א. יסוד הגזירה

בפסחים מ”ז: יש הו”א שאיסור מוקצה הוא דאורייתא. זה נדחה שם, ופשוט בכל הראשונים שמוקצה הוא גזירה דרבנן.

אעפ”כ רש”י כותב בכמה מקומות (ביצה ב’:, ו-כ”ו:) שלפי רבה שסובר דין הכנה דאורייתא, יש מוקצה מדאורייתא. והראשונים מקשים עליו שזו הו”א שנדחתה בפסחים. ובמק”א הארכנו לבאר דעת רש”י, שלפיו הדין של הכנה דרבה בנוי על מוקצה גם למסקנה, אלא שההו”א שנדחתה היתה שאיסור טלטול מוקצה הוא דאורייתא, והמסקנה, לפחות אליבא דרבה, היא שהאוכל שאוכלים בסעודת שבת או יו”ט צריך להיות מוזמן לכך, ואם איננו מוזמן לכך, למשל מיו”ט לשבת או להיפך, הוא נקרא מוקצה ואין לאוכלו. ועכ”פ יוצא מזה שגם לפי רש”י אליבא דרבה איסורי טלטול מוקצה הם דרבנן.

לפי המתבאר בגמ’ גזירת מוקצה התפתחה בשלשה שלבים.

השלב הראשון הוא מוקצה שאנחנו מוצאים כבר מזמן דוד ושלמה, כמש”כ בגמ’ בדף ל’: “שלח שלמה לבי מדרשא אבא מת ומוטל בחמה וכלבים של בית אבא רעבים מה אעשה שלחו ליה חתוך נבלה והנח לפני הכלבים ואביך הנח עליו ככר או תינוק וטלטלו ולא יפה אמר שלמה כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת”.

כאן רואים שגזרו על מת להיות מוקצה (וכן רואים את ההיתר של כיכר או תינוק), ומת מסתמא הוא לא גזירה בפני עצמה שגזרו דווקא עליו (כי אדרבה, במת יש היתרי טלטול כמו כיכר או תינוק שאין בדברים אחרים), אלא גזרו כבר אז על כל מוקצה מחמת גופו. ההגדרה של מוקצה מחמת גופו כמו שמתבאר במ”מ ועוד, היא דבר שאינו כלי. אמנם יש יוצאי דופן כמו אוכלים וכתבי הקודש (כמו שמבואר בר”ן), אבל דרך כלל כל דבר שאינו כלי, ואינו אוכל או כתבי הקודש, הוא מוקצה מחמת גופו [וכמו כן הדרך לפתור את הבעיה ולייחד את הכלי לשימוש, בנויה על זה שנהפוך את אותו הדבר לכלי]. לא מתבאר בגמ’ הטעם לגזירה זו. לקמן נביא בעז”ה טעמים לגזירה, אבל טעם לאסור דווקא דבר שאיננו כלי יותר מדברים אחרים לא מבואר. וייתכן שרצו לאסור טלטול, מסיבות שנביא לקמן, ובחרו לאסור את הדבר שקל יותר לאנשים להימנע מטלטולו – דבר שאינו כלי, ולכן באופן טבעי השימוש בו פחות.

השלב השני הוא גזירת טלטול כלים שהגמ’ ב-קכ”ג: לומדת מנחמיה: “תנו רבנן בראשונה היו אומרים שלשה כלים ניטלין בשבת מקצוע של דבילה וזוהמא ליסטרן של קדרה וסכין קטנה שעל גבי שלחן התירו וחזרו והתירו וחזרו והתירו עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרישה… אמר רבי חנינא בימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו דכתיב בימים ההמה ראיתי ביהודה דרכים גתות בשבת ומביאים הערימות”. כלומר נחמיה מספר שם (בפרק י”ג) שראה שעושים מסחר בשבת, ע”י שמביאים לירושלים סחורה בשבת, והוא אסר עליהם להביא סחורה לתוך העיר. והגמ’ כנראה מפרשת שהוא גזר באופן כללי לא לטלטל כלים, ולא רק לא להכניס סחורה בשבת [או שאולי אין כוונת הגמ’ לפרש את הפסוקים, אלא היתה מסורת שבאותו המעמד, כדי לפתור את הבעיה של המסחר גזרו על טלטול כלים].

בכלל הגזירה הזו של נחמיה, גם אחרי שהתירו וחזרו והתירו, כלולים כלי שמלאכתו לאיסור ומוקצה מחמת חסרון כיס. כמו כן, גם לכלי שמלאכתו להיתר יש הגבלות בהיתר הטלטול שלו, וגם זה חלק מגזירת נחמיה. הגזירה הזו מדברת על כלים, כולל כלים שימושיים בשבת, והיא התחילה מגזירה שנועדה למנוע מסחר. מסתמא גם אחרי שהתירו, מה שנשאר אסור נועד למנוע איסורים שעלולים להיעשות בכלים, כגון כלי שמלאכתו לאיסור. אך בכל אופן גזירה זו לא בנויה בעיקרה על הקצאה מהדעת של האדם.

השלב השלישי הוא מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון במוקצה, כאשר מחלוקת זו עוסקת בהקצאה מהדעת. הבסיס הוא שלפי ר’ יהודה יש מוקצה ולפי ר’ שמעון אין. אך זהו רק כלל, ובאופן פרטי רואים שיש כמה מוקצים שר’ שמעון מודה בהם, כמו שהגמ’ אומרת שר’ שמעון מודה בדחאו בידיים ולא חזי. וכן לאידך גיסא – לא כל דבר הוא בכלל גזירת מוקצה לפי ר’ יהודה. כלומר גם לפי ר’ יהודה צריך שתהיה איזו סיבה שבגללה נשפוט שהאדם מסיח את דעתו מאותו החפץ, כמו שרואים בדוגמאות שהגמ’ מביאה בדף י”ט: לעיקר מחלוקת ר’ יהודה ור’ שמעון. למשל עז שעומדת לחליבה, או דברים שעומדים לסחורה. וכן מובן מהלשון ‘מוקצה’ שפירושה רחבה שאחרי הבתים. כלומר דבר שמצוי בחצר האחורית הוא מוקצה, והוא דבר שלא מונח לפני האדם לתשמישו תדיר. וא”כ יוצא שלכו”ע צריך הקצאה מהדעת כדי לאסור את הטלטול, ולכו”ע יש הקצאה ברמה מסוימת שנחשבת להקצאה, ורק חולקים כמה היא רמת ההקצאה הנדרשת כדי לאסור, כאשר הדוגמאות שר’ שמעון מודה בהם הם דוגמאות לרמת הקצאה גדולה.

ויש להדגיש שר”ש מודה בגזירות הקודמות, ולא צריך למצוא בהן את רמת ההקצאה הגדולה של דחאו בידיים ולא חזי וכדומה, אלא אלה גזרות אחרות שלא בנויות על חילוקים של הקצאה מהדעת. וזו לשון הרמב”ן במלחמות (ביצה י”ט בדפי הרי”ף) על דברים שאינם כלים: “הוה להו ודאי כצרורות שבחצר בלא דין מוקצה אסורין דהא לא חזי לכלום”. ועיין ברמב”ם (פרק כ”ה) שכאשר מתאר את איסור הטלטול של מוקצה מחמת גופו או כשמל”א לא כותב עליהם לשון ‘מוקצה’. ורק כאשר מדבר על דברים ששייכים להקצאה מהדעת כותב לשון ‘מוקצה’. ועיין כך בגר”א ביו”ד רס”ו ס”ק ג’, וז”ל: “וגם מ”ש מהרי”ל שצריך לזרוק מידו [את האיזמל של המילה מיד בסוף המילה] הדין עמו ואף על גב דגבי מלאכתו לאיסור כשמטלטלו לצורך מקומו מותר להצניעו כמ”ש בא”ח סי’ ש”ח ס”ג כאן אסור… דדוקא בכלי שמלאכתו לאיסור שאינו מוקצה שמותר לטלטל לצורך גופו ומקומו רק מחמה לצל אסור דהוי שלא לצורך דאפי’ ר”ש דל”ל מוקצה כלל מודה בזה כמ”ש תוס’ ספ”ב דשבת שם דאינו מחמת מוקצה וכמו כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל בזה מותר כיון שמטלטל לצורך משא”כ במה שאסור לטלטל אף לצורך מקומו”.   

