א. הגדרת צידה

נחלקו התוס’ רי”ד (בחגיגה י”א) ורש”י בפירוש מין השרץ חומט, שהוא אחד משמונה שרצים האמורים בתורה [שם הגמ’ אומרת ששיעור טומאה של שרץ הוא כעדשה כיוון שהחומט תחילת ברייתו כעדשה]. רש”י עה”ת (ויקרא י”א, ל’) אומר שהוא לימצ”א, ובחגיגה י”א אומר לימג”א וזה היינו הך, והכוונה היא לחילזון כמו שאנחנו קוראים היום, וכמו שמבאר התוס’ רי”ד שם. וכמו שהוא קרוי שבלול גם בלשוננו כך הוא קרוי שבלול בתהילים נ”ח, ט’: “כמו שבלול תמס יהלוך”, ומבואר כך במו”ק ו’: ברש”י שזהו החילזון שלנו. 

והתוס’ רי”ד שם אומר שלא ייתכן לפרש כרש”י שחומט זה חילזון כי כתוב בשבת בפרק שמונה שרצים ששייך צידה בשמונה שרצים “ואם זה הוא החומט מאי צידה שייכא ביה שהוא ניצוד ועומד ואינו יכול לזוז כי אם מעט ביותר ומה חבלה שייכא ביה מה עור יש לו”. אך רש”י בכל אופן מבין ששייכת צידה דאורייתא בחילזון, וצריך להבין במה נחלקו.

וצ”ל שלפי רש”י האיסור הוא שלילת החירות של הבע”ח והדבר לא תלוי באם קל לתופסו או קשה. ולפי התוס’ רי”ד עיקר המלאכה היא הפעולה של הצידה, או שלפחות זהו תנאי מעכב במלאכה, ואם אין צורך בהתחכמות בצידה חסר במלאכה.

ובדף ק”ו יש כמה מקרים שרואים לכאורה כתוס’ רי”ד, שהגמ’ אומרת על כל מיני בע”ח שכיוון שאין הם יכולים לברוח אין בהם צידה (לפחות לא דאורייתא), למשל חגבים שעיניהם מתעוורות בשעת הטל או צבי חולה או זקן. ולפי רש”י צ”ע כי ע”כ החגבים הללו יכולים במציאות לזוז, וכן הצבי החולה או זקן דוחק להעמיד שמדובר דווקא באופן שמחמת החולי או הזקנה לא יכול לזוז כלל, וודאי מדובר שיכול לזוז אלא שעושה זאת באיטיות רבה כך שנוח לתופסו. ואמנם רש”י כותב על צבי חולה שאינו יכול לזוז ממקומו, אך לא ברור שזה בדווקא, ועוד שלגבי זקן זה דוחק גדול יותר לומר כן. וכן הגמ’ אומרת לפי אלעזר בן מהבאי שחגבים המקלחים, כלומר שבאים בקבוצה גדולה אין בהן צידה גם כשאינם עיוורים, ואיך נעמיד כאן שאינם יכולים לזוז כלל. וא”כ נראה שהגמ’ ממש באה לומר את החילוק של התוס’ רי”ד.

וי”ל בדעת רש”י שאיכות המלאכה תלויה במצב הטבעי של הבע”ח. כלומר בע”ח שבד”כ רץ מהר כמו צבי, איכות המלאכה היא לשלול לו את הרגילות הטבעית שלו, ובע”ח איטי כמו חילזון איכות המלאכה היא לשלול לו את הרגילות המיוחדת לו. ובאם מאיזו סיבה נשללה הטבעיות הזו מהבע”ח, אין עוד מלאכה דאורייתא בתפיסתו לגמרי, כי לכל מלאכה יש קו גבול, כמו שבישול פחות מבן דרוסאי משפר קצת את האוכל אך לא נחשב לחשוב מספיק. והקו גבול נמדד בכל מין בע”ח לפי עניינו הטבעי, כנ”ל. וייתכן שהצבי לאחר שהוא חולה או זקן עדין הולך מהר יותר מחילזון, אך מה בכך, מ”מ ביחס לטבעיות שלו חירותו כבר נשללה ואין בו עוד מלאכה. וצריך להידחק ולומר שגם בחגבים המקלחים שייך לומר זאת, שזה שהם באים בקבוצה גדולה שולל את האפשרות של כל אחד לזוז כפי שיכול היה לעשות בלי שאר הקבוצה.

[ויש לעיין שהגמ’ אומרת שצבי עיוור יש בו צידה ובחגבים שעיניהם מתעוורות אין צידה, ומאי שנא. וכנראה צ”ל שבמציאות הצבי הסומא בורח כשנוגעים בו כמו שהגמ’ אומרת אך החגבים הללו שלא רואים גם מתקשים לזוז לכן]

ובמשנה כתוב שבהמה שברשותו לא חייבים על צידתה, ושו”ע מפרש שזה היתר לכתחילה והרמ”א מפרש שאיסור דרבנן יש בכל מקרה. ובירושלמי כתוב שבהמה שברשותו שמרדה חייבים על צידתה. והרמ”א מביא את הדין הזה בלשון זו: “אבל פרה וסוס וכל שכן שאר חיה ועוף שמרדו אם צדן חייב חטאת”. והגר”א מסביר את הק”ו שעל פרה וסוס אין אפילו איסור דרבנן קודם שמרדה, וכ”ש בחיות אחרות שיש בהן איסור צידה מדרבנן – כשיטת הרמ”א שם לעיל בסמוך – שאם מרדו יש חיוב. והמ”ב מביא את הגר”א הזה ומוסיף ביותר מזה, שאפילו קנה אותם מחדש ועדין לא הורגלו לבוא לביתו בכ”ז מותר לכתחילה בפרה וסוס כי לא עבידי לרבויי (להישמט).

ואת הגר”א הזה [שהנקודה שאומר שפרה וסוס לא עבידי לריבויי כתובה גם במג”א בשם ראב”ן כמו שהביא מ”ב] היה אפשר להסביר גם לפי שיטת רש”י שאמרנו, כלומר שלא כתוב כאן שיש היתר לצוד בהמה חופשית אם היא לא רגילה לברוח, כי אפשר להסביר שמדובר שהיא כבר רגילה לבית, וזה עצמו כבר מבטל את הצידה דאורייתא כי החירות הטבעית של הבהמה הזו כבר נשללה וטבעה השתנה, ורק כלפי האיסור דרבנן של הרמ”א שנוהג גם בבהמה שרגילה בבית – על זה אומרים שזה רק בחיה שעכ”פ צריך קצת להתחכם בפעולת הצידה שלה. אך בחיה שלא רגילה כלל בבית י”ל שצידתה היא דאורייתא [כמובן דווקא אם כעת נמצאת במקום פתוח]. אך לפי המ”ב שמעמיד את ההיתר בפרה וסוס אפילו בקנה אותם עכשיו ולא הורגלו כלל בביתו (וכן בחזו”ע עמ’ ק”ו), והם עומדים בחצר באופן שהשטח הוא מקום פתוח [שכנגדו בחיות שעבידי לרבויי צריך לצוד ולא מטא בחד שחיא] – לפיו נראה שפשיטא לו כתוס’ רי”ד.

אא”כ אולי יש לדחוק שגם הוא מודה לרש”י, וכאן שאני כי בעצם זה שהכניסו את הפרה וסוס לחצר או לבית חירותם הטבעית נשללה. ואם זה כך, אז ההגדרה של שלילת החירות הטבעית תהיה רחבה יותר, שכל אימת שקרה מקרה שבעקבותיו נוח יותר להגיע לחיה והיא מזומנת – כבר אין צידה דאורייתא אם החיה לא עבידא לרבויי.

אך באמת נראה שא”א לומר כן כלל, כי מוכח במשנה שמי שצד למקום שאינו ניצוד בו בחד שחיא לא הוי צידה דאורייתא על אף שהחירות הטבעית נשללה. ולכן ע”כ לחלק בין היכולת לברוח שהיא עיקר החירות של החיה לבין המקום שבו היא נמצאת, שגם אם מבחינת המקום היא לא יכולה לברוח כאוות נפשה, מ”מ אם יכולת הריצה שלה בתוך אותו מקום לא השתנתה הוי צידה דאורייתא. וא”כ בפרה וסוס שנמצאים בחצר שלא מטא להו בחד שחיא, וההיתר בנוי רק על כך שלא עבידי לרבויי מצד עצמם, בטבעם, רק לפי תוס’ רי”ד אפשר להתיר לתפוס אותם. 

ועיין לקמן בחלק של צידת חיה שמזיקה לאדם שרואים שמותר לצוד כינה, ויש מקום לומר שההיתר הזה שרואים שהיה פשוט לחז”ל הוא מקור להיתר לצוד כל חיה שאין צורך בהתחכמות או מאמץ כדי לתופסה [ועיין שם בדעת החולקים]. וכ”כ תהל”ד (ס”ק י”א) שמותר לכן לצוד כינה.

ולמעשה, הרב אוירבך (שש”כ פכ”ז הע’ קמ”ה) נוקט כשיטת התוס’ רי”ד, ומתעלם מרש”י שאיך שלא נסביר אותו יוצא ממנו הפוך; ואולי סומך על המ”ב הזה. והרב אלישיב מחמיר כרש”י (שמועה שהביאו אורחות שבת).

ומהמ”ב כמו שהסברנו אותו משמע שסובר כתוס’ רי”ד ושזה היתר לכתחילה כי כך יוצא לפיו ההיתר של לתפוס פרה וסוס. אך בגר”א נראה שגם אם נלמד כתוס’ רי”ד עכ”פ איסור דרבנן יהיה, כי עיין בחלק של צידת חיות שהן ברשותו שלדעת הגר”א החילוק בין דברי הרמ”א שאוסר לתפוס חיות כאלה מדרבנן לבין המש’ בביצה שמתירה הוא ששם מדובר על חיות דלא עבידי לריבויי כמו פרה וסוס והרמ”א מדבר על חיות שרגילות לברוח. אז יוצא שבמש’ שם לבד ממה שיש לא עבידי לרבויי צריך גם חוזרות לכלובן בערב כדי להתיר, ואם כן בין אם נתפוס שלולא חוזרות לערב זה איסור דאורייתא (כרש”י) ובין אם לא – עכ”פ איסור דרבנן יש.

          ב. אין במינו ניצוד (וביסוד מלאכת צידה)

הגמ’ (ב-ק”ו וב-ק”ז) אומרת שמין כזה שאנשים לא רגילים לצוד אין בו צידה דאורייתא (ומדרבנן בכל אופן גזרו). ויש לעיין מניין הוציאו חז”ל את ההגבלה הזו ומה טעמה. וביותר, שאותם בע”ח שצדו במשכן בסוף שחטו אותם, ונמצא שמצד מה שהיה במשכן מלאכת צד שווה למלאכת נטילת נשמה, ואיך פשוט לגמ’ לחלק ביניהם לענין אין במינו ניצוד, כי לגבי נטילת נשמה הגמ’ (ב-ק”ז) אומרת שלא שייך הגדר הזה וגם חיה שלא רגילים בני אדם להרוג לצורך איזה שימוש שייך בה נטילת נשמה דאורייתא (כאשר אותו אדם עכ”פ עשה זאת לצורך, וכמלאכה הצריכה לגופה).

ורש”י כנראה התקשה בשאלה הזו, ולכן הוא כנראה התכוון לומר שבאמת אין כזה גדר של אין במינו ניצוד. כלומר לפי רש”י אין במינו או יש במינו רק בא לומר האם יש כאן מלאכה הצריכה לגופה במציאות או לא, שאם יש במינו ניצוד ודאי המלאכה נעשית לצורך גופה. כך מוכח מדבריו במשנה ב-ק”ז., שעל שמונה שרצים שכתוב שהצדן חייב אומר רש”י שבמינן ניצוד, ועל שאר שקצים ורמשים שהמשנה מחלקת בין לצורך או שלא לצורך אומר רש”י: “דאין במינו ניצוד והויא מלאכה שאינה צריכה לגופה”. וכך מוכח גם מדבריו ב-ק”ו: לגבי מחלוקת ר”מ ורבנן: “תנו רבנן הצד חגבין גזין צרעין ויתושין בשבת חייב דברי רבי מאיר וחכמים אומרים כל שבמינו ניצוד חייב וכל שאין במינו ניצוד פטור”. וכתב שם רש”י על שאין במינו ניצוד – שאינן לצורך. הרי שהוא מזהה את הגדר הזה עם הגדר של מלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא רק להינצל מהנזק וכדומה.

והטעם שצריך לומר במינו ניצוד או לא ולא מספיק לומר סתם משאצל”ג או צריכה לגופה הוא שבמינו ניצוד המשנה מחדשת את הסתמא דמילתא שמסתמא זה לצורך [ובנקודה הזו כתבו כך גם תוס’ ור”ן וש”פ ודלא כתוס’ רי”ד שנביא לקמן]. ובאין במינו ניצוד, שם שייך לחלק בין לצורך או שלא לצורך, שאם עושה לצורך מוכח שזו מלאכה הצריכה לגופה ויהיה חייב, וכאן אין את הסתמא דמילתא שיש באם יש במינו ניצוד. ובמחלוקת ר”מ וחכמים רש”י בא לומר שכיוון שאין במינן ניצוד מסתמא לא צד את היתושים לצורך, ולכן יוצא לפי רש”י שר”מ סובר כר’ יהודה על משאצל”ג [ואבנ”ז ב-קפ”ט מקשה מתוספתא שכתוב שר’ יהודה סובר את הגדר של אין במינו ניצוד. ויש מתרצים שרש”י לא גורס בתוספתא רבי יהודה].

[ויש מקום להקשות על רש”י כמו שהאבנ”ז מקשה [הוא קאי על תוס’ רי”ד שנביא לקמן, אך נראה שקשה גם על רש”י כפי שהבאנו אותו] שבביצה ל”ו כתוב לגבי כוורת של דבורים שלפי ר’ יהודה אסור לצוד אותם כי אינו מתכוון אסור לפיו, והגמ’ שואלת פשיטא ומתרצת מהו דתימא שדווקא במינו ניצוד אסור אך באין במינו ניצוד מותר, קמ”ל [ויש מחלוקת מהו הקמ”ל, האם קמ”ל שדבורים במינם ניצודים, כמו שהבין ב”י או קמ”ל שאף שאין במינן ניצודים אסור, כמו שהבינו רוב האחרונים שדבורים אין במינן ניצודים (ואולי היום זה השתנה, או שנגיד שעכ”פ לא צדים דבורים אלא רק מגדלים אותן, וזה עצמו מספיק כדי שהצידה בהן לא תהיה כ”כ ניכרת כנ”ל, כי אין רגילות בפעולה הזו של צידה בהן)]. ולפי רש”י שאין במינו ניצוד זה משאצל”ג חוזרת השאלה פשיטא, וכי עד עכשיו לא שמענו שאסור לעשות משאצל”ג, ובמיוחד לפי ר’ יהודה שזה דאורייתא.

ונראה ליישב שרש”י לשיטתו שאינו מתכוון לפי ר’ יהודה זה דרבנן [רש”י בסוף קכ”א:, וכן דעת תוס’ ב-מ”א:], והגמ’ אומרת שסד”א שגזר אינו מתכוון רק במלאכה גמורה קמ”ל שגוזר גם במשאצל”ג. ואף שלפי ר’ יהודה משאצל”ג זה דאורייתא, עדין יש מקום לחשוב שאת הדרבנן גזרו רק בדבר שקרוב יותר בעיני האדם למלאכה כי סו”ס הגזירה של חז”ל היא שמא יעשה בפועל את הדאורייתא].

אך רוה”פ (תוס’ על המשנה ב-ק”ז ועוד ראשונים, וכך נפסק בכה”פ ובמ”ב) אומרים שהגדר של אין במינו ניצוד הוא גדר חדש שבא לומר שבסוג כזה של חיה גם אם אדם מסוים יצוד אותה לצורך לא יהיה חייב. ולפיהם חוזרת השאלה הנ”ל.

והאבנ”ז (קפ”ט אות ז’) אומר [בתוספת ביאור] שמלאכת צידה מיוחדת בכך שאין שינוי בחפצא. ומצאנו מלאכה דומה – מלאכת הוצאה שגם בה אין שינוי בחפצא אך שם באמת כתבו התוס’ (ב’.) ועוד שמלאכת הוצאה היא מלאכה גרועה שזוקקת פסוק מיוחד כדי לחייב. ובצידה אין כזה פסוק ובכ”ז חייבים עליה, וצ”ל שעל אף שאין שינוי גשמי בחפצא, מ”מ ברור לכל שצבי בטבע לעומת צבי כלוא הוא לא אותו דבר כי צבי כלוא מזומן למטרה מסוימת וצבי בטבע לא. הרי שהשינוי שהמלאכה יצרה הוא שינוי בתפיסה של העולם את החפצא במצבו החדש. וכיוון שצריך שהמלאכה תהיה ניכרת כלפי חוץ, וכאן זה תלוי בדעת העולם כי אין שינוי גשמי בחפצא, הולידו חז”ל את התנאי של אין יש במינו ניצוד, כי דבר שאין במינו ניצוד גם אם אותו אדם מתכנן באמת להשתמש בו, כלפי העולם לא ניכר השינוי בחפצא כי הציבור לא רגיל להשתמש בו וממילא כשרואים את החיה הזו כשהיא ניצודית אין לה שם שונה שמזוהה עם תכלית של שימוש בה. ורק כשרואים דבר שיש במינו ניצוד מתקבל בדעת העולם שינוי בתפיסת החפצא הניצוד. אך בהריגת בע”ח יש שינוי גדול בחפצא והמלאכה פשוטה וברורה ולכן על אף שבמשכן היה מדובר על אותן חיות בצידה ובנטילת נשמה, בכ”ז חז”ל ראו לחלק ביניהן.

וההגדרה הזו של המלאכה כמלאכה שתלויה בדעת העולם משפיעה על עוד הלכות במלאכה הזו, חוץ מהסיוג המשמעותי הזה של במינו ניצוד.

מצאנו שהרמב”ם פוסק שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבים עליה, ובכ”ז הוא פוסק שמותר לצוד נחש שבא להזיק לו (גם בלי פיקוח נפש). והסבירו האחרונים (מובא במ”ב) שאין על הפעולה הזו שם של מלאכה כיוון שעושה רק כדי להינצל. וביאור הדברים הוא שמלאכה שבדעת העולם לא ניכרת כלל אינה מלאכה אם היא נעשית בפ”ר או במשאצל”ג [כמו שהגרז”ן מסביר כן לגבי כמה מלאכות שמצאנו שמותרות בפ”ר או במשאצל”ג, ועיין תוס’ ב-ע”ה:]. וכאן זה פשוט שהמלאכה לא ניכרת כלל כי כל עצמה של המלאכה הוא התבוננות העולם על החפצא הניצוד כדבר אחר לפי התכלית החדשה שלו, וזה אינו כאן כלל.

