיל שהתלבטנו כמה יתחמם וייאסר, אך אם התחמם מקר ממש לחם ודאי יש לאסור] או הצטמק ויפה לו יש לאסור בדיעבד. אכן, יש מקום בדוחק להתיר גם בזה, אם נתפוס שטעם איסור החזרה הוא כראשונים שבאו מצד חשש חיתוי ולא מצד מיחזי כמבשל, וגם נתפוס שאין חשש חיתוי בגז וכדומה אלא רק בתיקון אש קיימת, כנ”ל בתחילת הענין של שהייה. ובאמת שזה נראה קצת דחוק לצרף זאת להקל, אך אולי אפשר להקל כך בשעת הצורך. ואם נקל כך נראה שאין מקום מצוי לאסור בדיעבד בהחזרה.

[עיין עוד בענין חששות הטמנה בדוד שמש בסיכום הלכות בישול בחלק של דוד שמש]