הטעם שחז”ל אסרו מוקצה לא מפורש כל כך בגמרא, אך בשבת קכ”ד ובביצה ל”ז. הגמ’ אומרת שמה שכתוב במשנה (שם בביצה ב-ל”ו:) שיו”ט שווה לשבת בכל דבר חוץ מאוכל נפש זה דעת ב”ש שאוסרים להוציא ביו”ט מרשות לרשות לצורך מצווה, והתנא שם שעושה חילוקים ומתיר טלטול ביו”ט יותר מבשבת (כאשר הדיון שם הוא לא על מוקצה, אלא מדובר אפילו על טלטול אוכל, אלא שמדובר שמטלטל שלא לשם שימוש באוכל, כי מדובר שרוצה להציל את האוכל ולא לאכול אותו והנקודה היא טרחה מיותרת) הוא כדעת ב”ה שמתירים להוציא ביו”ט גם שלא לצורך או”נ. והגמ’ שואלת אולי ב”ש מחמירים רק בהוצאה, אבל בטלטול יתירו. ודוחה הגמ’ אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא. ורש”י שם מסביר: “אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא – תחילת הוצאה על ידי טלטול היא וכל מה שגזרו אינו אלא משום הוצאה והאי דלא גזרו על טלטול כלים ואוכלים שלא יוכלו לעמוד בהן לבטל עונג שבת ושמחת יום טוב”.

ומרש”י הזה נראה שהוא קושר את כל איסורי הטלטול יחד, גם מה שאסור כאן משום טלטול שלא לצורך, וגם מה שאסור במקומות אחרים משום מוקצה, שהרי מאן דכר שמיה של היתרי טלטול כלים ואוכל כאן, אדרבה מיירי באיסור טלטול אוכל. ורש”י לא אומר שמדובר דוקא באופן שמשתמש בכלי או באוכל, אלא מדובר על היתרי טלטול גם בלי שימוש. ואלה ההיתרים שאנחנו מוצאים בגזירת מוקצה, שבהם שונים כלים ואוכל ממוקצה מחמת גופו, או מכלים שמאיזו סיבה גזרו עליהם מוקצה. ועל הכול אומר שהיה ראוי לגזור על כולם אטו הוצאה לפי ב”ש, אלא שמה שלא גזרו עליו זה בגלל שצריך אותו והציבור לא יעמוד בזה. וממילא בשבת, שגם לפי ב”ה יש איסור הוצאה, גזרו על הטלטול אטו הוצאה. וכן על זה הדרך מוסבר ברש”י בביצה י”ב., לגבי טלטול אבנים שהוא חלק מגזירת מוקצה [וצ”ע שלפי”ז ביו”ט היה צריך להיות שלא יהיו איסורי מוקצה, כי אין אטו מה לגזור. ואולי צריך להידחק שבדברים מוגדרים כמו החפצים ששייך בהם מוקצה עשו לא פלוג כדי שלא יטעו, ורק בדברים שאין בהם מוקצה מצד עצמם כמו אוכל, ורק אסרו אותם בטלטול שלא לצורך עשו חילוק בין שבת ליו”ט, כי כאן ממילא אין כלל שמגדיר שהחפץ הזה הוא אסור, וממילא לא יטעו בשבת].

ומרש”י למדנו שני דברים. אחד, שיסוד האיסור של מוקצה הוא משום הוצאה. והשני, שהכלל של מה נכלל בגזירה ומה לא – לא בנוי על סברא באיסור הוצאה, אלא על מה שהציבור יכול לקבל. וממילא מובן שגזרו מתחילה על מחמת גופו שזה כלל לא אוכל ולא כלי, ואח”כ לפי צורך השעה גזרו והשאירו כשמל”א, ובגזירה שדנים בה ר’ יהודה ור”ש אסרו דברים שאין דעתו של אדם עליהם, שגם הם דברים פחות שימושיים מטבע הדברים.

וכן כתוב בראב”ד (בהשגה לפכ”ד הל’ י”ב), שעל מה שחידש הרמב”ם טעמים למוקצה, כפי שנביא בסמוך, אומר שהטעם הפשוט הוא מש”כ בגמ’ שזוהי גזירה אטו הוצאה.

והמ”מ אומר שם שתי אפשרויות בדעת הרמב”ם, או שסובר שמה שכתוב בגמ’ זה רק על המוקצים שנשארו מגזירת נחמיה, שהם נאסרו מלכתחילה אטו הוצאה, או שבאמת הרמב”ם מודה ורק מוסיף עוד טעמים, ותירוץ שני הוא עיקר בעיני המ”מ. ושתי האפשרויות קשות, כי לפי האפשרות השניה איך ייתכן שהרמב”ם לא יזכיר את העיקר שכתוב בגמ’, ויזכיר רק את מה שחידש הוא. ועל האפשרות הראשונה קשה, שהגמ’ שם עוסקת בטלטול דברים שאינם כלולים בכלל בגזירת נחמיה כי מדובר שם על אוכל, אלא שיש שם טלטול מיותר שנאסר, אבל זה לא חלק מגזירת נחמיה יותר ממה שזה חלק מכל מוקצה אחר [אם זה בכלל חלק ממוקצה].

ולכן לכאורה נראה שהרמב”ם מפרש שמוקצה נאסר מטעמים אחרים, שהרמב”ם נותן, והגמ’ לא מיירי באיסור מוקצה אלא באיסור טלטול דברים שאין בהם צורך, כולל דברים שאינם מוקצים בכלל כמו אוכל, כנ”ל. וסובר הרמב”ם שטלטול כזה נאסר אטו הוצאה, אך טלטול של דברים לצורך לא אסרו אטו הוצאה, כמו שעינינו רואות שחז”ל לא אסרו עלינו לטלטל כל דבר. ואעפ”כ, בתוך הטלטולים לצורך אסרו עלינו לטלטל כמה מיני דברים שנקראים מוקצה, ועל זה נותן הרמב”ם טעמים.

עוד י”ל שהרמב”ם דחה את הגמ’ הזו מכוח הקושיה שהערנו לעיל על רש”י, שאנחנו מוצאים איסורי מוקצה גם ביו”ט, ואם הענין הוא אטו הוצאה, למה אסרו ביו”ט. ואין לומר שיש לא פלוג, כי אנחנו רואים שכן עשו כאן חילוק בין שבת ליו”ט. וביותר, שדעת הרמב”ם למעשה שיו”ט חמור משבת לענין מוקצה, וכמו שפוסק השו”ע בתחילת הלכות יו”ט.

ואלה הטעמים שנותן הרמב”ם (פכ”ד הי”ב-י”ג):

“אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול ומפני מה נגעו באיסור זה אמרו ומה אם הזהירו נביאים וצוו שלא יהיה הילוכך בשבת כהילוכך בחול ולא שיחת השבת כשיחת החול שנאמר ודבר דבר קל וחומר שלא יהיה טלטול בשבת כטלטול בחול כדי שלא יהיה כיום חול בעיניו ויבוא להגביה ולתקן כלים מפינה לפינה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהן שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה למען ינוח.

ועוד כשיבקר ויטלטל כלים שמלאכתן לאיסור אפשר שיתעסק בהן מעט ויבא לידי מלאכה.

ועוד מפני שמקצת העם אינם בעלי אומניות אלא בטלין כל ימיהן כגון הטיילין ויושבי קרנות שכל ימיהן הן שובתים ממלאכה ואם יהיה מותר להלך ולדבר ולטלטל כשאר הימים נמצא שלא שבת שביתה הניכרת לפיכך שביתה מדברים אלו היא שביתה השוה בכל אדם ומפני דברים אלו נגעו באיסור הטלטול ואסרו שלא יטלטל אדם בשבת אלא כלים הצריך להם כמו שיתבאר”.

יש כאן שלשה טעמים, כאשר הטעם השני שייך דווקא לכשמל”א, והטעם הראשון והשלישי שייכים לכאורה בכל דבר. ומסיום לשון הרמב”ם מוכח שגם לפיו נוהג הסיוג שאמרנו לפי רש”י, שהטעם שייך בכל דבר, וחכמים בחרו לאסור מה שפחות נצרך ולהתיר מה שיותר נצרך.