עוד מצאנו שמותר לצוד חיה שמזיקה אותו אפילו בלי פיקוח נפש ואפילו בלי צער מרובה אלא רק צער קצת, כמו בצידת פרעוש שעל גופו, ולעומת זאת בהריגת חיות התירו רק הריגת חיות שרצות אחריו להזיק לו היזק גדול (גם אם לא פיקוח נפש) ולא היזק קטן כמו פרעוש [כך לפי רוה”פ, וכך נפסק בשו”ע]. והרשב”א (קכ”א: ד”ה מיהו) מביא עוד שכתוב (ב-ק”ז.) שכופין קערה על עקרב שלא תישוך, ומשמע שלכתחילה זה עדיף מלהרוג הגם שיש סכנה. ושואל הרשב”א מה ההבדל, שהרי בשני המקרים זו משאצל”ג. ויש עוד להוסיף ולהקשות שמשאצל”ג לא הותרה אפילו לחולה כמש”כ בסי’ רע”ח, וכאן התירו כעיקרון גם באופן שבמינו ניצוד. ועונה הרשב”א שבצידה המלאכה פחות ניכרת ולכן יותר התירו. וזה בנוי על הנ”ל, שצידה תלויה בהתבוננות העולם ולכן היא מלאכה גרועה יותר ובעצם זה שצד כדי לסלק נזק ולא כדי להשתמש נעוצה הקולא שהופכת את המלאכה לקלה יותר, לעומת הריגה שהיא שינוי גדול בחפצא ויש כאן רק הפחתה מדאורייתא למשאצל”ג רגיל.

ודעת התוס’ רי”ד היא דעה שלישית [לקמן נביא לשונו], שהוא סובר שיש כזה גדר של אין במינו ניצוד, אך לא לענין לפטור את מי שעושה את המלאכה לגופה אלא רק לומר שאם אין במינו ניצוד והמלאכה נעשית שלא לגופה פטור עליה לפי ר”ש, ולפי ר’ יהודה גם בכה”ג חייב. אך ביש במינו ניצוד גם לפי ר”ש חייב על משאצל”ג. ואומר התוס’ רי”ד שמה שכתוב שלפי ר”ש פטור על הוצאת המת כי זו משאצל”ג זה דווקא באופן הזה שאף אחד לא צריך למת ולכן המלאכה לא חשובה מצד עצמה ודומה לאין במינו ניצוד. אך במוציא אוכלים שלא לגופה גם ר”ש יחייב כמו ביש במינו ניצוד וצד שלא לגופו. וצע”ג מה יגיד בשאר מלאכות שכתוב שנחלקו בהן ר’ יהודה ור”ש כמו חופר גומא וא”צ אלא לעפרה, כי שם לכאורה א”א לומר שהמלאכה מצד עצמה לא ניכרת ולא חשובה, ובכ”ז נחלקים. וצ”ל כנראה לפיו שלמשל בחופר גומא בעיני הרואים ייתכן שחופר לעפרה וייתכן שחופר לשם הגומא והדבר לא ברור כל כך. מה שאין כן במוציא אוכלים שכלפי הרואים ברור שמוציא לגופו, ולכן גם אם לא מוציא לגופו חייב. ויוצא שמצד אחד צידה היא מלאכה שצריך להעמיק כדי להבין את מהותה, כנ”ל, ומצד שני אחרי שהבנו זאת היא דוגמא מיוחדת למלאכה שיש לה תכלית ברורה בעיני העולם עוד יותר משאר מלאכות ולכן במינו ניצוד חייב לפי ר”ש גם אם הוא עושה שלא לגופו.

וזהו חידוש גדול ביותר שלא שמענו בפוסקים אחרים, וכיוון שאין סיבה להעמיס כך ברש”י עדיף לומר שרש”י סובר כנ”ל שפשוט אין כזה גדר של אין במינו ניצוד ולא כתוס’ רי”ד, ודלא כאבנ”ז שחיבר את שיטת רש”י עם תוס’ רי”ד.

ומה שיוצא גם ברש”י וגם בתוס’ רי”ד שר”מ סובר כר’ יהודה זה לא מראה שהם באותה שיטה אלא רש”י מגיע לזה בעצם הגדרת הענין שלחייב על אין במינו ניצוד פירושו לחייב על משאצל”ג, ולפי תוס’ רי”ד מגיעים לזה על גבי הגדר של אין במינו ניצוד, ששם נחלקים ר”ש ור’ יהודה. ותוס’ רי”ד לא היה חייב להגיע לכך גם לפי דבריו, כי לפיו יש גדר של אין במינו ניצוד והיה יכול להסביר שר”מ ורבנן נחלקים בכך, כלומר נחלקים האם כל צידה היא חשובה ואז גם לר”ש משאצל”ג חייב עליה לשיטת תוס’ רי”ד, וכך היה סובר ר”מ שמחייב, או לא, אלא כגדר הנ”ל שחידש התוס’ רי”ד, וכך סוברים רבנן ובאמת כו”ע כר”ש. אלא שהתוס’ רי”ד רוצה שגם ר”מ יסכים עם העיקרון של שתי רמות במלאכת צידה ולכן אומר שעל גבי הגדר של אין במינו ניצוד הוא סובר כר’ יהודה שמחייב גם בכה”ג, כנ”ל לשיטתו.

[וכן היה אפשר להסביר שמדובר שצד את היתושים לצורך ובאמת הם בגדר של אין במינו ניצוד אך ר”מ סובר את הגדר הזה כתוס’ רי”ד ורבנן סוברים שזה גדר הפוטר לגמרי כש”פ, אך ודאי שתוס’ רי”ד לא יעמיד את שיטתו רק כר”מ. ועוד שדוחק לומר שצד את היתושים לגופן, כי אפילו אם יש היכי תימצי לזה אין סיבה שהגמ’ תעסוק בכך בסתמא]

להלכה בכל אופן פוסקים דלא כרש”י ודלא כתוס’ רי”ד אלא שכל מין שאין במינו ניצוד בד”כ איסור צידתו הוא דרבנן גם אם מכוון לצורך גופו.

[ז”ל תוס’ רי”ד (ק”ז:): “אמר רב יהודא אמר רב ר”ש היא דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עלי’ פי’ דאי ר’ יהודא כיון שאם צדן לצורך הוי חייב שלא לצורך נמי חייב דהא עבד צידה א”ו מתני’ דמפליג בין לצורך ובין שלא לצורך ר”ש היא ור”מ ורבנן דפליגי בפירקן דלעיל בצידת צירעין ויתושין אתי ר”מ דמחייב כר’ יהודא וחכמים דפטרי הן ר”ש ואי קשיא מדתני בסיפא ושאר שקצים ורמשים הצדן לצורך חייב ושלא לצורך פטור מכלל דרישא דתני שמנה שרצים הצדן והחובל בהן חייב אף על גב דצדן שלא לצורך חייב וכיון דאוקימנה מתני’ כר”ש אמאי חייב שלא לצורך והא הויא מלאכה שא”צ לגופה תשובה כיון שדרך העולם לצודן אף על פי שהוא א”צ להן מלאכה היא חשובה וחייב ואיזו תקרי מלאכה שא”צ לגופה כגון הוצאת המת שלא היא צריך לו ולא כל העולם צריכין לו שאין צורך לעולם במת אבל אם הוציא בגרוגרת אוכלין אף על פי שלא היה צריך להם חייב הוא כיון דחשיבי לעלמא והה”נ בצידה היכא דצד דבר שבמינו ניצוד וחשיב לעלמא אף על פי שהוא א”צ לו חייב דמלאכה חשובה הויא ולא מיפטר אלא כשצד דבר שאין במינו ניצוד וגם הוא אינו צריך לו”] 

        ג. צידת אדם

בספר קובץ על הרמב”ם (פ”י הכ”ב) אומר ששייך צידה באדם [ושולח למנחות ס”ד. וכנראה כוונתו לתוס’ שם שנוקטים לשון של פטור (מצד פיקוח נפש) בהצלת התינוק מהנהר, ומשמע שלולא הפטור שייך כאן צידה. וכן הוכיח אבנ”ז (קפ”ט, כ”ב)]. והרב אוירבך (שש”כ פכ”ז הע’ קי”ח) אומר שחשיב במינו ניצוד כי לוקחים אנשים בשבי, והכוונה שלוקחים אותם לצורך שימוש בהם כעבדים כי אל”כ עדין ייחשב אין במינו ניצוד גם אם בפועל תופסים אנשים [ועיין מה שנעיר לקמן על המציאות שלנו כיום]. ואבנ”ז (שם) מחלק בין תינוק לגדול, שבתינוק שייך צידה להשיבו אל אביו [וכנראה כוונתו שזה נידון כתשמיש בדבר הניצוד] ובאדם גדול לא שייך כי רק מציל אותו מטביעה ולא שייך בזה צידה [כנראה כוונתו כמו צד נחש לפי הרמב”ם].

ועיין שש”כ (שם) בשם הגרש”ז שלא שייך צידה באדם ששוטרים עוצרים אותו כי אדם לא גרע מבע”ח ביתיים שאין בהם צידה, כמש”כ על חיה ועוף שברשותו. ואם לא בא לחלוק על הקובץ הנ”ל צ”ל שיש הבדל בין מציאות שאדם נסחף בנהר ששם מבחינת המציאות נחשב שהוא לא ניצוד לבין אדם שיש לו בחירה ויכולת לזוז כחפצו. וצ”ב כי עכ”פ יש איסור דרבנן לפי הרמ”א שם. ואולי י”ל שצידת אדם היא לא דבר מצוי ומסתמא לא גזרו על מה שלא שכיח.

ויש לסייע לזה ממש”כ בב”י בסו”ס רס”ג בשם תשובת רב שרירא גאון שאם רוצים להכניס אדם לבית הסוהר ויראים שיברח אסור לעשות כן בשבת כי לא דנים בשבת. ואם היה אסור מצד צידה היה צריך לומר את החידוש הגדול יותר. וגם אם זה צידה דרבנן לכאורה היה צריך להזכיר זאת שם כי הטעם שאומר משום דין הוא חידוש כי הטעם של דין זה שמא יכתוב אך כאן שרק תופסים אותו זה חידוש לומר שהדבר בכלל גזירת חז”ל שלא לעשות דין ולא פלוג. אך י”ל שרב שרירא לא סובר כרמ”א אלא כשו”ע שאין אפילו איסור דרבנן באם החיה חוזרת לכלוב בערב, וזאת המציאות מדאורייתא באדם כנ”ל, ולכן אפשר להוכיח משם רק שאין איסור דאורייתא.

ועיי”ש עוד בהערה בשש”כ, ואחד מהדברים שאומר הוא שלא שייך צידה באדם שרוצה שיצילו אותו מהנהר וכדומה, כי כשהניצוד רוצה שיצודו אותו זה לא שייך למלאכת צידה (וזה עוד טעם נוסף למה שאמר אבנ”ז הנ”ל). ולפי”ז היה אפשר לומר כך גם בבהמות או חיות שקל לביית, שהיו מעדיפות להיות בשבי כי יש להן שם אוכל וכו’. אך מסתבר שנגיד שהן מצד עצמן לא מבינות זאת לפני מעשה, ותמיד נחשב צידה.

ויש לעיין במקרה מצוי שרוצים להכניס ילד קטן הביתה או להעניש אותו ולסגור אותו בחדר וכדומה, האם שייך כאן צידה.

ואם הילד הוא בגיל כזה שהוא מסוגל לחזור הביתה מאותו מקום בו תופסים אותו הרי שצידה דאורייתא ודאי שאין כאן, וצידה דרבנן י”ל שלא שמענו שגזרו בזה, על דרך מש”כ לעיל על דברי הרב אוירבך.

אך אם הילד הוא בגיל כזה שלא יודע לחזור הביתה אך הוא כבר הולך, ומצוי שילדים כאלה מתרחקים מהבית, יש לעיין איך מותר לתפוס אותו. וכן אדם שרואה ילד כזה מסתובב איך מותר לו להחזיר אותו להוריו. ולגבי אדם שמוצא אותו י”ל את הסברא של הרב אוירבך על כך שרוצה להיות ניצוד וגם הוא רוצה שיחזירו אותו להוריו. אך בשעה שהוא בורח או לשם עונש צ”ע איך מותר לתפוס אותו.

ולפי הרב אוירבך י”ל שמותר לצוד אותו כמו שמותר לצוד חילזון וצב כי התינוק לא בר הכי לברוח מאדם מבוגר. אך לפי הרב אלישיב שהבאנו לעיל (שהוא כשיטת רש”י) צ”ע עדין.

וי”ל לפיו שכל מה שיש צידה באדם צריך להיות בנוי על כך שיש רגילות לצוד אנשים בלקיחתם בשבי לשם עבדות, כי תפיסת אנשים לכלא לא נחשבת יש במינם ניצוד כי אין זה שימוש בהם כלל וזה דומה לתופס זבובים כדי לא יזיקו לו. וכיום אנחנו חיים במקומות שאין כלל הדרך לעשות כך, ואפילו אם יש מקומות בעולם שיש רגילות מסתבר לדון לפי הדרך באותו המקום שדנים בו, וכל שכן שכל הארץ לא רגילה בכך. ואם כן הוי רק איסור דרבנן ומותר לעשות כן לצורך התינוק.

אך לפי”ז צריך לעשות את השבות הזו בשינוי, כדין שבות ע”י ישראל לצורך חולה, וגם צריך להקפיד שזה יהיה באמת רק לצורך התינוק. וא”כ לתת עונש לתינוק ע”י סגירתו בחדר יהיה אסור כי זה לא צורך התינוק (כי צורך התינוק שהתירו זה צרכי גופו). וכן להכניס אותו הביתה יהיה מותר רק כאשר יש צורך לטפל בו וכדומה או למנוע ממנו סכנה, ולא סתם לשם נוחות.

ואולי י”ל באופן אחר כללי יותר, שגם בתינוק שייכת הסברא ששייכת באדם גדול שהוא בהגדרה מבויית, כנ”ל, כי התינוק הגם שכעת לשם שעשוע הוא בורח ודאי שאין הוא רוצה להישאר משוטט, ועוד זמן קצר יחפש את המקום שלו, והגם שהוא לא יודע למצוא את הבית ולא יודע איך לעזור לעצמו מ”מ הוא תמיד נחשב ניצוד מבחינה זו.

ואם נרצה לומר שאבנ”ז הנ”ל יסכים לכך י”ל שמה שחילק בין תינוק לגדול זה בתינוק קטן חסר דעת כלל ולא בתינוק בגיל שאנחנו עוסקים בו שיש לו בחירה לרצות לחזור הביתה בסוף הטיול שלו, ורק אינו יודע איך לעשות זאת. או שנגיד שכל מה שאומר ששייך צידה בתינוק זה דווקא במקרה שדן בו שהתינוק טובע ושם שייך צידה מצד עצם המציאות של הנהר בלי קשר לרצון של התינוק (ואעפ”כ לפיו בגדול לא שייך צידה כנ”ל).

וצ”ע אם נגיד את הסברא הזו גם בבע”ח שהתרגלו להיות מבוייתים, שאז גם אם ישוטטו במקום רחוק שאינם יודעים לחזור לכלובם לערב ייחשבו כניצודים. ויש להוכיח מבה”ל (בסוף הסימן) שלא, כי הבה”ל אומר במפורש שזה תלוי אם החיה יכולה לחזור לביתה הראשון באותה העיר או שהעבירו אותה למקום רחוק כך שאינה מכירה את מקומה הראשון [ונראה שגם בחיה שהתרגלה לשבי ולא מסוגלת להסתדר בטבע לבד, כמו שמצוי, נגיד כך. כי לא מסתבר שנחלק בתוך החיות לפי מה שנבוא לאמוד את דעת הבע”ח האם היה רוצה כעת להיות ניצוד כי כבר התרגל לשבי. וכן כתבנו לעיל לגבי בע”ח שהיה אפשר לשפוט לפי אומדנא שעדיף להן להיות בשבי, שלא נגיד כך]. רק שבחיה נגיד שההגדרה היא שברגע שלא מכירה את מקומה הראשון נחשב שחזרה להיות בטבע ושייך בה שוב צידה, ובתינוק נגיד שבהגדרה לא שייך אצלו מציאות של טבע בלי לחפש בית.

          ד. מתי נחשב שהחיה ניצודת

במשנה ובגמרא מתבאר שכדי לחייב על צידה צריך להכניס את החיה למקום שהיא ניצודת שם, והכוונה היא שאין צריך התחכמות נוספת כדי לתופסה. למשל צבי לבית וציפור דרור למגדל (כלוב). בגמ’ יש כמה תיאורים לכך, כגון שמטא ליה בחד שיחיא (במרוצה אחת) או שנפלו טולי דכתלי אהדדי והפוסקים מסבירים שזה אותו שיעור, וכן בביצה כתוב שלא צריך לומר הבא מצודה ונצודנו ורוה”פ אומרים שזה אותו שיעור (ויש מחלקים בין עוף לחיות אחרות). ויש עוד שיעור בגמ’ שאין לביבר עוקצי עוקצי, כלומר מקומות שהחיה יכולה לברוח אליהם ולהישמט מזה שבא לצוד אותה. וכל השיעורים הללו הם לפי אותו עיקרון, שיש מציאות שבה החיה נחשבת שכבר ניצודת ואין צריך עוד התחכמות כדי לתופסה ויש מצבים שבהם צריך עוד התחכמות. וכתוב שאם מכניס את החיה למקום שלא נחשב מקום צידה פטור, והרמב”ם וש”פ מפרשים שזה פטור אבל אסור ככל פטורי דשבת, ונמצא שאסור מדרבנן להכניס חיה למקום שלא מטא לה בחד שיחיא, כלומר אסור לקרב את הצידה הגמורה ע”י צידה חלקית.