גם הרמב”ן במלחמות (ביצה ב’. בדפי הרי”ף) הולך כדרך הרמב”ם, וז”ל שם: “וכל עיקר לא דברו חכמים במוקצה אלא כדי שיברור ויזמין לעצמו צרכיו מערב יום טוב ולא יצטרך למחר לחזור ולטרוח בסעודה שמא יבא לעשות בה מלאכה או טלטול האסורין לו”.

[בסתמא אנחנו מדברים על איסור טלטול מוקצה. ועיין לקמן בחלק בפנ”ע, לגבי שימוש והנאה ממוקצה בלי טלטול]

          ב. מיגו דאתקצאי

יש כלל שמופיע כמה פעמים בגמרא (למשל ב-מ”ג. לגבי אפרוחים שהיו על הסל בין השמשות, ועוד, ויש פעמים שהוא משמעות הגמרא גם אם לא נאמר בפירוש כמו בדף מ”ד): מיגו דאתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא. כלומר, כאן אנחנו עוסקים בחפץ שנחשב למוקצה, מאיזו סיבה שהיא, וכך הוא היה בשעה שנכנסה שבת. בהמשך השבת הסתלקה ממנו הסיבה שגורמת לו להיות מוקצה, וכעת הוא מותר מצד עצמו. ואעפ”כ, כיוון שבה”ש היה מוקצה – איסור מוקצה ממשיך לרבוץ על החפץ הזה למשך כל השבת. והדבר תלוי בבה”ש דווקא; כי אם בה”ש החפץ היה מותר, ובתוך שבת חלה עליו סיבת הקצאה כך שהפך באמצע שבת למוקצה, ושוב במהלך השבת פקעה ממנו אותה סיבת הקצאה – הרי שכעת החפץ יהיה מותר, וזה נקרא אין מוקצה לחצי שבת. לא שבשעה שהוא מוקצה בתוך השבת הוא לא ייחשב למוקצה, אלא שאחרי שפקעה הסיבה הזו, כל שבה”ש לא היה מוקצה, יהיה מותר לטלטלו [הנקודה הזו של מוקצה לחצי שבת היא בעיא בביצה כ”ו. ופוסקים כנ”ל, שאין מוקצה לחצי שבת].

ישנן שלש שיטות בראשונים בשאלה מה היחס בין מחלוקת ר’ יהודה ור”ש על עיקר דין מוקצה לבין הדין של מיגו דאתקצאי.

דעת הר”ן (לביצה כ”ח) שכל מה שכתוב על מחלוקת ר’ יהודה ור”ש זה הכל הולך על המיגו דאתקצאי, כאשר בזמן שסיבת ההקצאה קיימת גם ר”ש מודה לר’ יהודה בכל המוקצים שלו שהדבר אסור בטלטול. וזו סברא מחודשת מאוד שראשונים אחרים לא אומרים, ומסתמא לא סוברים. ובודאי שלהלכה לא פוסקים כך, אלא שכל דבר שכתוב עליו שר”ש מודה בו, או שהגמ’ לא פסקה להדיא שהוא אסור – מותר לטלטלו גם בעודו בסיבת ההקצאה.

שיטה שניה היא מה שמשמע מתוס’ ב-מ”ה., וכתוב יותר בפירוש בתוס’ ב-קנ”ו: ד”ה והא (הראשון). שהמחלוקת על מוקצה והמחלוקת על מיגו דאתקצאי הן שתי מחלוקות שונות שלא קשורות זו לזו [שם תוס’ מקשים שייתכן שר’ יוחנן סובר כרבי שמעון, אלא שרבי שמעון אוסר חסרון כיס רק כל זמן שהוא מוגדר חסרון כיס ולא סובר בזה מיגו דאתקצאי ורבי יוחנן סובר שיש בחסרון כיס גם מיגו דאתקצאי]. כמובן שא”א לסבור מיגו דאתקצאי בלי לסבור מוקצה; אך לפי תוס’ אפשר לסבור מוקצה בלי לסבור מיגו דאתקצאי [ב-מ”ה. זה משמע בתוס’ כי הגמ’ באה להוכיח שרב סובר כר’ יהודה מהדין של נר על האילן, עיי”ש, והקשו הראשונים מה צריך ראיה, והרי כל הדין שיצאנו ממנו שם על מיטה שייחדה למעות בנוי על כך שרב, שהוא המרא דמימרא שם, סובר כר’ יהודה. ותוס’ אומרים בפשטות, אפילו בלי לציין קושיה, שבאים להוכיח שרב סובר כר’ יהודה גם במיגו דאתקצאי. כלומר יוצא שעל אף שברור לנו שסובר כר’ יהודה בעיקר דין מוקצה, זה לא אומר שסובר כמותו במיגו דאתקצאי, כי אלה שתי מחלוקות שונות].

אך גם זו אינה השיטה המרכזית בראשונים, שהרי ראשונים אחרים תמהו על מהלך הגמ’ הזה ולא תירצו בפשטות כמו תוס’, ומזה נראה שהיה להם ברור שלפי ר’ יהודה יש מיגו דאתקצאי, ולכן אין לנו צורך להוכיח שלפי רב, שסובר כר’ יהודה, יש מיגו דאתקצאי, אחר שכבר גילה דעתו שסובר כר’ יהודה במוקצה.

והפשטות היא שגם לפי ר”ש יש מיגו דאתקצאי, שהרי הוא בא לאסור גרוגרות וצימוקים, שזה מוקצה שהוא מודה בו כי יש בו דחאו בידיים ולא חזי, ולכאורה נראה פשוט שהוא בא לאסור את אכילת הפירות הללו, וודאי מדובר שמיירי שכבר תוקנו ולא בשלב שהם מסריחים (שזה הלא חזי שלהם). ואת זה בא לאסור מכוח מיגו דאתקצאי. וכן מוכח בגמ’ לגבי בהמות שרועות באפר שלפי אחת האפשרויות בגמ’ ר”ש מודה בהם מדין דחאו בידיים ולא חזי, והדיבור עליהן הוא לאחר שחזו מהאפר, וכל הלא חזי שלהן היה בזה שהן רחוקות, והוא הסתלק. וכן יש בכמה ראשונים (בריטב”א ב-מ”ד: לגבי סוכה, ובשיטה לר”ן לגבי כוס קערה ועששית, ועוד) במפורש שיש לר”ש מיגו דאתקצאי, כמו שהארכנו בזה במק”א [ויש לציין שייתכן שגם תוס’ הנ”ל יודו לנקודה זו שיש לרבי שמעון מיגו דאתקצאי בדחאו בידיים ולא חזו, אלא שהם לא סוברים שזה צריך להיות בהגדרה חלק מגזירת המוקצה. אך בלשון נראה יותר שהם סוברים שזו שאלה עקרונית האם אומרים מיגו דאתקצאי ולא שנשאל זאת על כל מוקצה בפני עצמו].

ולכן פשטות השיטה המרכזית בראשונים נראה שמיגו דאתקצאי תלוי להדיא במוקצה, שבכל מוקצה שאנחנו סוברים, ר’ יהודה לפי מה שסובר במוקצה, ור”ש לפי מה שסובר – מיד מתפתח ממנו גם מיגו דאתקצאי. כלומר מיגו דאתקצאי הוא דין בדיני המוקצה אחרי שקבענו שדבר מסוים הוא מוקצה, כמו שהאיסור לטלטל והדרך שכן אפשר לטלטל הם דינים בדיני כל מוקצה אחרי שהגדרנו שהוא מוקצה.

וז”ל הפנ”י (שבת מ”ג. ד”ה בא”ד ועוד הקשה): “הדבר פשוט בכולהו מכילתין דהא דלית ליה לר”ש מגו דאיתקצאי בין השמשות היינו דוקא היכא דיושב ומצפה כגון בהאי דלקמן דמתיר ר”ש במותר השמן שבנר דמסקינן לקמן (דף מ”ו ע”ב) דהיינו משום דאדם יושב ומצפה אימתי שיכבה נרו משא”כ היכא דלא שייך לומר יושב ומצפה מודה ר”ש דאסור”.