ומי שצד ממקום כזה שלא מגיע בחד שיחיא למקום שמגיע בחד שיחיא עובר איסור דאורייתא – כך כתב במ”ב. והערוה”ש חולק ואומר שלצוד ממקום שלא מטא ליה בחד שחיא למקום שמטא ליה זה רק איסור דרבנן כי זו לא צידה גמורה כי גם קודם לכן החיה לא היתה חופשית לגמרי. וא”כ כמו שלצוד למקום שלא ניצודית לגמרי זה רק דרבנן כך גם לצוד מתוך כזה מקום זה רק דרבנן. ואומר עוד הערוה”ש שאם אותו אדם שהכניס למקום שלא מטא בחד שחיא יצוד אח”כ ממקום זה למקום צידה גמורה י”ל שיתחייב.

והערוה”ש הזה קשה ביותר לפי מה שהגרז”ן מסביר את העיקרון שבכל מלאכה יש רגע אחד שהוא המחייב ומלאכות שבת לא אסורות בתור תהליך. למשל, בבישול שהוא המלאכה הכי דומה לתהליך יש רגע אחד של חיוב והוא הבן דרוסאי, ומי שמבשל עד בן דרוסאי (לא כולל) פטור, ומי שמבשל לרגע אחד כך שהדבר יהפוך למבושל כב”ד יתחייב. וכן על זה הדרך בכל מלאכה. וגם בצידה צריך למצוא את נקודת ההבדל בין ניצוד לאינו ניצוד מדאורייתא. ואף שמצאנו מלאכה אחת שהחיוב בה הוא תהליך – מלאכת הוצאה, עדין המלאכות האחרות לא דומות לה כי בהוצאה א”א למצוא קו גבול שהוא כחוט השערה לחיוב כי באמת היא מורכבת משלוש פעולות (עקירה, הוצאה והנחה), אך מלאכת צד איננה מורכבת מכמה פעולות בהגדרתה, ואפשר בקלות למצוא צידה שהיא ברגע אחד, כחוט השערה, ולכן אין סיבה לומר ששאר הצידות לא יתנהגו באותו האופן.

ונראה פשוט שגם כדי שיהיה איסור דרבנן צריך שתהיה מציאות של שינוי משמעותי בקירוב הצידה של הבע”ח, ולולא זאת מותר לכתחילה. למשל, מסתבר שלסגור דלת של בית כשידוע שיש עכביש או עכבר בבית אין זו צידה גם אם מתכוון לצודו. ונ”מ להתיר לסגור בכה”ג דלת של בית כשאינו מתכוון לצידה אלא סתם לסגור את הבית, שיש כאן פ”ר דלא ניחא ליה באיסור דרבנן של אין במינו ניצוד שזה דרבנן. ולספרדים כה”ג מותר, אך לאשכנזים צריך תרי דרבנן בצירוף לפ”ר דלא ניחא ליה. ולפי הנ”ל נראה שבכל אופן גם לאשכנזים מותר. ובאמת שאין כ”כ נ”מ כי במקרים כאלה יש תרי דרבנן בכל אופן, גם אין במינו ניצוד וגם לא מטא ליה בחד שחיא וא”כ גם לאשכנזים מותר.

אך בגוף השאלה יש מקום לומר שזה תלוי במה שהבאנו לעיל שנחלקו רש”י ותוס’ רי”ד בהגדרת צידה, האם זה שלילת החירות של הבע”ח או פעולת הצידה. שמסתבר שאת הדרבנן יגזרו דומיא דדאורייתא ולפי רש”י נצטרך לבדוק אם מועטה החירות של הבע”ח או לא, ולפי תוס’ רי”ד האם התקרבה אפשרות התפיסה של החיה. ולמשל בעכביש נראה פשוט שלא נשללה ממנו החירות כי אזור המחיה של בית מספיק לו. אך מצד שני מצד האדם התקרבה יכולת התפיסה שלו. ובעכבר נראה שאע”פ שעדין רחוק לתופסו, מ”מ חירותו נשללה קצת. וצ”ב בכל זה. וגם לא ברור שיש נ”מ בין תוס’ רי”ד לרש”י בזה כי אמרנו לעיל שייתכן שגם תוס’ רי”ד מודה שהמלאכה היא לא עצם התפיסה אלא שלילת החירות, ורק יש תנאי שתהיה פעולה של תפיסה. ולכן אם נניח שבעכביש לא נשללה חירותו אז גם לפי תוס’ רי”ד לפי”ז יהיה מותר. וכן הצד השני, באופן שנשללה החירות אך עדין קשה לתופסו ייתכן שהוא לא נ”מ כי גם לפי רש”י נוכל לומר ששלילת חירות בלי יכולת מעשית לתפוס ולהשתמש איננה צידה.

ובה”ל דן אם המכניס חיה לבית שדלתותיו פתוחות עובר איסור דרבנן או לא, ומביא ראיה מהתוספתא לאסור. ובחזו”ע (עמ’ צ”ה) פוסק שמותר ע”פ גירסאות אחרות בתוספתא.

וככלל, נראה ברור שיש איזה גבול שהמקום גדול כל כך שהחיה חופשית בו כך שלא יהיה אפילו איסור דרבנן [כלומר גם בלי הסברא שהזכרנו שיש חיות שצריכות מקום קטן כדי לחיות כמו עכביש].

          ה. צידה ע”י מלכודת

כתוב במש’ בדף י”ז: שב”ש אוסרים לפרוס מצודה לחיות מע”ש. ובגמ’ מתבאר שהכלל של ב”ש באיסור התחלת עשיית מלאכה מע”ש הוא שאם אותה מלאכה כשנעשית בשבת יש בה דאורייתא גזרו גם מע”ש ואם לא – לא (ולפי ב”ה תמיד מותר). והתוס’ אומרים שם שאם צד ע”י מצודה ומיד בשעה שמניח את המצודה נכנסה לתוכה חיה – חייב. אך אם רק מניח את המצודה והחיה נכנסת לתוכה מעצמה אח”כ אין חיוב כי בשעה שמניח את המצודה לא יודע אם יצוד או לא, אך אסור מדרבנן, וב”ש גוזרים ע”ש אטו מקרה כזה בשבת. ומביא זאת מג”א (שט”ז, ט’), ולומד מכאן שאסור להניח מלכודת עכברים בשבת.

ויש לעיין אם האיסור דרבנן כאן הוא רק איסור גרמא רגיל שאסור בכל המלאכות או איסור דרבנן חדש, כי גרמא יש להתיר במקום צורך חשוב או הפסד ממון (כמש”כ בסוף של”ד וכתוב שם בבה”ל שאפילו בגרם איסור דאורייתא הדין כן), ובעכברים אפשר שיגיעו לכזה מצב שקשה לישון עד שלא יצודו, בייחוד בחיות מזיקות יותר כמו חולדה.

ומלשון התוס’ נראה ברור שיש כאן יותר מגרמא כי אומרים שלא בטוח שיצוד אך משמע שלו היה בטוח שיצוד היה דאורייתא, ואם זה מצד גרמא הרי שגם באופן הזה זה עדין גרמא. אך יש לדחות שמה שלא בטוח זה כיוון שהחיה בוחרת אם לבוא או לא ולכן הספק הזה מגדיר את המלאכה בתור גרמא.

ובגוף דברי התוס’, במה שמשמע שאם ודאי היו חיות ניצודות היה זה דאורייתא, כתב הפמ”ג (שט”ז, א”א ט’) שכיוון שכך אחת מצורות המלאכה – לצוד ע”י מלכודת, חייב גם בגרמא כמו שבישול זה דבר שנעשה ע”י גרמא אך כיוון שכך הדרך ודאי על זה התורה התכוונה לחייב; ובלבד שודאי יצוד, כנ”ל, שאל”כ בכל אופן יהיה גרמא כי אם לא בטוח שיצוד ותלוי בחיה זה גרמא בכל אופן [ואין לומר שזה רק איסור דרבנן בספק כי ספקא דאורייתא מדאורייתא לקולא לפי תוס’, כי גם הרשב”א כותב כתוס’ והרשב”א סובר שספקא דאו’ מדאו’ לחומרא].

ויש אחרונים שמשמע מהם שגם אם ודאי היה ניצוד היה זה רק גרמא כי לא נעשה ע”י פעולתו הישירה; כן משמע מפנ”י ביצה כ”ב: והר צבי (טל הרים צד א’).

והדברים ארוכים ותלויים במחלוקת גדולה בפוסקים לגבי מלאכות שהדרך לעשותן על ידי דבר אחר בגרמא, כגון טחינה בריחיים של מים שמג”א ב-רנ”ב, כ’ אומר שזה דרבנן, ורוב האחרונים (אבן העוזר ב-שכ”ח, בה”ל ב-רנ”ב ועוד) חלקו עליו. ולפי מג”א  רק מלאכה כמו זורה שתמיד אפשר לעשותה רק ע”י גרמא חייבים עליה עליה באופן זה. אך לפי האחרונים החולקים עליו כל מלאכה שכך דרך מקובלת לעשותה חייב הגם שעושה בגרמא. ועיין בזה עוד באריכות במש”כ בענייני גרמא.

ולפי הגדרת האיסור כגרמא פוסק הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קי”ח) דלא כמג”א, אלא שמותר להניח מלכודת לעכברים. והטעם הוא שיש הרבה פוסקים שאומרים שכל גרמא מותרת לכתחילה בשבת, אלא שהרמ”א (ב-של”ד) החמיר כדעת ר’ יואל שרק במקום הפסד מותר לעשות גרמא (וה”ה כמובן לחולה וכד’), וכל מי שאסר במלכודת הולך לפי הרמ”א הזה. אך כיוון שזו רק חומרא כנ”ל שרוה”פ מתירים כל גרמא, וכאן זה אין במינו ניצוד ומשאצל”ג יש להתיר לעשות כן בגרמא. וכן דעת השבות יעקב (ח”ב, מ”ה) בסוף דבריו להתיר כאן את הגרמא, והוא מתיר גם באופן שמפזר רעל לעכברים [ולא רק במלכודת שתופסת את העכבר בלי להרוג אותו], בצירוף דעת המרדכי בשם ר”ת שמתיר להרוג פרעוש וכדומה שמציק לו [ואנחנו לא פוסקים כך, אלא שמותר רק לצודו, ולהרוג מותר רק בחיות שמזיקות היזק ניכר וגדול].

ולעיל כתבנו סברא להתיר לכו”ע באופן שמתקשים לישון וכד’ בגלל העכברים. וכעין זה פסק בשש”כ פכ”ה ס”ד, עיי”ש בהע’. וייתכן שמג”א יודה במלכודת עכברים שרק תופסת, בלי רעל, באופן שמציאות העכברים גורמת צער אפילו קטן, ואפילו בלי שנתיר מכוח היתר גרמא במקום צורך חשוב, כי הרי מצאנו שמותר לצוד פרעוש שעוקץ ושם זה לא נזק חמור [על דרך שבות יעקב הנ”ל, אך בלי להגיע לחידוש שלו לצרף את המרדכי בשם ר”ת הנ”ל]. אך לא ברור שיש לדמות את נזק הגוף הקטן של הפרעוש לנזק רוחני של מציאות העכברים.

[ורעל עכברים לפי המתירים במלכודת, או כל נוזל לקטילת חרקים לכו”ע – אין בהם משום מוקצה כי אף שאין זה כלי או אוכל מ”מ החומרים הללו מיוחדים לתשמיש זה והוי ככל מוקצה מחמת גופו שייחדו לשימוש כלשהו שמותר. כ”כ החזו”ע שם וכן דעת השש”כ (כ”ה, כ”ט), ודלא כשבות יעקב (שם)]

אך באמת צ”ע על כל הנ”ל להגדיר את הנחת המלכודת כגרמא בלבד, שהרי משמעות המשנה היא שב”ש גזרו על הנחת מצודה מע”ש, וב”ה מתירים כל זמן שעדין לא נכנסה שבת. אך בתוך שבת משמע שב”ה מודים לאסור. וב”ה לא נחלקים על ב”ש כאן מצד תוכן המלאכות אלא רק באם גזרו מע”ש, ולכן נראה שגם ב”ה מסכימים לחשבון של ב”ש שאסור להניח מלכודת שמא בזמן ההנחה תיתפס חיה. וזו גזרה חדשה לכאורה, שלא קשורה לאיסור גרמא. ומסתבר גם שלא פלוג להתיר אותה גם אם כרגע נראה שאין חיה שתילכד [וגם ייתכן שגזרו כאן בגזרה חדשה על ההמשך, כלומר על זה שתיכנס חיה בגרמא גם אם ודאי שלא תיכנס בשעת ההנחה; אך זה לא מוכח כלל]. והגע עצמך, הרי לפי הסוברים שגרמא תמיד מותר, כלומר דלא כר’ יואל שהרמ”א פוסק אותו, איך יפרנס את האיסור כאן להניח מלכודת. אלא ודאי שיש גזרה דרבנן מיוחדת לכאן וזה חמור מסתם גרמא. ואולי י”ל בדוחק שהסוברים שהאיסור כאן הוא רק גרמא סוברים שהאיסור של הגמ’ שנגזר בגזרה הוא רק באופן שיש סבירות שברגע ההנחה תיכנס החיה ואם לא – לא. אך זה דוחק גדול לומר כך, וצ”ע. ומ”מ דווקא על הנחת מלכודת מצאנו גזרה מיוחדת אך פיזור רעל יישאר תלוי בשאלה של גרמא.

שוב מצאתי במנחת שלמה (ח”ב סי’ ל”א בחלק השלישי של התשובה אות א’ ס”ק ב’) שמייסד שגרמא מותרת רק אם נעשית שלא כדרך המלאכה הרגילה, ואחד המקורות שלו הוא האיסור לצוד במלכודת. וכן על פיזור רעל אומר שמוגדר דרכו בכך. ולפי”ז א”צ להגיע לגזירה חדשה כאן.

ועם זאת מצאנו צידה שנעשית ע”י דבר אחר והיא נחשבת צידה דאורייתא, שהרמב”ם אומר (כפירוש למש”כ בגמ’ צבי החולה מחמת אובצנא) שהצד ע”י שמשלח כלב לרדוף אחר החיה ולעייף אותה חייב. והרמב”ם מתנה שיעמוד גם הוא שם ויחסום את הדרך לחיה לברוח ובכך הוא משתתף במעשה הצידה. ויוצא שצד ע”י הכלב וע”י מעשה עצמו וחייב על כך. והסברא היא שכך היא דרך צידה באופן הזה. ויש לעיין איך היה הדין אם היתה הדרך לצוד ע”י הכלב בלי שהאדם יעמוד שם. ובסברא נראה שתלוי במחלוקת האחרונים הנ”ל, שלפי מי שאומר שע”י מצודה למרות שכך הדרך נחשב גרמא צ”ל שהרמב”ם תלוי במה שהוא עצמו משתתף בצידה כתנאי הכרחי. אך לפי מי שאומר שע”י מצודה חייב כי כך הדרך י”ל שאם הדרך לצוד עם הכלב בלי מעשה האדם כלל יהיה חייב.

          ו. צידת חיה שמזיקה לאדם

כתוב בראשונים (תוס’ ב-ק”ז: ועוד) שמותר לצוד פרעוש או מזיקים אחרים שמצערים קצת את האדם כי הצידה לא נצרכת לגופה והיא רק איסור דרבנן והתירו בשל צער הגוף. וכה”ג בהריגת פרעוש לא התירו לפי רוה”פ (אלא רק במקום צער גדול), וכבר הבאנו לעיל את הרשב”א שאומר שמלאכת צד היא מלאכה שפחות ניכרת ממלאכת נטילת נשמה, ושבזה יובן גם החילוק כאן.

ויש בפוסקים כמה דעות מתי בדיוק התירו את הצידה הזו. דעת הסמ”ג ומרדכי והטור ועוד שדווקא כאשר החיה עוקצת אותו בפועל מותר לצודה. ודעת רש”י ורשב”א ועוד שכל שהפרעוש קרוב לעקוץ, כגון שהוא על בגדיו מבפנים – כבר מותר לצודו. ובב”י לא נזכרת דעה שמחלקת בין אם הפרעוש על בשרו אך לא עוקץ לבין אם הוא עוקץ בפועל, ונראה שדעת הפוסקים שסתמו בכך היא שזה לא כל כך מציאותי כי מן הסתם אם הוא על בשרו הוא גם עוקץ, או שעכ”פ זה קרוב מאוד לכך וודאי שלא יגזרו על כך אם כבר התירו לצוד כשעוקץ בפועל. וכך רואים מהב”י שהביא בשם רב יהודאי גאון שיש שנמנעו מלצוד אפילו כשהפרעוש על בשרם [ובחידושי אנשי שם מסביר שכוונת רב יהודאי שנמנעו מלהרוג ולא מלצוד, אך ב”י הבין כפשוטו] וכתב שזו מידת חסידות כי על בשרו ממש כולם מסכימים שמותר. ולכאורה הרי הביא מסמ”ג וטור שדווקא כשעוקצו אסור, ורב יהודאי יכול לומר כך. אע”כ שהב”י למד שכל שהוא על בשרו חשיב כעוקצו; או במציאות או שזה קרוב מאוד וודאי יש להתיר. ובטור הלשון היא “על בשרו ועוקצו”, ומזה נראה שעל בשרו ולא עוקצו אסור לצודו; אך עיין לקמן בסמוך במש”כ הט”ז על זה.

וכן כתב הט”ז בביאור דברי תוס’, אך לפיו לכאורה עדין יוצא שבדעת סמ”ג אסור אם הוא על בשרו ולא עוקצו [כי בא להסביר את הסתירה בתוס’ שציין ב”י, ומסביר את התוס’ כך שיוצא שתוס’ הוא מהמקילים בעל בגדיו מבפנים, ומדמה על בגדיו מבפנים לעל בשרו ולא עוקצו (ואומר שבמציאות זה גם היינו הך שהרי הבגד סמוך לגוף. אך לפי המחמירים שהט”ז לא חולק על קיומם צ”ל שגם על בשרו אם לא עוקצו אסור, שיוצא שבנקודה זו נחלקים כמו שנחלקים בעל בגדיו מבפנים שזו אותה דרגה לפי הט”ז]. עוד כתב הט”ז שאת הלשון על בשרו ועוקצו שכתב הטור יש לפרש כמו שפירש בתוס’ שכיוון שהוא על בשרו קרוב הדבר שיעקוץ אותו ולכן מותר. והוא דוחק לכאורה, אך כיוון שהט”ז מראה שברא”ש יוצא שגם אם לא עוקץ אותו בפועל מותר, ייתכן שיש מקום לדחוק כך בטור.

והשו”ע נוקט כלשון הטור שכתב “עוקצו”, וודאי כוונתו כמו שפירש לשון זו בב”י שעוקץ בפועל [וכן בעל בשרו ולא עוקצו, כנ”ל שלפי ב”י זו אותה דרגה, אך עכ”פ על בגדיו מבפנים אסור], וכן מפרשים אותו מג”א והגר”א ומ”ב. וצ”ב מה ראה להחמיר כך במילתא דרבנן שתלוי גם במקום צער ולהביא רק את המחמירים. והמ”ב מביא שיש מקילים כל שהוא על בגדיו מבפנים, ובשעה”צ כתב שלכתחילה יש להחמיר אך אין למחות ביד המקילים [ונראה עכ”פ שזה בדרך של חומרא ולא מעיקר הדין, כיוון שזהו רק איסור דרבנן כי אין במינו ניצוד, וכ”ש שהוא גם משאצל”ג יש להתיר, בייחוד שההיתר כאן הוא כדי להימלט בסופו של דבר מצער הגוף. אך אם היה במינו ניצוד והדרבנן היה רק מצד משאצל”ג לא פשוט להתיר כי משאצל”ג היא שבות חמור]. עוד כתב בשעה”צ בשם א”ר לפסוק שעל בשרו ולא עוקצו מותר [ובט”ז כתוב שגם באופן שהחיה היא על הבגד התחתון הקרוב לגוף מהצד החיצון של הבגד מותר לצוד לפי המקילים וסוברים שעל בגדיו מבפנים מותר, כי העקיצה קרובה כאן, לפי סברתו בדעת התוס’ שעל בשרו שקרוב לעקוץ מותר. אך את ההיתר הזה המ”ב לא מזכיר, וצ”ב אם יש מקום כלל להקל כמוהו].

וכשאפשר לסלק את החיה העוקצת ע”י מכה בגב היד וכדומה באופן שלא יצוד אותה (וגם יימנע מטלטול בע”ח שהם מוקצים) ודאי עדיף שיעשה כן – כ”כ ט”ז ומ”ב.

ויש לעיין באם נכנס איזה שרץ מתחת הבגדים, באופן שהוא לא עוקץ ולא מזיק כלל, אך המציאות היא שמאוד לא נעים לאדם שהשרץ נמצא שם. ומסתבר לכאורה שלא גרע מעקיצה כי גם זה צער משמעותי לאדם, ונראה שיהיה מותר לצוד באופן הזה כדי לסלקו [וכעין זה נביא לקמן בסמוך באחת האפשרויות בענין כינה שההיתר לצוד בנוי על מאיסותא]

ופשוט בגמ’ שמותר להוציא כינים מהרא”ש (ולפי רוה”פ גם מהבגדים, והרא”ש חולק), ויש מקום לשאול למה אין כאן איסור צידה. ולפי מי שאומר שמותר לצוד חיה שאין כל צורך בהתחכמות או מאמץ כדי לצודה – יש מקום לומר שכך הדין בכינה, ועיין כך בתהל”ד (ס”ק י”א), וזה יכול להיות גם מקור לדעה זו, כפי שציינו לעיל. ולפי החולקים היה אפשר לומר שהכינה תמיד נחשבת כמזיקה ומצערת או מצד מאיסותא. וגם צער וגם מאיסותא בכינה נזכר בדברי הבה”ל (ד”ה מותר) כשדן למה התירו להרוג כינה ולא התירו להרוג חיות אחרות שהריגתן אינה דאורייתא כי באים מהעיפוש, ואומר שבכינה הקלו או משום שיש לה פחות חיות כי באה מהזעה וגרע טפי או שמשום צער ומאיסותא התירו בה. וכן לפני כן בד”ה לא ימללנו כתב שהתירו בכינה יותר מצד מאיסותא. וגם אנחנו נגיד שלכן הקילו בכינה גם לענין צידה. 

          ז. צידת חיות שלא מזיקות כעת, אך עלולות להזיק

הזכרנו כבר שהרמב”ם על אף שפוסק שמשאצל”ג חייב מעתיק את ההיתר של צידת נחש גם בלי שיהיה סכנת נפשות. והתוס’ מסבירים שההיתר בנוי על כך שמשאצל”ג פטור ובמקום חשש צער לא גזרו. ולפי הרמב”ם מסבירים האחרונים שהגם שמשאצל”ג חייב אם צד רק כדי שלא יזיק המלאכה איננה ניכרת ומותר, ולעיל כתבנו שי”ל שזה בנוי על כך שצידה היא מלאכה גרועה מאחרות מבחינת התוצאה בחפצא.

ויש כאן חידוש נוסף על ההיתר של צידת פרעוש כי בפרעוש התירו דווקא כשמזיק לו בפועל או שקרוב לכך, ועל פי הדעות שביארנו לעיל. אך המג”א ומ”ב אומרים שההיתר של צידת נחש, והוא הדין לצידת עקרבים או רמשים אחרים שרגילים להזיק כפי שמביא השו”ע, נכון גם באופן שאינם רצים אחריו להזיקו. וההסבר לכך הוא שיש חילוק בין מזיקים בעלי נשיכה קלה או נזק אחר קל, לבין נחשים ועקרבים ודומיהם שהיזקם גדול (גם אם אין בו פיקוח נפש), שבהם התירו לצוד אותם גם בלי שהנזק יהיה קרוב, כדי שעכ”פ לא יהיה נזק בעתיד [כך יוצא מבה”ל ד”ה או סתם]. 

ובד”ה ולהרמב”ם חייב כתב בה”ל שההיתר הזה נכון דווקא כשמתכוון להינצל או להציל אחרים מנזק, אך אם מתכוון לשם צידה, אף שהפעולה תהיה משאצל”ג, אסור גם ברמשים המזיקים הללו. וצ”ב איך יהיה הדין בזה בפרעוש העוקצו; ומסתמא יהיה אותו דין.

עוד הביא בשעה”צ בשם נהר שלום שלא יצוד את המזיקים הללו לתוך כלי כדרך צידה אלא רק יכפה עליהם כלי וכדומה כדי שלא יחשדו אותו שצד לצורכו, ושכן מוכח מהרמב”ם. וצ”ב מה יהיה הדין באופן שכעת יכול רק לצוד כדרך צידה ואם לא הנחש יברח.

ועיין באורחות שבת שאם יש דבורה בקרבת אדם שרגיש לעקיצתה דינה כבע”ח הללו שמותר לצודן גם באינם רודפים אחריו להזיקו [ועיין לקמן שיש מצבים של רגישות שאפילו להרוג את הדבורה יהיה מותר].

[ועיין בה”ל ד”ה הצד שדן לגבי מזיקים מובהקים שיש בהם סכנת נפשות, שכתוב בסעיף י’ שמותר אפילו להרוג אותם (שזה חמור מצידה, כנ”ל כמה פעמים), ואפילו כשבורחים ממנו, האם יהיה מותר לצוד אותם אפילו באופן כשמתכוון לצוד והוא לצורך גופו כגון לרפואה, מצד שעוסק בפיקוח נפש, עיי”ש]

          ח. צידה באינו מתכוון והוא פסיק רישיה

הבאנו שלפי הרמב”ם מותר לצוד נחש על אף שמשאצל”ג חייב כיוון שהמלאכה כאן לא ניכרת, ושבה”ל כתב שצריך להיות גם אינו מתכוון. עוד כתב בה”ל (לסעיף י”ב, ד”ה לצוד) שאיסור דרבנן יש גם באופן של הרמב”ם ורק מצד ההיזק התירו את האיסור הזה. אך יש מקומות שיהיה לכך נ”מ, עיי”ש בבה”ל [והבאנו דבריו לקמן בחלק של צידת חיות שהורגלו בבית].

והמשנה (ק”ו:) אומרת שאם אחד ישב על הפתח כך שצבי שנמצא בתוך הבית לא יוכל לצאת ובכך הוא צד אותו, ואח”כ בא אדם שני וישב על הפתח גם הוא באופן שאינו עוזר כלום לצידה, והסתלק הראשון – מותר לשני להמשיך לשבת [ויש חקירה באגלי טל האם זה בגלל שאינו מפעיל כוח או בגלל שאינו מחדש דבר במציאות]. והמשנה אומרת “הא למה זה דומה לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו”.

ויש כמה פירושים למשל של הגמ’. הר”ן מפרש שמדובר שהדלת סגורה והוא רק מוסיף לנעול אותה במנעול כך שזה דומה לשני שבא לשמור צבי שכבר ניצוד, ויש עוד פירושים. והרשב”א מפרש (ע”פ פירושו בירושלמי) שהמשנה במשל הזה באה להתיר לנעול את הבית הגם שכעת הוא פתוח והצבי לא ניצוד, אם הוא מתכוון לשמירת הבית ולא לתפיסת הצבי, אע”פ שכמובן יהיה כאן פ”ר של צידת הצבי. ולא עוד, אלא שלפחות לפי השלט”ג ברשב”א, וכן הוא פשט הלשון, ההיתר כולל גם לכוון להדיא לצידת הצבי, אם עכ”פ מכוון גם לנעילת ביתו [וקשה מה הדמיון בין המשל לדין. ואולי באים לומר שאם הפעולה שעשה מותרת (הישיבה שלו) לא צריך לחשוש לעוד דברים שיקרו אח”כ, כשיקום הראשון. ומ”מ במשל יש חידוש גדול יותר מבנמשל כי בנמשל הוא לא מפעיל כוח חדש, כנ”ל בשם אג”ט. וצ”ל שהדמיון הוא שצריך להתיר לשני לשבת לאחר שהראשון קם, אם נפרש שהקימה של הראשון ביטלה לאותו הזמן את צידת הצבי, כמו שמבין מג”א שנביא דבריו לקמן, ואעפ”כ השני יכול לשבת כי יושב שם לא רק כדי לצוד אלא גם להנאתו].

וגם ההיתר הזה של הרשב”א בנוי בודאי על הגדרת מלאכת צידה כמלאכה שנמדדת על פי מה שניכר לעין. כי גם אם את הדין בלי השלט”ג היה אפשר להסביר שדומה לכמה פעמים שמצאנו שמלאכה מותרת גם בפ”ר אם התוצאה של הפ”ר לא כ”כ ניכרת לרואה, והיינו מסבירים שאנשים לא חושבים כלל על התוצאה של הצידה וברור שמתרכזים רק בנעילת הבית, מ”מ בודאי שלפי התוספת שמבאר השלט”ג יש כאן חידוש גדול יותר שמותר גם לכוון להדיא, וא”כ ודאי שצריך הסבר אחר ולא מספיק הנ”ל. אך אם נלך לפי ההסבר הנ”ל שמלאכת צידה תלויה במה שניכר לעין בהגדרתה כמלאכה ולא רק בענין אינו מתכוון, נוכל להבין שכל שלרואים הפעולה לא ניכרת כצידה כי יש באותה פעולה גם את שמירת הבית יהיה מותר גם במתכוון. אלא שעכ”פ התנו זאת בכך שיכוון להדיא גם לנעילת הבית כי בראש ובראשונה צריך שכלפי האדם עצמו הצידה לא תהיה ניכרת לעין.

והישועות יעקב (שט”ז, ה’) מבאר את ההיתר של הרשב”א (כנראה בלי התוספת של שלט”ג) שפ”ר שאסור זה דווקא אם תמיד הפעולה הזו קשורה עם עוד פעולה שמתלווה לה, אך כאן זה רק מקרה שבתוך הבית יש צבי, ונעילת בית בד”כ לא גוררת גם צידת צבי. ואף שגם גרירת ספסל לא בהכרח מתבצעת על חול שיוצר חריץ, מ”מ בגרירה על חול תמיד יש חריץ, מה שאין כן צבי בבית זה לא חלק מהפעולה אלא תנאי חיצוני שהתלווה לה. וייתכן שיש לקשור זאת עם מה שהגרז”ן מסביר שאם אנשים לא מקשרים את הפעולה עם התוצאה השניה אין זה פ”ר האסור, ורק הוא מסביר בטוב למה יש כאן שוני באמת בעיני בנ”א; אך כמובן שאין זה מוכרח [ואת דברי הגרז”ן בכל אופן צריך למקרים אחרים שבהם הפעולה השניה של הפ”ר כן קשורה עם הפעולה הראשונה כמו הליכה במים בכיבוס לפי ריב”א ועוד].

והאבנ”ז (קצ”ד, ב’) אומר שהיה מקום לשאול למה סגירת דלת זה לא גרמא, שהרי בנזיקין זה נקרא גרמא כמש”כ ברא”ש (ב”ק פ”ח סי’ ג’) שהדקיה באדרונא שחייב זה דווקא אם הכניס אותו ממש ולא אם היה שם ורק נעל את המקום. וצ”ל שזה כמו זורה ורוח מסייעתו שפטור בנזיקין וחייב בשבת כי מלאכת מחשבת אסרה תורה.

[אך יש חילוק מ”מ בין זורה ורוח מסייעתו שכתב הרא”ש (לב”ק ס’) שהמלאכת מחשבת הופכת אותו למלאכה למרות שהוא גרמא לבין נידון דידן, לפי הפוסקים שסוברים שיש תנאי שדרך המלאכה תהיה רק כזו, כמו שהוא בזורה. וכאן אין לומר שדרך המלאכה היא רק ע”י סגירת דלת וגרמא, כי אפשר לצוד גם בידיים. ולפיהם ייתכן לומר שאת הבעיה של גרמא שתלויה במשך זמן או כוח אחר שמעורב בו אפשר להפוך למעשה בידיים רק אם כך היא דרך המלאכה תמיד. אך את הבעיה של חוסר מעשה כמו כאן אפשר להפוך למעשה בידיים גם אם זו דרך נכונה בלי שתהיה זו הדרך היחידה של המלאכה. וצ”ע מנין הגיע ההבדל הזה, למרות שכך באמת רואים שהדינים מתנהגים. ועיין עוד לעיל בחלק של צידה ע”י מלכודת]

אך כל זה דווקא כשחושב על כך להדיא, שאז מחשבתו הופכת את הפעולה למלאכת מחשבת ואסור אך אם לא מתכוון ורק נעשה בפ”ר חוזר הדין שזה גרמא [וההיגיון הוא שכל פ”ר בא לחבר ולייחס לאדם מלאכה שהיתה באינו מתכוון שמצד האינו מתכוון היא לא מיוחסת אליו. וכן גרמא לא מיוחסת אל האדם, והמלאכת מחשבת של שבת בא לייחס אליו את הגרמא. ואת שני הדברים יחד לא אומרים, והפעולה תישאר לא-מיוחסת לאדם].

למעשה רוה”פ לא מקבלים את ההיתר הזה של הרשב”א, גם באופן שלא מכוון להדיא לצידת הצבי אלא רק לשמירת הבית והצבי ניצוד בפ”ר. וכן מחמיר המ”ב.

אך אעפ”כ יש היתר במג”א שאומר שמותר לצוד חיה שכבר היתה ניצודת פעם, כגון צבי שהיה כבר נעול וכעת נפתחה הדלת – שיהיה מותר לשוב ולסוגרה. והוא מוציא את זה מזה שכדי להסביר איך מדובר במשנה שהראשון שסתם את הפתח הלך צריך לומר שזה שישב אחריו זז ונתן לו לעבור, וא”כ היה רגע אחד שהצבי לא היה ניצוד, ומתרץ מג”א שאעפ”כ מותר כי כבר היה ניצוד פעם. והבה”ל מביא מהנהר שלום שעל פניו ההיתר לא מובן ומה אכפת לנו אם החיה כבר היתה ניצודת, אלא כוונת מג”א באופן שמצטרף ההיתר של אינו מתכוון שהזכיר הרשב”א, אם כי בלי התוספת של השלט”ג. כלומר שבאופן הזה שכבר היה ניצוד באמת בדעת בנ”א לא חושבים על הצבי שניצוד שוב ושוב בכל פתיחת דלת, וזה כבר יהיה דומה לכמה מלאכות אחרות שהתירו בהן אינו מתכוון בפ”ר. והמ”ב לא מקבל את דברי המג”א כי הם יוצאים מדוחק בביאור המשנה, והוא מסביר אחרת איך מדובר באופן שלא צריך לומר שהיה רגע שהצבי לא היה ניצוד (למשל שהראשון הלך לתוך הבית).  

[איך שלא תהיה כוונת מג”א, נראה שגם כוונת רש”י במשנה היא כמג”א הזה לפי ביאור הנה”ש, אך לא כדי להסביר את המציאות שהראשון קם, אלא כדי להסביר את ההיתר במשל שמביאה המשנה לגבי נעילת הבית ונמצא צבי שמור בתוכו; ואחרי שזהו הסבר המשל י”ל באמת שהציור של המציאות הוא שהראשון קם והלך והיה רגע אחד שלא היה ניצוד, כדברי מג”א. ואין להאריך כאן בכך]

ובה”ל מביא מהפמ”ג שאם הצידה היא רק דרבנן כי הבע”ח מורגל כבר בבית (כמש”כ בסעיף י”ב ברמ”א) מותר לסגור את הדלת אחרי שהוא כבר ניצוד פעם אחת. והמעיין בפמ”ג יראה שהדין כלל לא כתוב שם, וצ”ע.

          ט. ספק פסיק רישיה לשעבר

הטור מביא מספר התרומה שאסור לסגור תיבה קטנה שיש בה זבובים כי אסור לצוד. ואע”פ שהזבובים אין במינם ניצודים, מ”מ יש איסור דרבנן. והטור עצמו מקל בכך מטעם שאין זו צידה כי צידה נועדה לעזור להשתמש בדבר שצדו אותו אך כאן בזבובים ברגע שיפתח את התיבה הזבובים יברחו גם אם ירצה בצידתם וירצה לפתוח את התיבה כדי לתפוס אותם. ונמצא שהצידה הזו לא עוזרת בפועל, ואין היא צידה, למרות שמבחינה מציאות הזבובים נמצאים במקום קטן. והב”י אומר שיש לחוש לדברי התרומה, ובשו”ע לא מביא מזה. והרמ”א מביא את התרומה כדעה סתמית ומביא את ההיתר של הטור כ-י”א. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ק”י) אומר שטוב להחמיר אבל למקל יש על מה לסמוך [ועיין בהליכות עולם ח”ד עמ’ ט’ שאומר שמה שיש להקל זה מצד פ”ר דלא ניחא ליה באיסור דרבנן של אין במינו ניצוד. וצ”ע למה לא יתיר מצד זה בשופי לשיטתו. וגם צ”ע שיוצא שהתרומה וב”י חולקים על שיטה זו כאן]. ויש לזה נ”מ מעשית באופן שרוצה לפתוח חלון ולפעמים תוך פתיחת החלון צד זבוב בין הזכוכיות של החלון [וכן אם צד דבורה, לפי רוה”פ הסוברים שדבורה זה אין במינו ניצוד].