[ויש להוציא מן הכלל דין בסיס, שרואים בגמ’ ב-מ”ד שלפי ר”ש אין בבסיס מיגו דאתקצאי, אף שהגמ’ אומרת שר”ש מודה בנר דולק שאסור מדין בסיס לשלהבת. אז אם ר”ש מודה בבסיס, למה אין לפיו מיגו דאתקצאי בבסיס, שכך היה צריך להיות לפי הדרך הנ”ל. וצ”ל שבסיס שאני שאין הוא בנוי על הקצאה גדולה מהדעת, שהרי אין כאן סיבה להקצות, ואפילו לר’ יהודה לא ברור שיש כאן מספיק הקצאה כדי לאסור, כי אפשר לנער את המוקצה ולהשתמש בבסיס. אלא צ”ל שחז”ל אסרו בסיס בתור גזירה מיוחדת, שהדבר המשמש את המוקצה יקבל את הדין של המוקצה, כעין עיקר וטפל. אך כיוון שסו”ס אין סיבת ההקצאה בבסיס עצמו, מובן מאוד שכאשר הוא יפסיק להיות בסיס במציאות מאיזו סיבה – לא יהיה כאן מיגו דאתקצאי. מה שאין כן לפי ר’ יהודה, שאף שהיה מקום לומר כנ”ל גם לפיו, סו”ס כל בסיס מפתח ממילא מוקצה מחמת איסור כי יש דחיה בידיים ואסור להזיז מצד איסור בסיס, כמו שמבואר ברי”ף ורא”ש (פ”ג סי’ כ’) שלכן לדידן שפוסקים מחמת איסור יש מיגו דאתקצאי בבסיס]

ובשיטת ההלכה ודאי רואים כדרך הזו, שכן אנחנו פוסקים במוקצה כר”ש [לפחות בשבת, וביו”ט זו מחלוקת שו”ע ורמ”א], ובמוקצה מחמת איסור פוסקים כר’ יהודה. ובמוקצה מחמת איסור כל הנ”מ שלו היא למיגו דאתקצאי (כמו שנבאר בסמוך), ובכל זאת פוסקים זאת לאיסור. אז רואים שפוסקים כאן מיגו דאתקצאי מסוים, ואם מיגו דאתקצאי זו מחלוקת אחרת מהמחלוקת על מוקצה, היה צריך או לפסוק באופן עקרוני במיגו דאתקצאי ולא לקרוא לזה שהלכה כר’ יהודה במוקצה מחמת איסור, או שבאמת היינו צריכים לא לפסוק כר’ יהודה במוקצה הזה, כי פוסקים כר”ש שלית ליה מיגו דאתקצאי. אך לפי הנ”ל מובן היטב, שלכו”ע יש מיגו דאתקצאי, ורק תלוי לאיזה מוקצה כי למוקצה שכל מ”ד סובר, יהיה לו גם מיגו דאתקצאי. וא”כ אין צורך לפסוק בשאלה של מיגו דאתקצאי, אלא רק לדון איזה מוקצה נאסר ואיזה לא. ואם יש מוקצה שכל הנ”מ שלו היא מיגו דאתקצאי, מה בכך, סו”ס פוסקים כמוקצה הזה באופן פרטי, ולא בשאלה העקרונית של מיגו דאתקצאי, שכלל לא עומדת לדיון.

[ויש מקום לתקן טעות רווחת, שרבים טועים לחשוב שמוקצה מחמת איסור ומיגו דאתקצאי הם מושגים מקבילים, ויש גם לשון של המ”ב בתחילת רע”ט שקצת מטעה בזה. אך פשוט וברור שמיגו דאתקצאי הוא מושג בפנ”ע (וזה לא קשור לכל הנ”ל, כי גם אם רק בדעת ר’ יהודה היה מיגו דאתקצאי זה היה מושג ששייך לכמה מוקצים שהוא מודה בהם, כמו בסיס, ולא רק למוקצה מחמת איסור), שנכון בכל המוקצים, ורק לפעמים קוראים למחמת איסור מיגו דאתקצאי על דרך השאלה כי שם תמיד הנ”מ היא למיגו דאתקצאי, כי בשעה שסיבת ההקצאה קיימת בלי קשר לאיסור מוקצה של מוקצה מחמת איסור אסור לטלטל, שהרי זוהי ההגדרה של מחמת איסור שיש איסור שרובץ על החפץ ואוסר אותו בטלטול].

במק”א הארכנו בענין מיגו דאתקצאי, האם הוא נוהג רק במוקצים שעיקרם היסח הדעת של האדם מהדבר, או בכל מוקצה. ובלשון אחר, האם מיגו דאתקצאי שייך גם בגזירת טלטול כלים, כגון כשמל”א, וכן במוקצה מחמת גופו.

הצד לומר שלא שייך, הוא שהמקומות שאנחנו מוצאים התייחסות מפורשת בגמ’ להקצאה מכוח בין השמשות הם רק במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון. ועוד, שהמושג מיגו דאתקצאי כשמו כן הוא – מתייחס להקצאה, וכבר הראינו לעיל שהפוסקים מחלקים בין גזירת מוקצה לגזירת טלטול כלים, והרמב”ם לא קורה למחמת גופו מוקצה [והלשון מוקצה מחמת גופו שמופיעה בפוסקים היא שלא בדקדוק לפי זה]. ועוד, שלפי מה שנביא לקמן מכמה אחרונים היסוד של מיגו דאתקצאי (ואולי של מוקצה בכלל) נסמך על הפסוק והכינו את אשר יביאו, וייתכן מאוד שרק במוקצה שתלוי בהכנה של האדם, בדעת האדם, גזרו מיגו דאתקצאי, ולא בדבר שאיננו כלי או בכשמל”א, שהגדרת המוקצה שלהם לא תלויה בדעת האדם.

עיקרי הדברים הם שלכאורה זו מחלוקת ראשונים, כאשר ברש”י בסוף ביצה שטורח לומר שפצעילי תמרה ראויים קצת משמע שלולא זאת היו אסורים בכל מקרה, גם בלי שנגיד שיש בהם דחאו בידיים ולא חזי, מצד מחמת גופו. וכן מתבאר בתוס’ ב-קנ”ו: ד”ה והא (הראשון). וכן נפסק בפשטות בבה”ל ב-תק”ז, ד’ ד”ה מותר.

אך מאידך נראה שפשטות הרבה ראשונים (וכן רש”י בשבת שנראה סותר עצמו) בעקבות הירושלמי היא שהגרוגרות וצימוקים אינם ראויים כלל, ובכל זאת כדי לאסור אותם צריך להגיע לדחייה בידיים בצירוף לא חזי, וזה מראה שעכ”פ אחרי שחוזרים ונראים לאכילה אין מיגו דאתקצאי מחמת מה שהיו קודם לכן מחמת גופו בין השמשות.

וכן נראה מלשון התרומה שמובא בב”י בסי’ שכ”ה, שעל דבר שאומר עליו שהוא לא ראוי בה”ש, כמו קמח שגוי עשאו לחם, אומר שהסיבה שנאסור כה”ג לפי ר”ש היא שנגיד שיש שם מציאות של דחאו בידיים ולא חזי (עיי”ש).

וכן יש ברשב”א (ב-קנ”ה.) וכה”ג ברע”א (למג”א ב-ש”ח, נ”ו), שאם לוקחים בשר לא מבושל וכדומה, שעומד למאכל אדם אך לא מוכן עדין, שהרשב”א ב-קכ”ח אומר שהוא מוקצה, ודלא כרש”י שם בסוגיה, וכן נפסק במג”א ב-ש”ח שרע”א מוסב עליו, ודלא כט”ז שם, ונותנים אותו לבהמה – הבשר מותר בטלטול כבר בעצם הנתינה לבהמה וכ”ש אחר הייחוד הזה. ורואים שאע”פ שהיה מוקצה בה”ש, כיוון שזה רק מחמת גופו, אין בזה מיגו דאתקצאי.

וכן היא משמעות לשון שו”ע הרב (ש”י, ה’): “וכן דבר שלא היה ראוי בבין השמשות מחמת עצמו ולא מחמת איזה איסור ונעשה ראוי משחשיכה שהוא אסור בטלטול כל השבת כולה אם נדחה בידי אדם מלהיות ראוי בין השמשות כגון גרוגרות וצמוקים”. הלשון מחמת עצמו שנקט ודאי מכוונת ללשון מחמת גופו, וא”כ רואים שכדי לאסור מחמת גופו במיגו דאתקצאי צריך תוספת של דחייה בידיים, ולולא זה אין מיגו דאתקצאי במחמת גופו.