ויש כאן יסוד חשוב שמעיר עליו המ”ב שהרמ”א נוקט דווקא תיבה קטנה שיש בה זבובים כי תיבה גדולה, כלומר שגם אם אדם היה עומד בתוכה עם הזבובים לא היה תופס אותם בקלות בחד שחיא, היה מותר לסגור את התיבה. וזה אחד המקורות לכלל שמותר לעשות פ”ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן, כמו כאן שיש דרבנן אחד שהזבובים אין במינן ניצודים ודרבנן שני שלא מטא להו בחד שחיא, והוא פ”ר דלא אכפת ליה כי אינו מתכוון לצידת הזבובים אלא לשמור את מה שבתיבה ולא משנה לו שתפס גם זבובים. וביותר אומר בה”ל שאם יש אוכלים בתיבה הגדולה ודאי שיהיה מותר כי זה פ”ר דלא ניחא ליה [אך למעשה אין הבדל הלכתי בין לא ניחא ליה או לא אכפת ליה, וכאן זה רק בדרך של כל שכן. כך נראה]. ובמקרה שציירנו שלוכדים זבוב בין זכוכיות של חלון לפעמים זה יכול להיות מטא בחד שחיה ולפעמים זה לא, וצריך לראות לפי המציאות.

והט”ז מחדש שהמחלוקת של התרומה והטור היא באופן שידוע שישנם זבובים בתוך התיבה והסגירה של התיבה היא צידה ודאית של הזבובים. אך אם לא יודע אם יש זבובים בתיבה לכו”ע יהיה מותר לסגור, מטעם שזה נידון כאינו מתכוון באופן שהוא לא פ”ר וזה מותר לכתחילה.

והבה”ל מקשה על הט”ז שמסברא נראה לומר שכה”ג זה שאלה של סתם ספק, וספקא דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא. כי אינו מתכוון זה שלא ידוע מה ייגרם בעתיד ע”י הפעולה, גם אם כל הנתונים לפנינו בשעת עשיית הפעולה. אך כאן ידוע מה ייגרם מכל מצב, ועל הצד שיש זבובים יש פ”ר בצידתם שנידון כאיסור גמור; והשאלה היא רק מהו המצב ההתחלתי. וזה דומה לכל ספק בתורה שחסרה ידיעה כדי לדעת האם הפעולה אסורה או לא. עם זאת, הבה”ל מביא ראיה לט”ז מהרמב”ן שאומר שכשלא ידוע אם המיחם חומם מספיק כדי שנגיד שמים צוננים שיינתנו עליו אח”כ יעשו צירוף – זה אינו מתכוון ואין זה פ”ר, ואומר בה”ל שזה דומה לט”ז כי כל הנתונים נמצאים כבר בשעה שבא לתת את המים הקרים, ורק אנחנו לא יודעים מהם הנתונים.

והגרז”ן דוחה את הראיה הזו, בהקדם שאלה שלכאורה על כל אינו מתכוון נוכל לצייר את המקרה כמו הט”ז ולקרוא לו ספק פסיק רישיה לשעבר. למשל בגרירת ספסל נוכל להביא מומחה גדול לספסלים ולעפר שיגיד לנו על פי משקל הספסל ועל פי איכות העפר האם יהיה חריץ או לא. ורק אנחנו מעלימים עינינו מהנתונים בהתחלה, אבל לאחר שיהיה חריץ נוכל להניח שאם היינו שואלים את המומחה הגדול הוא ודאי היה צופה את יצירת החריץ. אלא ע”כ זה אינו, והטעם הוא שאינו מתכוון הרגיל, שאין בו העלמת עין מנתונים קיימים בתחילת הפעולה, נמדד לפי דעת סתם בנ”א ולא על פי מומחים גדולים. ומבחינת אדם פשוט, המציאות של גרירת ספסל היא ספק עתידי שאין בנתונים הקיימים לפניו כעת כדי לבררו. ואם כן י”ל בקל שהמקרה של צירוף עליו דיבר הרמב”ן שייך לסוג המקרים של אינו מתכוון רגיל כי כדי לדעת את איכות המתכת לענין צירוף צריך מומחה ומבחינת אדם רגיל יש כאן אינו מתכוון עתידי ולא ספק פסיק רישיה לשעבר, ופשוט.

והרמ”א ביו”ד פ”ז אומר שאסור לחתות תחת קדרה של עכו”ם שמא יש שם בשר בחלב אף שהוא אינו מתכוון לבישול כלל. ומזה מוכח שסובר דלא כט”ז כי לפי הט”ז באינו מתכוון כזה מותר גם בלי לברר את המציאות. ורע”א שם מביא את הט”ז כהסבר אפשרי למי שבפועל מקל בכך ובאמת דלא כרמ”א. ורע”א מעצמו, לפני שמביא שם את הט”ז, כותב שם מתחילה שבסברא היה נראה לדון את המקרה של ספק פסיק רישיה לשעבר כספק רגיל בתורה ולא כאינו מתכוון, כמו שהבה”ל אמר, וכן דעת הרמ”א כנ”ל.

ולמעשה בנידון של זבובים בתיבה הבה”ל אומר שיש לפסוק כט”ז ממאי נפשך, כי גם אם נדון את הספק פסיק רישיה לשעבר כסתם ספק, מ”מ זבובים זה אין במינו ניצוד וספקא דרבנן לקולא. והנה זה כשלעצמו ודאי לא מספיק כי ספק כזה שיכול להתברר בקלות לא נקרא ספק בהלכה וחייבים לברר אותו ולא לסמוך על ספקא דרבנן לקולא. אלא הפשט הוא כנראה שאין כאן ממאי נפשך גמור, אלא הכוונה היא שכיוון שמעיקר הדין ספקא דרבנן לקולא, יש לצרף את סברת הט”ז להקל וכן את סברת הטור שגם אם יצוד אין זו צידה כי כשיפתח הזבובים יברחו, ובכך להתיר את הצורך לברר לפני שסומכים על ספקא דרבנן לקולא.

          י. צידת חיה ועוף שברשותו

כתוב במשנה (ק”ז.) שהצד חיה שברשותו פטור. והשו”ע מפרש שפטור ומותר ולא כשאר פטורים של הלכות שבת שפטור אבל אסור [ודעת הפמ”ג שהשו”ע מפרש את המשנה באופן שמרדו ויש איסור דרבנן, אך גם הפמ”ג מודה לדינא שכל שלא מרדו מותר לכתחילה לתופסם לפי השו”ע]. והרמ”א פוסק את השלט”ג (על המרדכי  שבת פ”א.) בשם ראב”ן שאומר שזה פטור אבל אסור ככל פטורי דשבת, וכך פוסק מ”ב. אך מ”ב אומר שאין צורך למחות ביד קטנים התופסים אותם, וכנראה זה בנוי על כך שאין דין לאב לחנך את בנו ולהפריש אותו מאיסור אם יש דעה רווחת שמתירה. ויש ילדים שמגדלים תרנגולים, ואם באמת התרנגולים חוזרים לכלוב גם אחרי שמשחררים אותם – יהיה מותר לפי השו”ע לתפוס אותם, וגם לאשכנזים לא יהיה צורך למחות בילד שעושה כן.

עוד מקל חזו”א (נ”ב, ט”ז) שבמקום צער בע”ח והפסד יהיה מותר לאשכנזי לסמוך על השו”ע ולהחזיר את הבע”ח הביתיים לכלוב, וכן פסק שש”כ (כ”ז, ל”ה) [ויש לעיין אם בכלל צריך כאן לסמוך על השו”ע כי משום צער בע”ח התירו איסורי דרבנן לפי חלק מהפוסקים. וזה תלוי במחלוקת על טלטול בהמה לצורך צער בע”ח אם מותר או אסור, ולאוסרים ביטול כלי מהיכנו שהגמ’ התירה לצורך צער בע”ח שאני כי הוא איסור קל].

ואף שבביצה כ”ד כתוב שמותר לצוד חיה ועוף ביתיים, תירצו בזה או שמשום שמחת יו”ט התירו את האיסור דרבנן (הג”מ), או ששם מיירי דווקא בחיות ביתיות שגם לא עבידי לרבויי (כמו הדוגמא ברמ”א על פרה וסוס), אבל בחיות ביתיות שעבידי לרבויי ורק כיוון שחוזרות לכלובן בערב וכדומה נחשבות ברשותו – בזה אסור כי סו”ס הפעולה דומה לצידה (כך בגר”א).

וכתוב בירושלמי שאם החיות שברשותו מרדו חוזרת להיות בהן צידה דאורייתא, וכך נפסק בשו”ע. 

ומ”ב אומר שחיה שמורגלת בבית שצידתה רק דרבנן, מותר לסגור אותה בכלוב אם המטרה של הצידה היא כדי שלא תעשה היזקות בבית. והטעם הוא שזה איסור דרבנן כנ”ל, ועוד דרבנן מצד שאינו מכוון לצידה כרמב”ם על צידת נחש, שאע”פ שזה מותר שם זה משום שזה בנוי על חשש היזק אך לולא זה יש איסור דרבנן [ורואים כנראה שלמד שההיתר הזה מיוחד למלאכת צד ואין כאן עוד מלאכה מהמלאכות שמותרות באינו מתכוון למרות שיש פ”ר כי במקומות שמצאנו כך בשאר מלאכות זה היתר לכתחילה], ובמקום הפסד מקל בתרי דרבנן. ורואים שהמ”ב סובר שתרי דרבנן במקום הפסד לא חייב להיות בנוי על כך שאחד מהם הוא אמירה לגוי שהוא שבות קלה יותר.

ובכל אופן צריך לזכור שאסור לטלטל בע”ח משום מוקצה ולכן צריך לדחותם כלאחר יד באופן שאין בו מוקצה.

          יא. האם כל נוטל נשמה נחשב גם צד?

האורחות שבת (בהערה ג’) הביאו מהרב אלישיב להוכיח שכל הורג עובר גם על הריגה וגם על צידה, אם המציאות היא שהרג חיה חופשית שלו היה צד אותה היה חייב משום צידה. וראייתו היא מזה שכתוב בגמ’ (ק”ז:) שמי ששולה דג מהים כיוון שיבש בו כסלע חייב [והכוונה משום נטילת נשמה]. ורש”י שם אומר שמיירי שלא צד מהים אלא ממקום שהוא כבר ניצוד ועומד באופן שאין צידה. ותוס’ מסכימים ואומרים שמוכרח לומר כן כי כתוב שרק אחרי שיבש בו כסלע חייב, ואם מדובר שצד מהים הרי שגם קודם שיבש בו חייב משום צד [ואין להקשות שכוונת הגמ’ לחפש דווקא את המקרה שחייב משום נטילת נשמה, כי במימרא לא כתוב משום מה חייב וא”כ משמע שעד שיבש בו אין כלל חיוב. ואם היה חיוב משום צד קודם לכן היה צריך לומר חייב משום נטילת נשמה]. ומשמע שאם היה שולה מהים היה חייב גם משום נטילת נשמה וגם משום צידה [ויש לדייק שלפחות מוכח שהיה חייב על צידה. ורק בסברא נראה ברור שהיה חייב גם על הנטילת נשמה כי זו מלאכה מובהקת שקרתה כאן, ורק על צידה יש מקום לומר שאין דרך צידה בכך].

ואורחות שבת דחו את הראיה בפשטות, ששם יש שלב שהוא ניצוד ולא מת כי רק אחרי שיבש בו כסלע חייב משום נטילת נשמה וזה לוקח איזה זמן, וכמו שמודגש כך גם בתוס’ הנ”ל. וא”כ עדין י”ל שאם הצידה היא גופה ההריגה אין דרך צידה בכך.

ועיין בה”ל שמסתפק אם מי שמחליש חיה כך שיקשה עליה לזוז אם חייב משום צד או שאין דרך צידה בכך. ולכאורה נראה מדלא קמיבעיא ליה באופן פשוט יותר, בהורג את החיה, שבהורג ודאי אין דרך צידה בכך. ויש לדחות שרצה לשאול שאלה עם נ”מ למעשה, ובהורג זה ודאי אסור ורק השאלה היא אם יש גם צד.

          יב. הריגת מזיקים

הגמרא (קכ”א:) אומרת שיש חמישה מזיקים שמותר להרוג [ושנים מהם: נחש שבארץ ישראל וכלב שוטה בכל מקום], והראשונים מסבירים שהחמישה האלה מן הסתם הורגים. והרמב”ם אומר שחמישה לאו דווקא אלא ה”ה לכל חיה שידוע שרגילה לנשוך ולהמית [עיין לקמן שלפי הרמב”ם ההיתר חייב להיות בנוי על פיקוח נפש, אך למעשה גם שאר הפוסקים למרות שאין להם את ההכרח של הרמב”ם מעתיקים את הדין של החמישה מזיקים דווקא באופן שיש חשש פיקוח נפש], וכך פוסק שו”ע. וכך יהיה הדין במי שרואה עקרב או נחש ארסיים שמותר להורגן.

ויש עוד דין בגמ’ שאם המזיקים רצים אחריו מותר להרוג את כולם. והתוס’ מפרשים שלמסקנה שפוסקים כר”ש שמשאצל”ג זה דרבנן – מותר להרוג את כל המזיקים, גם כאלה שלא מהווים פיקוח נפש אלא רק נזק, וגם באינם רצים אחריו, כדי למעט בהיזק הגוף [ומה שהוזכר חמישה זה דווקא לפי ר’ יהודה לומר שבאלה יש פיקוח נפש ואז גם לפיו שמשאצל”ג חייב יהיה מותר, ודווקא ברצים אחריו שאז זה פיקוח נפש].

אך רש”י ואחריו רוה”פ, וכן בשו”ע, אומרים שהחמישה נהרגים באין רצים אחריו כי היזקם מצוי ורב, וכל שאר המזיקים נהרגים דווקא ברצים אחריו. ובכל אופן הדין של רצים אחריו לא בנוי על פיקוח נפש דווקא, כי פוסקים כר”ש וכנ”ל, ורק השאלה מתי התירו. והדין של החמישה שאין רצים אחריו כן תלוי בפיקוח נפש, כנ”ל (גם לפוסקים שמשאצל”ג פטור).

והרמב”ם פוסק כשיטת רש”י. ולפיו מסביר המ”מ שהחמישה הללו מהווים פיקוח נפש אפילו באין רצים אחריו. והמזיקים שרצים אחריו מותר להורגם גם כן מצד ספק פיקוח נפש, ורק שבהם בלי שירוצו אחריו לא מתעורר הספק פיקוח נפש.

והמ”ב מביא מפמ”ג שהחמישה שמותר להרוג זה אפילו בבורחים ממנו, שכן מוכח ברמב”ם. ואומר שעה”צ שזה דווקא אם ראה אותם אך לחפש אחריהם אסור, ומ”מ במקום שמצויים הרבה אנשים מותר אפילו לחפש אחריהם. ואומר עוד שייתכן שזה דווקא לפי הרמב”ם שלפיו זה איסור דאורייתא אך לפי ש”פ ייתכן שאפילו לחפש אחריהם מותר. וצ”ב מה הדין לפי הרמב”ם אם כבר נראו ואז חזרו והסתתרו, שאולי בכה”ג מותר גם לפי הרמב”ם לחפש אחריהם.

וכל ההיתר ברצים אחריו גם לדידן שמשאצל”ג פטור זה רק בחשש היזק גדול הגם שאין פיקוח נפש, אך בחשש נזק קטן אסור, למשל בפרעוש [ורק לצוד מותר]. כן דעת רוה”פ, ודלא כמרדכי שהביא ב”י שמתיר להרוג גם פרעוש שבא לעוקצו. והגר”ז אומר שה”ה היזק של דבורה לא נחשב להיזק גדול ואסור להורגה גם בבאה לעוקצו. אא”כ נמצאים כאן אנשים רגישים ביותר לעקיצת דבורה, בכה”ג שיכול להגיע אפילו לפיקוח נפש ואז יהיה מותר להרוג גם אם הדבורה לא מתקרבת לאותו אדם אלא רק נמצאת בסביבה, כדין החמישה מזיקים שהורגים בודאי. וכן פוסק בשש”כ לגבי צרעה שנמצאת בקרבתו של תינוק, שמותר להורגה (פכ”ה הע’ ב’). ובדבורה שבאה לעוקצו יהיה מותר להרוג אותה גם בלי שיהיה חשש פיקוח נפש, באופן שהאדם הזה רגיש לעקיצה וייגרם לו נזק משמעותי למרות שאינו פיקוח נפש.

כמו כן אסור לרסס על יתושים או מזיקים אחרים שהיזקם מועט חומר קוטל, אך מותר לרסס באוויר או למרוח על הגוף [כשאין ממרח כמובן] חומר דוחה יתושים, וגם אם החומר קוטל אבל משאיר פתח למזיקים לברוח מותר, בתנאי שאינו מתכוון להרוג ואינו פסיק רישיה שימותו.

אם יש חרקים שנמצאים באסלה ורוצים להוריד את המים, מותר אע”פ שפ”ר שימותו. ולפי הספרדים ודאי מותר כי זה פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן, כי זה מקלקל. וגם אם לא נתייחס למקלקל שבדבר, הרב עובדיה מתיר מצד פ”ר דלא ניחא ליה במשאצל”ג, שההריגה אינה צריכה לגופה. וגם לאשכנזים יש להתיר או מצד שיש כאן תרי דרבנן של מקלקל ושל משאצל”ג [וצ”ע אם מצשאצל”ג מצטרף לכך לפי האשכנזים, ועיין לקמן בחלק של הריגה לפי תומו לגבי הריגת נמלים], או מצד שיש אחד מהם בצירוף צורך חשוב של כבוד הבריות, וצורך מצטרף להיות כמו עוד דרבנן לענין היתר זה.

לגבי הוצאת תולעים לתינוק, שזה הורג אותם באורחות שבת מתירים, וכן חזו”ע עמ’ קט”ו מתיר. ומצד איסור צידה קל להתיר כי מותר לצוד כדי שהחיה לא תזיק אותו גם בהיזק מועט. ולגבי איסור נטילת נשמה, שהמציאות היא שכשמוציאים את התולעים לאוויר הן מתות, אם מדובר בתולעים אצל ילד קטן כמו שמצוי, קל להתיר מצד שמותר לעשות איסור דרבנן לצורך קטן וכאן הריגת התולעים היא קלקול [כי גם אם נגיד שעצם ההוצאה היא תיקון, מ”מ אין לו שום תועלת בכך שהתולעים ימותו אחרי שאינם בגוף]. וגם אם מדובר בגדול, אם בפועל מצערות אותו [וזה לא מצוי] גם כן יש להתיר מצד פ”ר דלא ניחא ליה באיסור דרבנן של מקלקל ובמקום צורך של צער [וזה יתיר גם לאשכנזים].

        יג. הריגה לפי תומו

כתוב בגמ’ אמר רב ששת נחש דורסו לפי תומו. ורש”י מפרש שמדובר שעושה את הפעולה באינו מתכוון, וכיוון שאפילו לפי ר’ יהודה שאוסר דבר שאינו מתכוון זה רק דרבנן [וכן דעת תוס’ בדף מ”א] הרי שלענין מזיקין לא גזרו, ואפילו באין רצים אחריו [ומה שלא התירו כעין זה לפי ר”ש בכל מזיק שהריגתו היא דרבנן מצד משאצל”ג י”ל בפשטות שמשאצל”ג היא איסור דרבנן חמור יותר מאינו מתכוון לר’ יהודה]. וע”כ שמדובר שאין פ”ר כי אם יש פ”ר אפילו לר”ש חייבים באינו מתכוון (אם ניחא ליה) ולא רק איסור דרבנן. ואין לומר שכאן הדין בנוי על כך שלא ניחא ליה בפ”ר הזה כי זה לא מה שרש”י אומר, וגם אם מיירי לפי ר’ יהודה לפי רש”י הרי שפ”ר דלא ניחא ליה זה משאצל”ג ור’ יהודה מחייב במשאצל”ג. ויוצא מרש”י שההיתר הזה מצומצם רק למקרה שבאמת הוא אינו מתכוון וגם בפועל לא יהיה פ”ר. ולדידן לפי רש”י אין כלל נ”מ בדין הזה כי אנחנו פוסקים כר”ש שבאופן כזה מותר לכתחילה בכל מלאכה ולא רק מצד שיש כאן קולא במזיקים [ופלא על המ”מ שאומר שלפי רש”י ההיתר בנוי על שיטת ר”ש באינו מתכוון כי אדרבה לפי רש”י לפי ר”ש אין כלל היתר כאן אם זה פ”ר, ואם זה לא פ”ר א”צ כלל היתר].

אך הר”ן אומר שמדובר שמתכוון להדיא להרוג, וההיתר בנוי על כך שמשאצל”ג פטור לר”ש והתירו את הדרבנן כדי להרוג מזיקים, אפילו באין רצים אחריו. וכך נפסק בשו”ע. אך בכל אופן לא התירו בלי שיעשה שינוי של הריגה לפי תומו כי כל מה שאפשר לשנות משנינן.

והרשב”א שכבר הזכרנו לעיל בנוגע למהות מלאכת צד אומר שהטעם שבצידה לא החמירו לשנות והתירו לצוד [אפילו ביש במינו ניצוד] אפילו בהיזק מועט של עקיצת פרעוש ובהריגה התירו רק לפי תומו הוא שמלאכת צד היא מלאכה שפחות ניכרת ממלאכת נטילת נשמה. ולפי”ז מובן כמין חומר הגדר המחודש כאן של הורג לפי תומו, שחז”ל הסכימו להתיר רק באופן שהמלאכה לא ניכרת כ”כ [בצירוף שזה משאצל”ג] ומה שקיים מעצמו בצידה עשו כאן בתקנה של להרוג לפי תומו שאז גם נטילת נשמה הופכת למלאכה שלא ניכרת כ”כ [אך שעדין יש חילוק מהותי בין צידה לבין נטילת נשמה כזו כי בצידה מה שאינו ניכר זה תוצאת הפעולה ובנטילת נשמה התוצאה ניכרת ומה שלא ניכר זה הפעולה. ומ”מ חז”ל כנראה רצו לדמות את התקנות כמה שאפשר].

ולפי הרמב”ם שאומר שמשאצל”ג חייב א”א לפרש כר”ן. ומצד שני הוא פוסק את ההיתר של הריגה לפי תומו למרות שפוסקים כר”ש על אינו מתכוון, ולכן א”א לפרש כרש”י, וגם בלשון נראה שמפרש כפירוש הר”ן שבמציאות הוא מתכוון. והלח”מ אומר שהרמב”ם סובר שההיתר בנוי על כך שבמזיקים הללו שהתירו להרוג יש פיקוח נפש. אך צ”ע לפי”ז למה הצריכו לפי תומו; מה גם שאם בפועל לא יצליח לעשות כן לפי תומו יסתכנו בפיקוח נפש. ואולי יש לדחוק שמדובר במזיקים שיש בהם פיקוח נפש אך היזקם רחוק והם לא רצים אחריו כעת, ולכן כדי שלא יטעו התירו דווקא לפי תומו. ונחדש שבאמת אם א”א לפי תומו יהיה מותר כדרכו. וצ”ב בזה, והרמב”ם סתם ולא פירש כלל].

ומג”א ומ”ב אומרים שאסור להרוג עכביש או נמלים לפי תומו, כי חיות שאין כלל חשש היזק בהם אסור להרוג גם לפי תומו כי ההיתר בנוי על חשש נזק, כנ”ל [ואם זה עכביש שיש בו חשש היזק יהיה מותר]. ומזה רואים עכ”פ שההיתר כאן כולל גם חשש נזק מועט ולא רק היתר במקום נזק משמעותי כשלא רצים אחריו; כי אל”כ ודאי היו צריכים לומר את החידוש הגדול יותר ולא רק נמלים או עכביש שכלל לא מזיקים.

ומי שהולך בדרך בודאי לא צריך לבדוק אם יש נמלים בדרך הילוכו כי גם אם נגיד שזו שאלה של ספק פסיק רישיה לשעבר ולא של סתם אינו מתכוון, מ”מ כאן זה רק איסור דרבנן כי הריגת הנמלים זה קלקול [ועיין לקמן בחלק של מקלקל בחבורה] וגם משאצל”ג כי ודאי אין צריך לגוף ההריגה. ולכן ספק פסיק רישיה כזה גם לפי המחמירים בספק פסיק רישיה לשעבר יהיה מותר כי זה ספק דרבנן ובצירוף המתירים בספק פסיק רישיה הבה”ל ודאי סומך להתיר כמו לגבי סגירת התיבה עם הזבובים, באופן שלא ידוע לו אם יש זבובים או לא. ויש לדחות ששם סומך בה”ל על צירוף שיטת הטור שסובר שאין כלל בעיה של צידת זבובים בתיבה כי עם פתיחת התיבה הזבובים בורחים. אך עדין י”ל שסו”ס יש כאן ספק דרבנן, ומה שאמרנו שם שיש לצרף את היתר הטור זה מדין שגם בספק דרבנן אם אפשר לבדוק צריך לבדוק ולא להתעלם. מה שא”כ כאן שמסתבר שזו טרחה גדולה לבדוק בדרך הילוכו כל הזמן שאין נמלים או חיות אחרות ומסתבר שלא הצריכו זאת. וגם י”ל שלא חשיב כלל שהתעורר ספק כל שלא ראה נמלים בפועל ורק חושש שאולי יהיו נמלים בדרך הילוכו.

אך במקום שמוחזק שיש בו נמלים או שכבר ראה כמה בדרך הילוכו כתוב שטוב להסתכל שהוא לא דורך עליהם (איסור והיתר, מובא בכמה אחרונים וברב עובדיה בחזו”ע עמ’ קכ”ד). וייתכן שגם לפי הט”ז בכה”ג ייאסר כי ייתכן שנחשב ודאי פ”ר ולא ספק פ”ר. אך לכאורה באופן שהוחזק ולא ראה להדיא לכאורה דוחק לומר כן. ולכאורה מהאו”ה הזה נראה דלא כט”ז.

ואם רואה להדיא הרבה נמלים לידו באופן שודאי יהרוג אם ימשיך ללכת, בזה לפי הספרדים יהיה מותר להמשיך ללכת כי זה פ”ר דלא ניחא ליה באיסור דרבנן של מקלקל ומשאצל”ג כנ”ל [אך מ”מ טוב לראות שלא יעשה כן כנ”ל, כי אם אפשר בקל שלא לעשות כן עדיף]. ודעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קכ”ד) שלענין פ”ר דלא ניחא ליה שמותר לפיו גם בחד דרבנן, גם אם החד דרבנן הוא משאצל”ג מותר, ולכן מתיר כאן בלי להיסמך על זה שהריגת הנמלים היא מקלקל. וכן המנוחת אהבה לא מתייחס לכך שזה מקלקל, וצ”ע למה. והאורחות שבת כן דנים את הריגת הנמלים כמקלקל. ולפי האשכנזים לא ברור שיש לצרף את העובדה שיש כאן משאצל”ג לתרי דרבנן שמתירים בצירוף הפ”ר דלא ניחא ליה, וצ”ב בזה. ובשש”כ אוסר לשטוף חסה מתולעים בדבר שהורג אותם, ומזה נראה שסובר שאסור כי אל”כ היה מותר מצד פ”ר דלא אכפת ליה (כי רוצה רק להסיר אותם ולא להרוג) בתרי דרבנן – מקלקל ומשאצל”ג. ואולי משום מה לא מתייחס לכך כמקלקל, אך צ”ב למה כנ”ל. ואולי דווקא שם שיש לו תועלת בכך שלא יחזרו לתוך מאכלו זה נחשב תיקון. וגם צ”ב אם לדרוך על נמלים נחשב להריגה בשינוי [והסתפקו בכך בהע’ באורחו”ש]. ועכ”פ זה פשוט שאם א”א ללכת כלל או אפילו שיש דרך, אבל יש שעה”ד גדולה בלהקיף את הנמלים – פשוט שיהיה מותר גם לאשכנזים כי פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן מותר במקום צורך גם לאשכנזים כמו שרואים בסי’ שכ”א לגבי להשתין על חול, עיי”ש. 

        יד. היתר הריגת כינה

הגמ’ (ק”ז:) אומרת שמותר להרוג כינה כי היא אינה פרה ורבה, ולמדו מהמשכן שנטילת נשמה זה דווקא בחיות כמו אילים שהרגו לצורך המשכן – שהם פרים ורבים [ורבי אליעזר חולק, אך אין הלכה כמותו]. ולעומת זאת פרעוש אסור להרוג, ואף שהוא גם כן אינו פרה ורבה – שכן למדו הרמב”ן והרשב”א בדעת הרמב”ם – תירצו הרמב”ן והרשב”א שמ”מ כיוון שהוא נוצר מהעפר חיותו גדולה וחשובה יותר ודומה בזה לחיות של בעלי חיים שפרים ורבים. ובה”ל אומר שזה דוחק, ואומר שדעת הרמב”ם היא שפרעוש הוא פרה ורבה ורק הרמב”ם אומר שלא נוצר מזכר ונקבה אך אין זה אומר שהוא לא פרה ורבה ע”י עצמו.

עוד אומר בה”ל שאף שמוכח שכל מיני תולעים וכדומה שנוצרים מהעיפוש על אף שאין בכוחם לפרות ולרבות מ”מ אסור להורגם מדרבנן; מ”מ בכינה לא גזרו אפילו מדרבנן או מצד שהיא מצערת או משום מאיסותא.

ובכל הענין של ההסתכלות על כינה שאין היא פרה ורבה ולא נוצרת מזכר ונקבה כתב ערוך השולחן (יו”ד פ”ד, ל”ו) לגבי איסור שתיית מים שיש בהם הרבה יצורים מקרוסקופיים, וה”ה לגבי חיידקים למיניהם שנמצאים באוויר, שמותר לאכול אותם כי התורה נמדדת לפי מה שהעין רואה ולא לפי כלים מודרניים. וצ”ל שאדעתא דהכי ניתנה תורה שיפרשו אותה לפי מראית העין במה שנוגע לבחינת המציאות וזה גופא מה ש-ה’ רצה שיעשו במסגרת המצוות. ולפי אותה הדרך, שהדבר נידון לפי מראית העין ולא לפי המדע המתקדם שיודע לומר שהכינה כן פרה ורבה וכן נוצרת מזכר ונקבה, גם כאן י”ל שההלכה לא משתנית. ויש בזה כמה דעות, כי יש שסוברים שכיום באמת יהיה אסור להרוג כינה – כן דעת הפחד יצחק (הקדום, למפרונטי), וכן מחמיר הרב אלישיב (מובא באורח”ש) לכתחילה, חוץ ממקום צורך כגון שמצערות את הילד ורוצים לרסס עליהם חומר קוטל. ודעת הרב אוירבך שמותר להרוג ועל פי הכלל של הערוה”ש שנוגע לכל התורה, וכן מתיר הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קכ”ח) [והראוני שהוא סותר עצמו למקומות אחרים, אך חזו”ע הוא האחרון. וצ”ב].

[לגבי דבר שלא פרה ורבה, עיין אורח”ש הע’ ב’ שזה נ”מ גם לצידה, שאין צידה דאורייתא במין שלא פרה ורבה. ומוכיחים זאת מקושיית הגמ’ לגבי הריגה של כינה, שהגמ’ אמרה שמחלוקת ר”א וחכמים זה רק בכינה ולא בשאר שרצים ורמשים, ומקשה הגמ’ שמצאנו מחלוקת על פרעוש, שהוא פרה ורבה, שלפי ר”א הצד אותו חייב ולפי ר’ יהושע פטור, והגמ’ סברה שה”ה להריגה ור”א לשיטתו ור’ יהושע כחכמים שחולקים על ר”א. אז רואים שאם לא פרה ורבה אין צידה, כמו שאין הריגה.

ונראה שגם אם זה כך לפי קושיית הגמ’, כיוון שלפי התירוץ ודאי אין להכריח כזה כלל, והפוסקים לא הזכירו זאת, הרי שמסתבר שיהיה בזה איסור דאורייתא אם יהיה במינו ניצוד.

ועוד, שפשוט שאפילו בקושיה הגמ’ לא סברה שבצידה יש תנאי שיהיה פרה ורבה אלא שהגמ’ בקושיה לא התייחסה לאין במינו ניצוד וחיפשו טעם למה פטור לפי ר’ יהושע, בהנחה שצידה דומה להריגה, אז רצו לומר שזה כיוון שכל הרמשים דומים לכינה כמו שסברו לפני כן בהו”א לגבי הריגה. וטעם הדמיון הזה הוא כנראה מצד הגודל של החיה, שכנראה הופך את הפעולה ללא חשובה, וזה מדד שיכול להיות נכון גם לגבי נטילת נשמה וגם לגבי צידה. ומה שמצויין בקושיה שפרעוש פרה ורבה רק בא להוכיח שאין טעם הפטור של ר’ יהושע משום שחסר בפרה ורבה כמו שזהו טעם הפטור של חכמים בנטילת נשמה של כינה לפי מה שהגמ’ אמרה לעיל, כי הרי הוא פוטר גם בפרה ורבה. ולכן רצה להוכיח המקשן שע”כ לחפש טעם אחר לפטור של צידה וממילא הוא יהיה נכון גם להריגה, והטעם יהיה כנראה גודל החיה, כנ”ל. אך לא שהגמ’ חושבת אפילו בקושיה שצריך תנאי של פרה ורבה בצידה; והוא פשוט.

ומה שמביאים מהבה”ל בסע’ ט’ ד”ה מותר אינו ענין לכאן כלל כי בה”ל רק רוצה להראות שם שגם כשאין שום סברא של איסור הריגה או צידה דאורייתא חז”ל גוזרים. ואת זה מוכיח מההו”א שסברו שאין מעלה בפרה ורבה ולכן ר’ יהושע פוטר [לפי ההו”א שמשווה את דברי ר’ יהושע בצידה לנטילת נשמה], ואעפ”כ אוסר לכתחילה ככל פטורי דשבת, וכינה שהתירו לכתחילה זה דין מיוחד משום מאיסותא או צער כנ”ל. אך כתוב כאן רק שגם אם אין את הדאורייתא יש איסור דרבנן ולא כתוב למה אין את הדאורייתא. וודאי שלפי המקשן החיסרון בדאורייתא הוא לא בגלל שחסר בפרה ורבה כי אדרבה בא להראות שאין דאורייתא גם כשכן פרה ורבה כמו פרעוש, ולכן ודאי שא”א להוכיח אפילו מהקושיה שצריך גדר של פרה ורבה בצידה, וכ”ש לפי המסקנה. והסברא של המקשן שחסר בדאורייתא היא כנראה מצד גודל החיה כנ”ל, והתרצן אומר שז”א אלא מדובר דווקא על צידה וא”א להוכיח להריגה, וטעם הפטור הוא משום אין במינו ניצוד.

          טו. האיסור לחבול

המשנה אומרת ששמונה שרצים החובל בהם חייב, ורואים בגמ’ שזה משום שיש להם עור. ויש ג’ שיטות בראשונים מאיזה אב מלאכה יוצא האיסור לחבול.

דעת רוב הפוסקים (רש”י בפירוש ראשון במשנה ב-ק”ז, תוס’, רמב”ן, רשב”א, ריטב”א, מאירי) שחובל חייב מצד שבחבלה נעקר דם מהמקום שנחבל, וכמו שיש איסור בנטילת נשמה כך יש איסור בנטילת דם כי הדם הוא הנפש. ואין לכך שיעור כמו שאין שיעור לגודל החיה שחייבים עליה בנטילת נשמה. והיה מקום להגדיר לפי”ז שהמלאכה כוללת לא רק את הפסקת החיות של הבע”ח אלא גם את המעטת החיות, ע”י הוצאת דם ממנו. אך זה קשה, כי אם כן נצטרך לבדוק האם החיות הכללית הומעטה וזה ודאי אינו גם כי מקיזים דם דווקא לרפואה לפעמים, וגם כי את המעטת החיות אפשר לעשות בעוד דרכים של להחליש את החיה ולא שמענו שזה יהיה נטילת נשמה. ואת השאלה השניה יש לדחות שדיברו דוקא על המעטת חיות ולא על המעטת כוח. אך השאלה הראשונה קשה. ועיין תוס’ ב-ע”ה. שדחו אפשרות כזו לפרש שהענין הוא החלשת החיה. אלא המלאכה בהוצאת דם היא לא המעטת החיות הכללית, אלא כל טיפת דם נחשבת כחיות בפנ”ע והפסקתה היא המלאכה.