והבה”ל מצד אחד פוסק את הרשב”א הנ”ל ומצד שני פוסק ב-תק”ז שאין מיגו דאתקצאי במחמת גופו, ולכן צ”ל שמחלק בין אוכל שבעצמותו הוא ראוי לבהמה, ורק רצו לחכות איתו ליום חול ולהכינו לאדם, לבין דבר שלא ראוי מצד עצמו והופכים אותו לראוי בתוך השבת [ועיין לקמן שממילא יש עוד סתירה במ”ב].    

ולגבי כשמל”א, הפמ”ג (ש”ח מ”ז ס”ק ט”ז) מביא שמשמע ברמב”ם (כ”ו, ו’, שאומר ששברי תנור מותר לטלטל) שכשמל”א שנשבר מותר לטלטל את השברים גם מחמה לצל אם הם עומדים למלאכת היתר, ומפלפל שם האם מוכרח ברמב”ם, עיי”ש. ומביא בשם א”ר בשם ע”ש להיפך [ובכל מקרה הסברא שאומר שם בדעת הרמב”ם לפי הצד של ההיתר היא לא כנ”ל, שכוללת גם מחמת גופו, אלא רק לענן כשמל”א ומצד שהיה מותר לטלטלו גם בה”ש לצורך גופו ומקומו, אז ממילא הוא לא מוקצה גמור].

ובסי’ תקפ”ו סע’ כ”ב כתוב שאם גוי עשה שופר ביו”ט מותר לתקוע בו. ועיי”ש במג”א ובמ”ב שמביאו, וכן בשעה”צ אות ל”ה בסי’ תק”א, שרואים להדיא שהדיון שם זה רק מצד נולד, ודנים מצד שהרמ”א אוסר נולד ביו”ט ב-תצ”ה. אך יוצא שבשבת שלא אוסרים נולד זה יהיה מותר. ורואים שאין מיגו דאתקצאי במחמת גופו, וזו סתירה במ”ב לדבריו ב-תק”ז הנ”ל.

ובא”ר (ב-ש”ח) כתוב שאם גוי עושה כלי בשבת מותר לטלטל את הכלי הזה. ומזה רואים שאין מיגו דאתקצאי במחמת גופו. אך מצד שני הבאנו בשם א”ר עצמו להיפך לגבי כשמל”א שנשבר. ואולי י”ל שההיתר שלו בגוי שעשה כלי לא בנוי על הנ”ל אלא על זה שאין הכן לגוי. אך זה צ”ע כי פוסקים שאין הכן לגוי זה לא בכל דבר אלא רק בדבר שהוא חזי ולא חזי וכדומה. ואולי א”ר חולק, וצ”ב. אך ייתכן לומר באופן אחר, שנחמיר יותר בכשמל”א מאשר במחמת גופו, כי לכשמל”א יש שם חיובי, וייתכן לומר שאדם מקצה דעתו יותר מזה מצד שמיוחד למלאכות מסוימות. מה שאין כן מחמת גופו שלא מיוחד לכלום, נמצא חומרו קולו, ואין בו היסח הדעת כלל ולכן אין בו מיגו דאתקצאי.

וגם לאידך גיסא י”ל שמחמת גופו ייחשב בדרגת הקצאה של דחאו בידיים ולא חזו כי הוא עדין לא קיבל מעולם שם של אוכל או כלי ולכן בדבר מועט קל להקצות אותו מן הדעת. ואם כן, יתכן שבכשמל”א לא יהיה מיגו דאתקצאי ובמחמת גופו כן.

ועיין מ”ב ש”ח, ל”ה שאומר בשם מג”א שמוקצה מחמת חסרון כיס שנשבר וכעת שבריו אינם חסרון כיס, אסור לטלטלו כלל מדין מיגו דאתקצאי. ורע”א שם על המג”א חולק ומתיר לטלטל את השברים. ומרע”א רואים שאין מיגו דאתקצאי במוקצה של חסרון כיס, ויש לתלות את זה בכך שאין כאן הקצאה מהדעת, וזה רק בכלל גזירת טלטול כלים, ויוצא כנ”ל. והמג”א ומ”ב אין צריך לומר שחולקים בעיקרון, ומספיק לומר שלדעתם בחסרון כיס יש הקצאה מהדעת ולכן שייך בו מיגו דאתקצאי [ובמק”א הארכנו בנקודה זו].

ובטעם הדבר שיש לחלק לפי חלק מהדעות בין מיגו דאתקצאי במוקצה של היסח הדעת לבין גזירת טלטול כלים, עיין באפיקי ים (ח”ב סי’ י”ט) שמביא מרש”י (ביצה כ”ו:) ומהרמב”ן במלחמות (ביצה ב’.) שמוקצה בנוי על והכינו, ולכן מסתבר לתלות את הכול בבה”ש, שמה שלא הוכן אז לא מוכן לכל השבת. וכן על זו הדרך כתוב בקצרה בח”א ס”ו, א’ [עיי”ש שייתכן לדחוק בו שלא יהיה בדיוק כאפיקי ים, אלא שהוהכינו זו אסמכתא גם לעיקר דין מוקצה וגם לדין מיגו דאתקצאי, ולא כמו שיוצא באפיקי ים שהאסמכתא היא לעיקר דין מוקצה, וממנה יוצא גם דין מיגו דאתקצאי]. ולפי”ז מובן שמה שתלוי בהכנה שהיא בדעת האדם, שייך בו מיגו דאתקצאי , ומה שלא – לא.

אכן דברי האפיקי ים גופו קשים, כי רש”י שם הולך לשיטתו בביאור דברי רבה שמוקצה דאורייתא (עיין בתחילת דברינו כאן) ואחרים חולקים עליו. וגם הרמב”ן לא כתב אלא שיש בזה אסמכתא, אך ודאי שאין זה מקור לאיסור, שהרי הרמב”ן עצמו שם בסמוך אומר שתיקנו מוקצה מטעמים שלא יעבור איסור בהכנות בתוך שבת (והבאנו לשונו לעיל). וא”כ איך ייתכן שהאסמכתא שלא קשורה לטעם האיסור תחזור ותלמד אותנו הלכות.

אלא נראה פשוט שמיגו דאתקצאי הוא דרבנן, ולא קשור לוהכינו, והוא בנוי על אותם הטעמים של עיקר האיסור, בין אם משום הוצאה ובין אם משום שמא יעשה מלאכה ועוד טעמים של הרמב”ם. והענין הוא שחז”ל עושים לא פלוג, וזה דבר שכיח, וגם כאן עשו לא פלוג. ומה שהיה בתחילת שבת אסור, נשאר אסור, וכך לא יגיעו לבלבול. מה שאין כן דבר שנאסר רק בתוך שבת, שבזמן איסורו ודאי אוסרים אותו לפי הגדרים של מוקצה, אך אם מסתלק האיסור מפסיק להיות אסור כי אין כאן לא פלוג כי כמו שהיה אסור חלק מהזמן כך היה מותר חלק מהזמן. מה שאין כן בגזירת טלטול כלים, ששם מה שאוסר את הכלי הוא המציאות של הכלי כפי שהיא, אם מצד שמשמש לאיסור או מצד שמשמש לדברים חשובים שמקפידים עליהם. או מצד שהוא חומר גלם, כמו מוקצה מחמת גופו. ואם כן בכל הדברים הללו, השינוי בחפץ ניכר לעין, וי”ל שחז”ל לא ראו צורך לעשות בזה את הלא פלוג, ולכן לא עשו בזה מיגו דאתקצאי. אך לכאורה סברא זו לא תסביר את הרשב”א ורע”א הנ”ל על ייחוד אוכל בתוך שבת, ששם אין שינוי גשמי באוכל. וי”ל שכיוון שבד”כ כדי שתסתלק ההקצאה ממחמת גופו צריך שינוי מציאותי, לא גזרו על זה גם באופן מיוחד שהוא מפסיק להיות מוקצה גם בלי שינוי מציאותי. ובתירוץ זה נוכל גם לכלול כשמל”א שהפך להיתר בלי שנשבר אלא רק מצד דעת האדם שהחליט לייחד אותו להיתר, בתוך שבת.