ולדעת הרמב”ם חובל חייב משום דש, שענין הדש הוא לפרק ולהפריד את האוכל הכנוס בתוך השיבולת וכדומה, וכך החובל מפריד את הדם ממקום חיבורו בגוף. ולפי הרמב”ם יש שיעור לחובל, שרק אם יוציא דם כגרוגרת חייב, כשיעור דישה (שיסודו באוכל). ופחות מזה יהיה אסור דאורייתא מדין חצי שיעור אך אין חיוב. והרמב”ם כנראה לא היה ניחא לו בסברא של נטילת נשמה בכל טיפת דם, וגם לקמן נביא שיש לו ראיה מתירוץ הגמ’ על חילזון. ולשאר הראשונים גם כן יש הכרח מהגמ’ על חילזון שאומרת שאין דישה בדבר שאינו גידולי קרקע.

והסבר שלישי הוא משום צובע, באופן שהחבלה צובעת את מקום צרירות הדם [כלומר לא בחבלה של הוצאת דם אלא מכה שגורמת לשטף דם]. וכך רש”י אומר באפשרות השניה במש’, וכן דעת הרשב”א (למרות שהוא סובר שיש גם חיוב משום נטילת נשמה) ומביא כך מהירושלמי.

והמשנה שתולה את חיוב החבלה דווקא בשמונה שרצים שיש להם עור; לפי הדעה שאומרת משום נטילת נשמה הר”ן אומר שאם אין לשרץ עור הרי שודאי הדם לא נעקר מחיותו כי אם היה נעקר היה כבר יוצא החוצה כי אין דבר המעכבו, ואם יש עור והדם נצרר תחתיו יש לומר שלולא העור הדם היה יוצא והוא כבר נעקר מחיותו ורק העור מעכבו. וי”ל שמסתמא מניחים שנעקר מחיותו עד שלא תהיה לנו הוכחה כמו זה שהדם לא יצא החוצה בגוונא שאין עור, כי אל”כ תמיד זה יהיה רק ספק.

ולפי הרמב”ם שאומר משום דש צ”ל כעין זה, אבל לא שהדם נעקר מחיותו אלא נעקר ממקום חיבורו כמלאכת דש. ולגבי שאר שרצים שאין להם עור הרמב”ם בפה”מ אומר שהטעם שפטור הוא לא שיש לתלות שלא נעקר הדם אלא באמת נעקר אלא שזו חבורה החוזרת וחבורה החוזרת ומתרפאת לא שמה חבורה. וייתכן שלא היה ניחא לו בהסבר הקודם, לומר שאם אין עור זו הוכחה שהדם לא נעקר ממקום חיבורו – בגלל מה שהערנו שיצא שהכול זה בתורת ספק, ולא היה ניחא לו בהגדרה שכתבנו שמסתמא זה נעקר עד שלא יוכח אחרת.

ולפי הצד של צובע פשוט הדבר הנצבע הוא העור ולולא העור או שהדם יוצא החוצה לגמרי ואין צביעה או שהדם לא נאסף וצובע כלום.

והנה כל זה באופן שלא יצא הדם כנ”ל, אך אם יצא הדם מבואר בחולין מ”ו שחייב בכל גווני ולא רק באם יש להם עור. וזה פשוט לפי השיטות של נטילת נשמה ושל דש, וגם השיטה של צובע יכולה להסכים שיש חיוב מצד דש או נטילת נשמה ורק במשנה שתולה את החיוב בעור פירשו משום צובע ומיירי בלא יצא הדם, כנ”ל. והפלא על הרמב”ם שכותב שאם אין עור אין חיוב בחובל גם ביצא הדם החוצה – כך הקשה הרב המגיד ונשאר בצ”ע.

והגמ’ ב-ע”ה. אומרת על הצד חילזון (של תכלת, מהים) שחייבים על הצידה שלו, ולפי ר’ יהודה חייבים גם על הפציעה שלו מצד דש, וחכמים אומרים שאין דישה אלא בגידולי קרקע. והראשונים שאומרים שאין דש בחובל סוברים שמש”כ כאן זהו כלל בכל הבע”ח, שבכולם שייך מה שאמרה הגמ’ שאין דישה אלא בגידולי קרקע. אך הרמב”ם פוסק כנ”ל שהחובל בבהמה חייב משום דש, והסביר הרב המגיד שהרמב”ם למד שבהמה נחשבת גידולי קרקע מצד שהיא ניזונית מן הקרקע (כמו שאנחנו מוצאים לענין מעשר שני שאפשר לקנות בכסף מעשר שני בהמה לאכילה), ורק על חילזון הגמ’ אמרה שהוא לא גידולי קרקע כי הוא גדל בים ולא אוכל מה שגדל בקרקע.

ובהמשך אותה גמ’ על חילזון הגמ’ אומרת וליחייב נמי משום נטילת נשמה, ויש תירוץ של ר’ יוחנן שפצעו מת ותירוץ של רבא שהוא לא רוצה שימות (כי הצבע שיוצא ממנו כשהוא חי טוב יותר) וזה פ”ר דלא ניחא ליה [עיי”ש בתוס’ שהכוונה שפטור אבל אסור ככל משאצל”ג. וברש”י שם מפרש אחרת, כנראה כי רוצה להיצמד ללשון ‘מתעסק’ שכתוב שם, ובמק”א הארכנו בביאור דעתו שם].

ולפי הראשונים שפוסקים שחובל זה נטילת נשמה היה מקום לפרש שהגמ’ כאן היא ראיה לכך כי כתוב שהפציעה של החילזון היא נטילת נשמה, וזה גם בא בהקשר של דישה שהיא הוצאת הדם עליה דובר קודם לכן, אז משמע שהוצאת הדם היא נטילת נשמה. אך באמת ז”א, וודאי כוונת הגמ’ בנטילת נשמה היא לא על הפציעה אלא על ההריגה, ורק היה ידוע שהפציעה של החילזון הורגת אותו, כי אל”כ מה שייך מה שהגמ’ אומרת שאדם לא רוצה שהחילזון ימות, והרי עצם הוצאת הדם היא ודאי מה שהוא רוצה לעשות, וגם זה סתירה מיניה וביה לומר שהיא פוגעת באיכות הצבע.

אך מסקנת הגמ’ היא הוכחה לרמב”ם, כי הגמ’ אומרת שהמלאכה נעשית בפסיק רישיה, ואם נפרש שהכוונה היא שהוא מוציא את הדם והמלאכה היא הריגת החילזון י”ל שאלה שתי פעולות שונות שהפעולה השניה נעשית בפ”ר. אך אם כשאר הראשונים שבהוצאת הדם עצמה יש מלאכה, וזה גופא מלאכת נטילת נשמה, הרי שגם אם ההריגה של החילזון זה רק פ”ר, מ”מ יש גם נטילת נשמה בעצם הוצאת הדם, עוד לפני הריגתו, ובזה לא שייך לומר פ”ר כי זו פעולה אחת (ועוד שהוא רוצה בה, כנ”ל). וזו שאלת תוס’ שם, ור”ת מתרץ שהדם שלוקחים מהחילזון לצביעה לא שייך בו נטילת נשמה כי הוא לא חלק מהדם של החיות אלא הוא כנוס בתוך הגוף בפנ”ע. וכוונת הגמ’ היא שעם הוצאת הדם הזה שאין בו איסור בהכרח יוצא גם דם אחר שיש בו איסור נטילת נשמה, ועל זה אומרים שזה פ”ר דלא ניחא ליה כי מעדיף שתישאר יותר חיות לחילזון כדי שהצבע יהיה טוב יותר.

מכל מקום אין כ”כ נ”מ בכל זה כי גם חצי שיעור אסור מהתורה ולכן גם אם האיסור הוא משום דש אסור מדאורייתא להוציא אפילו טיפה אחת של דם או לחבול כך שייצרר הדם במעט.

אך יש נ”מ אחרת שאומר הבה”ל, שהמג”א אומר שהחובל לרפואה כגון הקזת דם הוא איסור דאורייתא כי חשיב מלאכה הצריכה לגופה. ואומר הבה”ל שזה דווקא לפי רוה”פ הסוברים שחובל חייב משום נטילת נשמה, וגם כאן עצם הוצאת הדם עוזרת לו [ויש להעיר שנראה פשוט שרש”י בדף ק”ו. לגבי מקלקל בחבורה יחלוק על זה כי רש”י שם אומר שאין מציאות של חבורה שתחשב צריכה לגופה. ואף שלפי רש”י לפי מ”ד מקלקל בחבורה חייב יש חיוב גם בלי משאצל”ג (עיין לקמן בחלק של מקלקל בחבורה), מ”מ ברור שהפוסקים כאן לא הולכים עם זה שהרי הם מחפשים שיהיה צריך לגופו]. אך לפי הרמב”ם הוצאת הדם כאן איננה צריכה לגופה, כי צריך שיצטרך את הדם עצמו לפי הרמב”ם, כי המלאכה היא הפרדת שני דברים שאחד כנוס בתוך השני, והמפריד עושה כן כדי ליהנות ממה שהיה כנוס וכעת הוציאו החוצה [ואף שלפי הרמב”ם עצמו משאצל”ג חייב מ”מ הדינים כמובן לא קשורים ואפשר לסבור כמותו בחובל ולא לסבור כמותו במשאצל”ג].

ויוצא שאסור לעשות בדיקת דם בשבת גם לחולה שהגיע לכלל חולה שאין בו סכנה, כל שאין פיקוח נפש. ובאמת בבדיקת דם ייתכן מאוד לומר שזה נחשב מלאכה הצריכה לגופה גם לפי הרמב”ם שבא מצד דש כי י”ל שבדיקת הדם נחשבת שימוש בדם.

והמג”א מוסיף שלפי”ז גם להוציא שן זה דאורייתא, אך בזה יש חולקים עליו – עיין במ”ב בשם מאמ”ר וגר”ז – ואומרים שאף שבד”כ הוצאת דם שהיא לרפואה חייבים עליה, מ”מ כאן הוצאת הדם איננה חלק מהרפואה אלא רק הוצאת השן היא רפואה, והדם שיוצא זה אינו צריך לגופו לשם הרפואה [ולכאורה היה נראה לומר יותר שזה אינו מתכוון בפ”ר ורק שאינו ניחא לו ויוצא כמו משאצל”ג כמו שכתוב בתוס’ ב-ק”ג ועוד, אך לא שזה משאצל”ג רגיל. ואולי לכך מתכוונים גם האחרונים הללו. שוב ראיתי שהבה”ל ב-שכ”ח, ג’ באמת מגדיר זאת כך, עיי”ש].

ולכן מותר גם להזריק זריקה בשבת (לחולה שאין בו סכנה) למרות שיוצא דם. אך זריקה לתוך הווריד אוסר בשש”כ (פרק ל”ב) כי בזריקה כזו מתחילה מוציאים קצת דם מהווריד כדי לבדוק שהמחט נכנסה לווריד. ועיי”ש שמפלפל האם הוצאת דם זו נחשבת צריך לגופה או לא, כי כתוב שאשה שמקלחת חלב כדי שיראה התינוק ויינק זה משאצל”ג.

והנה מה שהפוסקים מתירים לעשות שבותים לצורך חולה שאין בו סכנה זה מוסכם ומוכח מהדין של מפיס מורסא שהתירו בשביל צער הגוף, וכ”ש בחולה שאין בו סכנה.

אך צ”ע שבסימן רע”ח מוכח שלא עושים לחולה שאין בו סכנה מלאכה שאינה צריכה לגופה כמו כיבוי הנר כי זו שבות חמורה, עיי”ש במ”ב.

ועיין במאירי בשבת כ”ט: שכתב וז”ל “ואף על פי שבהפסת מורסא התירו לכתחילה ואף בזו היה לנו לומר כן שהרי להסרת נזק החולה הוא מכוין כבר כתבנו שאין זה הסרת נזק בידים [כלומר לעיל מיניה בא לבאר למה לא נגיד שעל כיבוי הנר יש חיוב גם לפי ר”ש כי אמנם צריך כיבוי לצורך תיקון אך לא צריך דווקא לצורך תיקון להבערה, וא”כ גם כאן היה מקום לומר שזה כיבוי הצריך לגופו, שיוצר תועלת. ועל זה תירץ שאין הסרת הנזק באה מעצם הכיבוי אלא רק בצורה עקיפה. וכנראה כוונתו שזו תועלת שבאה על דרך השלילה ומפרש שמלאכת מכבה חייבת להיות עם תועלת של יצירה חיובית. והיצירה החיובית היא רק עשיית הפחם, אך את זה אינו צריך לגופו. ולא כ”כ ברור איך יש בזה כדי לתרץ את השאלה על החילוק בין זה לבין מורסא לענין האיסור דרבנן. וכנראה זה כעין גדר בהיתר הגם שהוא לא מוכרח בסברא, שהתירו רק שבות כזה שקשורה לריפוי בצורה חיובית של טיפול בגוף; אולי כדי למנוע תקלות שיתירו דברים רחוקים שלא עוזרים לריפוי כלל] ועוד שאין הנזק מבורר כל כך שיבא מצד הנר ועוד שאפשר לו בצדדים אחרים כגון מחיצה והדומים לה”.

ולפי”ז מה שהמ”ב כותב שלא התירו ב-רע”ח את השבות לצורך חולה שאין בו סכנה משום שזו שבות חמורה של משאצל”ג לא נצרך, וגם לא מספיק כנ”ל מהקושיה של מורסא שגם שם זה משאצל”ג. ואולי בא לומר בזה שעכ”פ שבותים אחרים שאינן משאצל”ג יותרו גם באופן זה של טיפול עקיף או כשאין הנזק מבורר כ”כ [וצ”ע אם גם כשאפשר בענין אחר]. והמקור הוא שאין לך בו אלא חידושו להחמיר, שכאן זה גם משאצל”ג וגם יש את הרעותות הללו. אך מ”מ במאירי עצמו אין לכך רמז, ולפיו יש מקום לאסור גם שבותים אחרים באופנים שיש את הרעותות הללו.

כתוב בסנהדרין פ”ד:-פ”ה. שמש”כ במש’ בפרק כל הכלים מחט כדי ליטול בה את הקוץ לכאורה קשה איך נוטל קוץ והרי ייתכן שיחבול. והגמ’ מסיקה שזה דעת ר”ש שמשאצל”ג פטור [וצ”ע אם זה בדווקא משאצל”ג וכוונתו להוציא דם כדי להגיע לקוץ, שזה קשה בסברא, או שהכוונה היא שזה פ”ר דלא ניחא ליה שנידון כמשאצל”ג. וכן צידדנו במק”א שמוכרח לפחות בדעת רש”י ב-ק”ו. שיוצא ממנו שמקלקל בחבורה חייב גם במשאצל”ג גם לפי ר”ש שפוטר בד”כ במשאצל”ג, וכדי שלא יקשה עליו מגמ’ זו כמו שתוס’ שם הוכיחו מכאן, יש לחלק בין משאצל”ג לבין פ”ר דלא ניחא ליה בענין זה].

והתוס’ בשבת ק”ז. פירשו שלמסקנה מותר ליטול את הקוץ לכתחילה גם באופן שודאי יוציא דם, וכן נקטו האחרונים, עיין מ”ב ושעה”צ ב-שכ”ח סע’ כ”ח. ורק הביאו שמג”א אומר שאם אפשר להוציא את הקוץ מבלי להוציא דם צריך להיזהר שלא להוציא דם. ועיי”ש בשעה”צ שמסביר בדעת המג”א שהגמ’ מיירי באופן שהקוץ תחוב עמוק וא”א להוציאו מבלי להוציא דם והמג”א מיירי שלא תחוב כ”כ ואפשר בלי להוציא דם, וכעין זה כתב מחה”ש. וכן מצאנו במפיס מורסא שמותר בגלל צער הגוף על אף שעושה מלאכה שאינה צריכה לגופה (שעושה פתח).

ולכאורה יש מקום לומר שמג”א פירש את הגמ’ שם אחרת מתוס’ הנ”ל, שהגמ’ שם אמרה ליחוש דלמא חביל, כלומר לא ודאי שתעשה חבלה, וייתכן שיצליח להוציא את הקוץ בלי להוציא דם. ואעפ”כ הגמ’ שאלה שיש מקום לגזור, ותירוץ הגמ’ הוא שגם אם יעשה איסור זה רק דרבנן ולכן לא גזרו. אך לא כתוב כאן שמותר לכתחילה לעשות את האיסור דרבנן. ואמנם הפוסקים מדמים להפסת מורסא, וייתכן שזה גם ההכרח של תוס’, אך י”ל שאין מדמים בשבותים זה לזה, וצ”ב.

מותר להוציא מוגלה מפצע במקום צער (מפיס מורסא). אך הפוסקים אומרים שצריך להיזהר שלא ללחוץ חזק כך שודאי יצא דם.

          טז. מקלקל בחבורה

נחלקו ר’ יהודה ור”ש (בדף ק”ו.) אם מקלקל בהבערה ובחבורה חייב, או פטור כשאר מקלקלים. לפי ר’ יהודה דינו כשאר מקלקלים ולפי ר”ש חייב, והוא לומד זאת מפסוקים [מזה שהתורה הוצרכה להתיר למול בשבת ומזה שהתורה אסרה הבערת בת כהן בשבת]. ויש מחלוקת בגמ’ בין ר’ אבהו לר’ יוחנן, שרבי אבהו מחייב בחובל ומבעיר ורבי יוחנן פוטר אלא אם כן יש צורך בחבלה או בהבערה. לפי רש”י ר’ אבהו פוסק כר”ש ור’ יוחנן כר’ יהודה. ולפי תוס’ שניהם קאי אליבא דר”ש, ור’ אבהו אומר שר”ש מחייב תמיד בחובל ומבעיר, גם בלי תיקון כלל, ור’ יוחנן אומר שגם ר”ש מצריך תיקון קטן, כגון בחובל כי צריך את הדם לכלבו ומבעיר שצריך את האפר שייווצר.

ויוצאת מזה מחלוקת בין רש”י לתוס’ בדעת ר’ יהודה, כי רש”י כתב שר’ יהודה מחייב על חובל וצריך לדם לכלבו ומבעיר לצורך אפרו, ור’ יוחנן כר’ יהודה, כנ”ל. אך לפי תוס’ ר’ יוחנן מסייג את ר”ש, וחייבים למצוא בזה מחלוקת בין ר”ש לר’ יהודה, וע”כ שר’ יהודה פוטר גם על צריך לאפרו ולכלבו כי זה לא מספיק תיקון לפיו (עיין בתוס’ שהתועלת קטנה לעומת ההפסד), שפוטר על מקלקל בחבורה.

ולפי רש”י המחלוקת של ר’ יהודה ור”ש על מקלקל בחבורה ובהבערה תלויה במחלוקת של ר’ יהודה ור”ש על משאצל”ג, שלפי ר”ש לא משכחת לה חיוב של חובל ומבעיר בלי קלקול כי תמיד החפצא מתקלקל והתיקון יכול להיות רק בדבר אחר, אך זה משאצל”ג. ולכן לפי ר’ יהודה שמחייב על משאצל”ג לא חייב להיות חידוש בחובל ומבעיר, ופשוט את החיובים שבהם נעמיד באופן של משאצל”ג. אך לפי ר”ש צריכים להיות פטורים לגמרי תמיד, לולא פסוק מיוחד שמחדש שחייבים [ור’ יהודה אומר שאין שם כלל חידוש בפס’, עיין בגמ’] וממילא יוצא מהפסוק שחייבים על קלקול במלאכות אלה. והיה אפשר לומר שהתורה תחדש את החידוש הקטן יותר ותחייב על משאצל”ג במלאכות אלה אך לא על קלקול, כר’ יהודה. אך מהפסוק רואים שהתורה חייבה גם על קלקול כי לפי איך שר”ש מפרש את הפס’ אין תיקון בדבר אחר אלא רק קלקול [למשל במילה הוא לא מתייחס לתיקון הרוחני של התינוק שנוצר עקב החבלה, ור’ יהודה כן]. ולכן לפי רש”י לפי ר”ש חייבים גם על קלקול וגם על משאצל”ג בחובל ומבעיר.

ותוס’ חולקים על התלות שרש”י תולה את המחלוקות זו בזו, ואומרים שהמחלוקת על חובל ומבעיר היתה ידועה לחכמים בקבלה ולא קשורה למחלוקת על משאצל”ג. ועיי”ש בתוס’ שכתבו עוד שהגם שהתורה גזרה כאן לחייב בחובל ומבעיר על מקלקל, מ”מ היא לא חייבה על משאצל”ג [ובדף ע”ה. הקשו על זה ששני הפטורים יוצאים מהדין של מלאכת מחשבת אז איך מחלקים ביניהם, עיי”ש שלא תירצו]. ולפי ר’ יוחנן שמצריך איזה תיקון כתבו שי”ל שהדוגמאות הללו הן מלאכות הצריכות לגופן ולא דומה לחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה כי בחופר גומא אין לו תועלת כלל בגומא והיא רק נוצרת מאליה, אך בחובל וצריך לדם לכלבו או צריך לאפר הוא צריך למלאכתו כדי להפיק את התועליות הללו וזה מספיק כדי להיחשב צריך לגופה. אך בדעת ר’ אבהו קשה יותר כי הוא מיירי אליבא דר”ש לשיטת תוס’, ואם הוא מחייב על קלקול ממש איך ייתכן שיהיה צריך לגופו, שהרי כל קלקול אינו צריך לגופו. ותוס’ נדחקים להעמיד שמיירי באיסורי הנאה ואדם משתמש בהם על אף איסורם, כגון שהבהמה אסורה בהנאה וחובל בה כדי להוציא דם עבור כלבו וכיוון שבפועל הכול אסור זה קלקול גמור, אך מ”מ אין פטור של משאצל”ג כי האדם מצידו עשה מלאכה הצריכה לגופה, כנ”ל בר’ יוחנן שכה”ג נחשב צריכה לגופה.

ומוכרח שרש”י יחלוק על כל זה ויסבור שאותו פסוק שחייב לפי ר”ש על מקלקל חייב גם אם יהיה באופן של משאצל”ג, כי רש”י אמר שלא משכחת לה קלקול שחייב לפי ר”ש בלי גזה”כ מיוחדת כי הכול זה משאצל”ג. ואמנם היה מקום לפרש שהפסוק יחדש חיוב על משאצל”ג בלי קלקול, אך מ”מ אחר שר”ש לומד חיוב על קלקול מוכרח שיש עוד חידוש של חיוב על משאצל”ג, והכול נלמד מהדוגמא של הפסוק שלפי ר”ש היא גם קלקול וגם משאצל”ג. וכ”כ ערוך השולחן (שט”ז, כ”ט) שרש”י חולק. ובמק”א ביארנו שרש”י יודה שבאופן של פ”ר דלא ניחא ליה שהוא ג”כ משאצל”ג, פטור לפי ר”ש במקלקל בחבורה, כי כך מוכח מהגמ’ בסנהדרין פ”ה שאומרת שלפי ר”ש שמחייב על חובל, בנטילת קוץ ע”י מחט יהיה מ”מ פטור אחר של משאצל”ג [ופלא גדול על הגאון ב-של”א, י’ (ועל בה”ל ב-שכ”ח, ג’ שמעתיקו) שאומר שלפי ר”ש חייב גם במשאצל”ג של פ”ר דלא ניחא ליה, והוא נגד הגמ’ הזו. וצע”ג].

[והערוך השולחן שם לא דקדק בכל הענין הזה, שכתב שלפי תוס’ הדין נכון רק באיסורי הנאה, אך ז”א כי תוס’ כתבו כן רק לפי ר’ אבהו אך במחלוקת ר’ אבהו ור’ יוחנן יש לפסוק כר’ יוחנן. ועוד שכתב שם שצריך לכלבו ולאפרו לא הוי צריך לגופו לפי תוס’ כמו חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, וזה הפוך ממש”כ בתוס’. ועוד שמשמע ממנו שתוס’ מודים לחשבון של רש”י שהמחלוקת על מקלקל בחבורה תלויה במחלוקת של ר’ יהודה ור”ש על משאצל”ג, ורק שלפי תוס’ נוסף התנאי של צריכה לגופה גם אחרי החידוש של ר”ש, אך זה ודאי אינו כמו שמפורש שם בתוס’ שחולקים על רש”י גם בזה]

ועיין ברמב”ם (פ”א הי”ז) שבתוך הדוגמאות של מקלקל שפטור הביא גם חובל ומבעיר. וכן בפרק י”ב ה”א לגבי הבערה רואים שנוקט רק דוגמאות של תיקון, כולל צריך לאפרו שהגמ’ הביאה בתור דוגמא לתיקון.

והערוך השולחן אומר שמוכרח שהרמב”ם יפסוק שפטורים על מקלקל בחבורה ובהבערה כי הרי שיטת הרמב”ם לפסוק תמיד כר’ יהודה במשאצל”ג והמחלוקות תלויות. אך זה דווקא לפי שיטת רש”י, ותוס’ חולקים על התלות של המחלוקות כנ”ל.

ועיין בעונג יו”ט סי’ כ”א שאומר שיש מקום להתלבט האם הרמב”ם פסק לגמרי כר’ יהודה שמקלקל בחבורה פטור, או שכוונתו לפסוק כר”ש שבאמת חייב אך צריך עכ”פ תיקון קצת, ולפי”ז כוונת הרמב”ם שמקלקל גמור בחובל ומבעיר פטור [ולפי דרך זו אע”פ שכתוב בעירובין מ”ו: שר’ יהודה ור”ש הל’ כר’ יהודה, מ”מ כאן ראוי לפסוק כר”ש כי ר’ אבהו ור’ יוחנן שקלו וטרו וחולקים אליביה. ובין ר”א לר’ יוחנן ודאי ראוי לפסוק כר’ יוחנן שהוא רבו וגדול ממנו]. ואומר שמוכח מהגמ’ הנ”ל בסנהדרין פ”ד:-פ”ה. שכוונת הרמב”ם לפסוק כר’ יהודה שמקלקל בחבורה פטור תמיד, כי הגמ’ שם בסנהדרין אמרה שיש שתי אפשרויות איך מותר להשתמש במחט כדי ליטול בה את הקוץ, או כר’ יהודה שמקלקל בחבורה פטור או כר”ש שמשאצל”ג פטור. והרמב”ם פוסק כר’ יהודה שמשאצל”ג חייב, ואעפ”כ כתב בפכ”ה שמותר לטלטל מחט כדי ליטול בה את הקוץ, וא”כ ע”כ שסובר כר’ יהודה שמקלקל בחבורה פטור לגמרי. ובאמת שגם משמעות הדברים בפ”א היא כזו, גם בלי ההכרח מפכ”ה, כי הרמב”ם מעתיק את המחלוקת כמעט בלשונה ולא כותב שמיירי דווקא בקלקול גמור, וביותר שלא כותב את הנ”מ שבקלקול שאינו גמור יתחייב בחובל ומבעיר (שמזכירם באותה ההלכה כחלק מדוגמאות לקלקולים שפטורים עליהם).

ובמ”ב כותב לפי דברי הרמב”ם שחייבים על חובל דווקא אם צריך את הדם לכלבו או לדבר אחר. והרמב”ם עצמו (בפ”ח ה”ז) לא כותב מהו הצורך המחייב בחובל לצורך הדם, כלומר לא מביא את הדוגמא של צריך לכלבו. ובשעה”צ אומר שהרמב”ם פסק כר’ יוחנן לגבי ר’ אבהו. ולא ברור מדבריו אם סובר כעונג יו”ט או שהרמב”ם בשיטת תוס’ ופוסק כר’ יוחנן אליבא דר”ש.

ולומר שהרמב”ם יחייב דווקא בצורך יותר חשוב מלצורך כלבו ואפרו אפשר רק אם יפסוק כר’ יהודה ואליבא דשיטת תוס’, וקשה לפסוק כך כי לשיטת תוס’ ר’ יוחנן ור”א דנים וחולקים לפי ר”ש, ולכן מסתבר לפסוק כר”ש. וביותר שבפרק י”ב מביא את צריך לאפרו בתור דוגמה של תיקון, אז רואים שלא צריך יותר מזה, וה”ה בצריך לכלבו. ולפי שיטת רש”י אפשר לפסוק כר’ יהודה כי ר’ יהודה ור”ש הלכה כר’ יהודה ור’ יוחנן ור’ אבהו חולקים במחלוקתם וביניהם עדיף לפסוק כר’ יוחנן שהוא ר’ יהודה. אלא שבשיטת רש”י עצמו שתולה זאת במחלוקת על משאצל”ג צריך לפסוק כר”ש כי הלכה כמותו לפי רוה”פ במשאצל”ג. אך ייתכן לסבור כרש”י בכך שלפי ר”ש חייבים על כל קלקול ור’ יוחנן ור”א לא חולקים בתוך דעת ר”ש, ולא לקבל את התלות שרש”י אומר במחלוקת על משאצל”ג. ואז צריך לפסוק כר’ יהודה לגבי ר”ש וכר’ יוחנן לגבי ר’ אבהו כנ”ל. ומסתבר שכן היא שיטת הרמב”ם, שלא חילק כתוס’ על קלקול גמור או תיקון קצת [וכבר הזכרנו שלשיטת תוס’ היה צריך להזכיר זאת כי היה צריך לפסוק כר”ש שנושאים ונותנים לפיו וכר’ יוחנן שמחלק בהכי] ופסק כר’ יהודה. אכן, שיטת הרמב”ם עצמו היא שחייב על שמאצל”ג אז גם לפי שיטת רש”י פסקו עולה יפה [כפי שציין ערוה”ש]. וזאת בנוסף על ההכרח של העונג יו”ט מהגמ’ בסנהדרין לפי שיטה זו שמחייבת במשאצל”ג.

ות”ה (סי’ רס”ה) מסביר בדעת הטור (יו”ד רס”ו) שפוסק כר’ יהודה. הטור מביא שם ראבי”ה שאומר שבמילה בשבת עדיף שימול אחר ולא אבי הבן שכלפיו זה פ”ר שיתקן את התינוק. ות”ה מפלפל בדברים (ואומר שלא דומה לחילוק כעין זה שמוזכר בגמרא ב-קל”ג., עיי”ש) עד שמסביר שכלפי אחר יש מלאכה מותרת של חובל ובפ”ר נעשה תיקון גברא לתינוק (שרש”י הזכירו בדעת ר’ יהודה שדוחה כך את הראיה של ר”ש ממילה, שחייבים על קלקול בחובל, ולא מצד קיום המצווה), אך זה פ”ר דלא ניחא ליה. וכלפי האב זה פ”ר דניחא ליה כי הוא רוצה בתיקון גוף התינוק ולא רק במצווה הרוחנית [ומזה נראה דלא כמש”כ בדעת רש”י שיש חילוק לפי ר”ש בין משאצל”ג לבין פ”ר דלא ניחא ליה כי אם הגדרת הפעולה כאן היא פ”ר דלא ניחא ליה הרי שעל זה חולק ר”ש ומחייב].

ועם זאת ת”ה סובר שיש לפסוק כר”ש שמקלקל בחבורה חייב, ומביא ראיה מתוס’ שנזקקים לומר שם בדף ק”ו. שאין לדקדק מרב אשי שהלכה כר’ יהודה (עיי”ש), ומשמע שרוצים לפסוק כר”ש; ות”ה שם הולך גם עם הפירוש של תוס’, וייתכן שזה עצמו ההכרח לפסוק כר”ש לשיטה זו, מזה שחולקים לפיו, כנ”ל כמה פעמים. ובתוך דעת ר”ש יש לפסוק כר’ יוחנן נגד ר’ אבהו, ויצא שחייבים על מקלקל כל שיש תיקון קצת.

אך מ”מ להלכה המ”ב פוסק כרמב”ם, שלפחות בקלקול גמור פטור. ומסתבר יותר שפטור גם בתיקון קצת, גם מכוח הוכחת העונג יו”ט וגם מפשט לשון הרמב”ם כנ”ל. ואם נלך כך, יצא שמה שהמ”ב כתב בדעת הרמב”ם שחייב בצריך לכלבו זה מדין תיקון ולא מדין תיקון קצת וחיוב על קלקול כר”ש.

ולמעשה צ”ע אם יש בזה נ”מ (כלומר בשאלה האם לפסוק כשיטת רש”י וכרבי יהודה או כשיטת תוס’ וכרבי שמעון אליבא דרבי יוחנן), כי עכ”פ לפי שתי השיטות בלי צורך כלל יהיה פטור ועם צורך של כלבו או אפרו חייב. וייתכן לפי שיטת רש”י שרבי יהודה לא מחלק בין תיקון קטן לתיקון גדול (כמו שבאפרו וכלבו הוא סובר שזה תיקון מספיק כדי לחייב) וא”כ מה שתוס’ מגדירים תיקון קטן רבי יהודה מגדיר תיקון גדול, וא”כ נראה שאין נ”מ. אא”כ נחדש שמסברא מבחוץ ודאי שיש חילוק בין תיקון קטן לגדול ורק במקרה לגבי אפרו וכלבו סובר רבי יהודה שזה תיקון גדול אבל אם נמצא תיקון אחר קטן ייתכן שרבי יהודה יפטור. אך צ”ע מה המקור וההכרח לכזה דבר.

ושמעתי שייתכן שתהיה נ”מ לא בנקודה הזו של תיקון קצת אלא בשאלה האם תיקון רוחני נחשב תיקון שהוא מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בפסוקים שרבי שמעון מביא. וא”כ תהיה בזה נ”מ אם פוסקים כרבי יהודה או כרבי שמעון.

ובכל זה אין נ”מ להתיר לגמרי כי כל הדיון הוא על חיוב לעומת איסור דרבנן. אך מ”מ ודאי שיש נ”מ גדולה לדעת האם האיסור הוא דאורייתא או דרבנן, כדי לצרף להיתרים אחרים כמו שבות דשבות או בספקות.

עוד כתבו התוס’ בכמה מקומות (ב-ק”ו. וב-ע”ה.) שכיוון שיסוד החיוב בחובל הוא משום נטילת נשמה [לעיל הבאנו שיטות בזה, אך כן היא דעת תוס’ וכן דעת רש”י בפירוש הראשון, וכן דעת רוה”פ] הרי שגם בנטילת נשמה ממש דין המקלקל תלוי במחלוקת ר’ יהודה ור”ש. ובמק”א כתבנו שרש”י חולק על זה וסובר שנטילת נשמה נידונית בגדרים הרגילים של מקלקל ורק חובל בכלל החידוש [כדי לתרץ את רש”י מקושיית תוס’, שרש”י מחייב לפי ר”ש גם במשאצל”ג, ובדף קכ”א: כתוב שלפי ר”ש מותר מדאורייתא להרוג מזיקים במשאצל”ג. וכן בדף ע”ה. כתוב כן לגבי חילזון, שר”ש פוטר על הריגתו כי זה פ”ר דלא ניחא ליה. ובין אם נסביר שם כתוס’ שהכוונה לפ”ר דלא ניחא ליה ובין אם כפי שמשמע שם ברש”י שזה פטור של מתעסק ממש, כלשון הגמ’ שם (והארכנו בזה במק”א), מ”מ מוכח שם שלא חל דין מקלקל כי גם מתעסק וגם מקלקל וגם משאצל”ג נלמדים ממלאכת מחשבת ואם ויתרנו על אחד ויתרנו גם על האחר, כפי שהגמ’ בכריתות י”ט אומרת על מתעסק ומקלקל. ובאמת תוס’ שם ב-ע”ה נשארו בצ”ע על שיטתם שהתנאי של משאצל”ג נשמר לפי ר”ש גם במקלקל בחבורה].

ונמצא לפי”ז שקלקול של הריגת בע”ח לפי רש”י יהיה ודאי דרבנן, ולפי תוס’ יהיה תלוי באיך פוסקים על מקלקל בחבורה כנ”ל. ובזה דעת הפוסקים שודאי פטור אם זה קלקול גמור, ואם יש תיקון קצת – תלוי באיך נבין את דברי המ”ב, וצידדנו שמסתבר שפטור לפיו. אך בזה מ”מ יש דעות שיחייבו, כמו תוס’ ות”ה.

ובהריגת נמלים תוך כדי הילוכו ברחוב אין לזה כ”כ נ”מ כי ודאי שזה קלקול גמור, ולא נראה שיש מי שפוסק בזה שחייב. אך נ”מ באופן שיהיה תיקון קצת, ובחלק של הריגת מזיק לפי תומו בתוך דברי השש”כ על שטיפת חרקים מחסה כתבנו סברא שייתכן שיש תיקון בהריגתם כדי שלא יחזרו לתוך האוכל. ומסתבר שזה יהיה נידון כתיקון קצת ויהיה תלוי בדעות הנ”ל [ובדעת השש”כ שהבאנו שם בנושא של הריגת נמלים ייתכן שסובר שזה תיקון גמור ולא רק תיקון קצת, כדי לא לשעבד אותו לסבור כשיטת תוס’ על תיקון קצת].