          ג. גמרו בידי אדם

מקרה שאין בו מיגו דאתקצאי, אע”פ שבה”ש הדבר היה מוקצה, הוא באופן שגמרו בידי אדם. המקור הוא בביצה כ”ז. לגבי קדרה רותחת בה”ש, שיש בה דחאו בידיים ולא חזי, והגמ’ שואלת איך כו”ע אוכלים את האוכל הזה שלכאורה היה מוקצה בה”ש. והתירוץ של הגמ’ הוא שגמרו בידי אדם שאני, כך שאחרי שמסתלקת ההקצאה והדבר חוזר להיות ראוי לאכילה – שהוא מצטנן מעט, מותר ואין מיגו דאתקצאי.

כוונת הביטוי גמרו בידי אדם היא שדבר שבכוחו של אדם לגמור ולהביא אותו לתכליתו דעתו עליו ויש בכך כדי לסלק את ההקצאה. אך למעשה אפילו אם אין הדבר בכוחו, אלא שבמציאות ודאי שתסתלק ההקצאה, אומרים גמרו בידי אדם, כמו שרואים בפוסקים על תמד שנתן מים בע”ש ועתיד להיתקן בתוך שבת (מ”ב ש”י, י”ט). ולכאורה גם מגוף הדין של קדרות רותחות יש ללמוד כך כי סו”ס אין שם פעולה חיובית שהאדם יעשה כדי לצנן, אלא רק להוריד מהאש כדי שהחימום לא יימשך, אבל ההתקררות נעשית מעצמה.

קשה על היסוד של גמרו בידי אדם מהדין של נר קטן שודאי יכבה, ופוסקים שזה מוקצה מחמת איסור. ותוס’ ב-מ”ג. שואלים זאת על הגמ’ שכופין את הסל לפני אפרוחין והוא הופך לבסיס לכל השבת, ומתרצים שאם נוח לו והוא רוצה במצב של ההקצאה, לא אומרים גמרו בידי אדם.

והנה בסברא, אם נגיד שדין מיגו דאתקצאי נוהג רק במוקצים ששייכים לדעת האדם, יהיה מובן היטב הדין של גמרו בידי אדם, עם החילוק של תוס’, כי במה שיש תועלת ורצון של האדם בשלב ההקצאה, דעתו נתונה על השלב הזה ויש מוקצה. ובמה שלא, דעתו נתונה רק על השלב הבא של ההיתר, וזה טעם שלא יגזרו כלל מיגו דאתקצאי. [וכן תובן דעת רבי שמעון, שלא נפסקת, שבנר שאדם יושב ומצפה מתי יכבה לא גוזר מיגו דאתקצאי]. אך לפי מי שאומר שמיגו דאתקצאי נוהג גם במוקצים שלא תלויים בהיסח הדעת של האדם קשה יותר להבין מה ראו חז”ל בכלל לומר את הגדר של גמרו בידי אדם, ועוד יותר את החילוק הזה בין אם דעתו על שעת ההקצאה או לא. וצריך לדחוק כנראה, שכל שאדם מרוכז בדעתו בשלב של ההיתר, ומבחינתו החפץ הזה עיקרו הוא שימוש ההיתר שיגיע בהמשך, בזה חילקו ולא עשו לא פלוג, כי שעת ההיתר ניכרת בדעת האדם וזה לא סתם מוקצה שמשנה את מצבו בתוך שבת.

הדין של גמרו בידי אדם בא לרבות להיתר גם טלטול של המוקצה בשלב שעדין לא פקעה ממנו סיבת ההקצאה, כגון בדוגמא של קדרות רותחות, שיהיה מותר לטלטל אותן גם בעודן עדין רותחות, שהרי לא שמענו איסור בזה – עיין כך בחזו”א מ”א, ט”ז, וכן בקצרה בפמ”ג בסוף סימן ש”ח במשבצות.

וצ”ע, שבתוס’ בדף מ”ד: ד”ה יש עליה לכאורה מוכח לא כך, לפחות באחד התירוצים, ששם תוס’ אומרים שכאשר המעות על המיטה זה דין בסיס אך אחרי שיפלו ממנה אין דין מוקצה גם למ”ד יש מוקצה לחצי שבת כי מדובר שיש כעין גמרו בידי אדם כי הגוי הניח על דעת לקחת את זה אחר כך.

וי”ל ששם הוא רוצה את המצב של ההקצאה ועל זה לא שייך גמרו בידי אדם, כנ”ל. אבל תוס’ כנראה סוברים שעכ”פ לענין מוקצה לחצי שבת י”ל שיועיל גמרו בידי אדם שלא יהיה גם למ”ד שבד”כ יש מוקצה לחצי שבת, אם זה באופן של גמרו בידי אדם. אך צריך להבין את זה בסברא מאי שנא המיגו דאתקצאי למ”ד מוקצה לחצי שבת ממיגו דאתקצאי של בה”ש, בנקודה זו.

בגד רטוב שהוא מוקצה [כך פשוט במ”ב, ונראה שמיירי דווקא לאחר כביסה, כך שיש דחיה בידיים, כי אל”כ אין כאן מוקצה מעיקרא. ואין לומר שזה מוקצה מחמת גופו, כי מותר ללבוש כזה בגד רטוב, לפחות במקום צורך. וכ”ש אם נתפוס שאין מיגו דאתקצאי בכל מחמת גופו], לאחר שמתייבש אינו מוקצה אם לפי מזג האויר היה ברור שעתיד להתייבש בתוך שבת (אך קודם שמתייבש יהיה אסור מחשש שמא יסחט).

כפי שהזכרנו לעיל, אע”פ שהלכה כר”ש שאין מוקצה, מ”מ ר”ש מודה בגזירת טלטול כלים, ובעוד כמה מוקצים, וכן הגמ’ פוסקת כר’ יהודה במוקצה מחמת איסור. אלה המוקצים שר”ש מודה בהם: מוקצה מחמת גופו, מוקצה מחמת חסרון כיס, כשמל”א, כלי שמלאכתו להיתר (שלא בכל אופן מותר לטלטלו, כדלקמן), נולד גמור ובסיס לדבר האסור (בהיות המוקצה עליו, ואנחנו פוסקים בזה גם מיגו דאתקצאי מדין מוקצה מחמת איסור). כעת נעבור לבאר בע”ה כל אחד מהמוקצים הללו, וכן את דיני מוקצה מחמת איסור, שכאמור אנחנו פוסקים אותו להלכה.

          ד. מוקצה מחמת איסור

הדוגמא בגמ’ למוקצה מחמת איסור היא נר שדלק בין השמשות. האיסור כאן הוא בתרתי: גם האיסור לטלטל את השמן שבנר מדין שאסור להסתפק משמן שבנר, כמו שאומר הר”ן, וגם מצד שהנר, השמן והפתילה הם בסיס לשלהבת (כמו שהגמ’ אומרת בדעת ר”ש על טלטול נר הדולק), ומה שהיה בסיס בה”ש, גם אחר שהפסיק להיות בסיס ממשיך להיות מוקצה מחמת איסור לכל השבת, מיגו דאתקצאי לבה”ש.

בברייתא (מ”ד.) זה מופיע בתור דעת ר”מ, כי ר’ יהודה מחמיר אפילו בנר שלא דלק בה”ש, כל שהוא נר שכבר השתמשו בו בעבר, וא”כ הוא מוקצה מחמת מיאוס. אך במוקצה מחמת מיאוס אנחנו לא פוסקים כר’ יהודה, אלא רק במוקצה מחמת איסור, כר”מ, ור’ יהודה ודאי מודה לזה מק”ו [וצ”ע בלשון של כמה ראשונים, למשל הרמב”ן במלחמות חולין ד’., שאומרים שר”ש מודה במחמת איסור, בזמן שהגמ’ ב-קנ”ז. אומרת שבמוקצה מחמת איסור אין הלכה כר”ש, ולא שהוא מודה בו].

רואים בראשונים (בדיון לגבי בהמה כדלקמן, ועוד) שהאיסור שקובע מוקצה מחמת איסור לא חייב להיות איסור גמור לטלטל את הדבר בה”ש, שזה לא דבר מצוי כ”כ (חוץ מבסיס). אלא שכנראה אם עיקר השימוש של הדבר הוא אסור, אז ממילא גם טלטולים או שימושים אחרים אינם ברי חשיבות והדבר נשאר בהקצאתו. ואף שנר בשבת עיקר עניינו להאיר, ולצורך זה אפשר לטלטל אותו ולא עוברים על איסור, כבר אמרנו שבנר המוקצה מחמת איסור הוא שהוא בסיס לשלהבת ואסור באמת לטלטלו כלל בה”ש.

אלא שכמה ראשונים מוסיפים שאנחנו פוסקים מוקצה מחמת איסור דווקא באופן שהיתה דחיה בידיים. ראש לכולם הוא הרי”ף בחולין (לדף ט”ו), שהגמ’ שם אומרת שאם שחטו בהמה לחולה מסוכן בשבת, בריא יכול לאכול ממנה גם כן, אך צריך שיהיה חולה מבעו”י, כדי שדעתו תהיה על הבהמה ולא תהיה בעיה של מוקצה כלפי הבריא שרוצה לאכול גם כן. והרי”ף שם משמיט את התנאי של חולה מבעו”י. והרא”ש שם בחולין (סי’ כ’) והרמב”ן שם (ד’. בדהרי”ף) ועוד ראשונים מסבירים שהשמיט זאת כי זה לא מתאים עם פסיקת ההלכה כר”ש. ואף שאפשר לומר שיש כאן מוקצה מחמת איסור, אנחנו פוסקים מוקצה מחמת איסור רק בדחייה בידיים, והבהמה לא נדחתה על ידי האדם; וכך פוסקים עוד כמה ראשונים. המקור לזה הוא גם מצד שהדוגמא שכתוב עליה מוקצה מחמת איסור היא נר הדולק ובו יש הקצאה בידיים, אז אין לך בו אלא חידושו, וגם כמו שהרמב”ן שם אומר, כך מוכח מזה שבפירות הנושרים היו צריכים להגיע לגזירה שמא יעלה ויתלוש ועוד (בתחילת ביצה) ולא אמרו מצד מוקצה מחמת איסור [ותוס’ בשבת קכ”ב. ד”ה איני דוחים ראיה זו מצד שהפירות מוכנים לעורבים].

הרמב”ן שם במלחמות מביא דעת בה”ג ועוד שמוקצה מחמת איסור אסור גם בלי דחיה בידיים. ושיטה זו לא צריכה ראיה, כי הגמ’ לא סייגה שפוסקים מוקצה מחמת איסור רק בדחייה בידיים, ואף שהמציאות בנר היא של דחייה בידיים, זה לאו דווקא באופן זה. ולפי זה בחולה ששחטו בשבילו יהיה אפשר לבריא לאכול רק אם היה חולה מבעוד יום.

ולבעה”מ (לביצה כ”ד) ולר”ן יש שיטה אחרת בזה, שר”ש עצמו מודה בכל איסור שאין דעת האדם עליו שהוא אסור, וזה ההבדל בין כוס קערה ועששית לבין נר קטן, שכאן אדם יושב ומצפה מתי יכבה וכאן לא. ויוצא מזה שייתכן באמת שמצד מוקצה מחמת איסור, שיש לו נ”מ באופן שיושב ומצפה, צריך להגיע לדחייה בידיים. אך באיסור שאין דעתו עליו זה חמור יותר וגם בלי דחיה בידיים אסור, וגם לפי ר”ש עצמו אסור [כלומר ואף על פי שבכוס קערה ועששית יש דחיה בידיים, נסביר שמוכח מהגמ’ הנ”ל לגבי בהמה שהגמ’ פירשה בנקודה זו שזה לאו דוקא ואם אין דעתו עליו גם בלי דחיה בידיים ייאסר]. ולכן הר”ן משיג על הרי”ף הנ”ל, ואומר שצריך שיהיה חולה מבעו”י, כי יש כאן איסור שאין דעת האדם עליו.

ולגבי פירות מחוברים שכתוב עליהם שהם מוקצים (שם בביצה כ”ד) הסוברים שצריך דחיה בידיים כדי לאסור מסבירים שיש שם גדר של דחיה בידיים, כמו שרש”י והרא”ש אומרים שם – מדלא לקטינהו אקצינהו, ויוצא שיש כאן דחייה בידיים ולא חזי שזה הגדר שר”ש מודה בו, כמו גרוגרות וצימוקים. והבעה”מ והר”ן לשיטתם אומרים שאין צריך להגיע לזה, וכל שאין דעתו על הדבר מחמת איסורו זה מוקצה מחמת איסור. 

והרמב”ן אומר לגבי מוקצה של בכור, ששם כתוב שזה מוקצה ואין דחיה בידיים, ששם יש הקצאה גדולה במיוחד – כי כדי שהדבר יותר צריך לחפש חכם שיעבור איסור ויראה את המומים ביו”ט, וזה דבר לא מצוי כלל, וא”כ דרגת ההקצאה דומה לדחיה בידיים ולא חזי.

להלכה השו”ע ב-שי”ח, ב’ פוסק כראשונים שמצריכים דחייה בידיים, ולכן מתיר בהמה שנשחטה לצורך חולה, גם לבריא, הגם שלא היה חולה מבעו”י (עיין כך במ”ב שם). ולפי מה שכתבנו שנראה יותר שאין מיגו דאתקצאי במוקצה מחמת איסור, י”ל שאותו דבר יהיה בחומרים שונים שנעשתה בהם מלאכה האסורה כדי להכשירם לשימוש, שאינם מוקצה מחמת איסור, ולא רק בבהמה שאפשר להחשיב אותה כאוכל (אכן, צריך לראות שאין בהם בעיה של איסור מעשה שבת, ושאין בהם דין נולד גמור כמו שיתבאר בהמשך).

נחלקו הראשונים האם מועיל לעשות תנאי כדי לטלטל נר שכבה. כלומר על אף שיש מיגו דאתקצאי, יש מקום לומר שאם מראש דעתו להשתמש בנר אחרי שתכבה השלהבת, והתנה כך בפירוש, יהיה מותר. ודעת תוס’ (מ”ד. ד”ה שבנר) ועוד (ר’ ירוחם ועוד, עיין בב”י ב-רע”ט) שאין כזה היתר, ובאופן כללי כן היא דעת הראשונים האשכנזים. והרמב”ן (ב-מ”ה.) והר”ן (שם) והרשב”א (בתשובה, מובא בב”י) סוברים על פי הירושלמי שמועיל כזה תנאי. ויש דיון מקביל גם בסי’ תקי”ח לגבי טלטול עצי סוכה רעועה שנפלה, עיי”ש.

והשו”ע (רע”ט, ד’) פוסק שמועיל התנאי (בגלל ספק דרבנן לקולא, כמש”כ בב”י), והרמ”א אוסר. ואעפ”כ הרמ”א מתיר לטלטל נר שכבה באמירה לנוכרי, כי לענין אמירה לנוכרי סומך על המתירים, ומוסיף שגם לא צריך תנאי בזה, כי כיוון שנהגו להתיר לומר לגוי הוי כאילו התנו.

התנאי צריך להיות באמירה ולא במחשבה, כמו שרואים מלשונות הפוסקים, ובייחוד מלשון השו”ע ב-תרל”ח, ב’.

והמג”א בשם מ”מ, וכך במ”ב, אומר שכל המחלוקת היא דווקא בדבר כמו נר שעתיד להיכבות או סוכה רעועה, אבל בדבר שבדרך הטבע אמור להישאר באיסורו למשך כל השבת – בזה לכו”ע לא מועיל תנאי. 

והסברא של המתירים בתנאי צ”ל שמיגו דאתקצאי נגזר על סתמא דמילתא, שדעת האדם נתונה לחפץ כמו שהוא כעת, כלומר בשעת בה”ש, ולפי”ז נמשך מצבו לכל השבת (מדין לא פלוג, כנ”ל) להיות אסור. ואמרנו שיש דין של גמרו בידי אדם שרואים בו שאם דעת האדם נתונה לשלב של ההיתר זה סיבה שלא יהיה מיגו דאתקצאי, כי כבר בבה”ש הדעת של האדם היא לא בהקצאה בלבד. ובסתמא דמילתא זה נכון דווקא אם אין דעתו נתונה על השלב הזה של ההקצאה, כנ”ל, לאפוקי נר שדעתו נתונה לשלב הזה. אך המתירים בתנאי סוברים שאם מגלה דעתו בפירוש שדעתו נתונה כבר בזמן בה”ש גם על שלב ההיתר, זה עדיף ואין מיגו דאתקצאי. ואף על פי שדעתו נתונה גם לזמן ההיתר וגם לזמן האיסור, מ”מ לפיהם יש בכך היתר כי עכ”פ אין הקצאה שלמה בבה”ש.

והאוסרים סוברים שסו”ס כעת הוא מרוצה מההקצאה ודעתו נתונה למצב העכשווי של ההקצאה ולכן יש מיגו דאתקצאי. או שנגיד בדעת האוסרים דבר כללי יותר, שהולכים לפי אומדן הדעת הכללי, ולא שמענו שיועיל גילוי דעת פרטי של אדם מסוים לענין חפץ מסוים, כמו שבכל הלכות מוקצה הולכים לפי דרך שימוש של העולם בכל דבר, ואם למשל אדם יגיד שדעתו על שימוש במוקצה מחמת גופו, ולא יעשה את הפעולות שמגדירות מבחינת ההלכה את הפיכתו לכלי – לא יועיל [יוצא מן הכלל הוא מוקצה מחמת חסרון כיס שנכתוב לקמן שהולכים לפי דעת כל בעלים של כל חפץ, וזאת משום ששם חז”ל לא נתנו כללים בהגדרת כל כלי, אלא הדבר תלוי במציאות האם בפועל יש הקפדה או לא, וזה מגדיר האם יש הקצאה מחוסר שימוש או לא]. 

          ה. נולד שלא היה בעולם כלל

ר”ש ור’ יהודה, בתוך מחלוקתם הכללית על מוקצה, נחלקים גם על נולד, כלומר על אופן שדבר השתנה וראוי לשימוש גם אחרי השינוי (דף קכ”ד:). למשל כלי שנשבר, ושבריו ראויים לשימוש. ר’ יהודה שאוסר באופן כללי מוקצה, כלומר שגם היסח הדעת מועט מאיזה דבר אוסר אותו בטלטול, אוסר טלטול שברי כלים, כי לא היתה דעתו של האדם על סוג השימוש הזה בשברי הכלי, אלא דעתו היתה על הכלי בשלמותו [יוצא מן הכלל הוא שימוש בשברי הכלים לאותו הדבר שיועד הכלי בשלמותו, אם הדבר אפשרי, שאז גם ר’ יהודה מודה כי דנים את המציאות כאילו אין כאן שינוי בדעת האדם כי שבר כלי שמשמש לאותו הדבר ששימש הכלי המקורי, הוא המשך של אותו השימוש ולא דבר חדש]. ור”ש מתיר, כמו שהוא מתיר במוקצים אחרים שר’ יהודה אוסר, כי כל זמן שאין הקצאה גדולה מהדעת ר”ש לית ליה מוקצה.

אכן, מוכח בכמה מקומות שאם יש נולד שלא היתה דעת האדם עליו כלל, גם ר”ש אוסר [וזה כמובן מתאים עם מש”כ לעיל, שר”ש חולק על ר’ יהודה רק ברמת ההקצאה הנצרכת בשביל מוקצה, ולא בעיקרון]. כך מוכיחים תוס’ (בביצה בדף ב’. ובדף ח’.) מההו”א בביצה ב’. להחמיר יותר בנולד מאשר במוקצה, וכן בעירובין מ”ה:-מ”ו., שבהו”א הגמ’ שם אומרת שהמים שבעננים נחשבים נולד, ומשמע שם שאסור גם לפי ר”ש. וכן מוכיחים מדין שהוא מסקנה ולא רק הו”א, בביצה ח’. שאפר כירה שנוצר בעקבות הסקה הוא מוקצה, והגמ’ שם לא מחלקת, ומשמע שגם אליבא דר”ש הוא מוקצה. והטעם הוא שזה דבר שלא היה בעולם כלל ונוצר בתוך שבת. ושם גם רואים שאותו חילוק של ר’ יהודה לגבי אם עושים מעין מלאכתן ראשונה, בדברים שאסורים לפיו ומותרים לפי ר”ש, נכון גם לפי ר”ש במה שאוסר מדין נולד גמור; כי הגמ’ שם אומרת שאם האפר כירה ראוי לצלות בו הוא לא מוקצה, והטעם הוא שזה המשך של העצים המקוריים, ולא נחשב לדבר חדש בעולם.

[יש דוגמא דומה לנולד גמור בב”י, שבא לבאר מדוע שבר כלי שנשבר מכלי והכלי נשאר בעינו הוא נולד ואסור, ואומר הב”י שכאן חמור יותר כי כאשר הכלי נשבר והופך לשברים רואים את השברים בתור המשך של הכלי. אך אם הכלי נשאר בעינו ורק חתיכה אחת ממנו נשברה החתיכה הזו נידונית כדבר חדש שבא לעולם ולא כהמשך של הכלי המקורי]

הח”א אומר שמדין נולד גמור כזה יש לאסור גם טל שמצטבר על האילנות, כי אלה מים שלא היו בעולם לפני כן כלל, וכך נפסק במ”ב (ש”י, ל”ב). גשם, לעומת זאת, לא נחשב נולד גמור כי נחשב שכבר היה בר קיימא בעננים עוד לפני שירד (כמסקנת הגמ’ בעירובין מ”ו, שגשם איננו מוקצה) [וצ”ע באופן שלא היו עננים כלל בה”ש ונהיה מעונן בתוך שבת, כי לא חילקו בזה, אך לכאורה בכה”ג בסברא זה נולד גמור].

וכן יש לאסור מדין זה מים שנוטפים ממזגן, שהם מים שנוצרים בפעילות המזגן ולא היו בעולם קודם [כמובן הכוונה שלמראית העין הם לא היו בעולם]; כ”כ אורחות שבת סע’ קצ”ב. ויש מקום להתיר בתנאים מסוימים לטלטל את מי המזגן מדין גרף של רעי, אבל בכל אופן הם מוקצה.

          ו. מוקצה מחמת חסרון כיס

הגמ’ אומרת בדף קנ”ז. שר”ש מודה במוקצה מחמת חסרון כיס. הגדרת הכלי שנחשב למוקצה מחמת חסרון כיס תלויה בהקפדה של האדם שלא לטלטל סתם כלי כזה, אלא רק לצורך מלאכתו העיקרית של אותו הכלי. אך אין הכוונה דווקא שהכלי צריך להיות יקר במיוחד, כפי פשטות השם חסרון כיס, אלא היוקר הוא דוגמא מצויה לכך שתהיה הקפדה. אך אם ההקפדה מגיעה מסיבה אחרת זה גם כן בכלל המוקצה. למשל יכול להיות כלי עדין שלא עולה הרבה כסף, אבל אדם מקפיד על שימושו לדבר שאינו עיקר מלאכתו כדי שלא ייפגם. השש”כ, למשל, אומר שבולים זה מוקצה מחמת חסרון כיס.

מובן מאליו שייתכן ואנשים יקפידו ברמות שונות על אותו החפץ, והמג”א ומ”ב (ש”ח, ו’) אומרים שהדבר נמדד לפי הקפדה אישית של כל אדם. וכנראה הסברא היא שסו”ס מבחינה מציאותית על פי ההקפדה של הבעלים ייקבע האם החפץ יעמוד לעוד שימושים או לא. למשל מצוי שפלאפון לגבי אדם מסוים הוא מוקצה מחמת חסרון כיס, ולגבי אחר לא [אולי ניתן לומר בזה מדד – האם ייתן את הפלאפון לילדים לשחק].

מתוך מה שהתבאר לעיל עולה שאפשר שנחלקו המג”א ורע”א ביסוד מוקצה מחמת חסרון כיס האם הוא שייך למוקצים שתלויים בהיסח הדעת, ושלכן יש מיגו דאתקצאי באם הוא נשבר בתוך שבת וכעת השברים (שאינם מוקצים) משמשים לדבר אחר באופן שלא מקפידים עליהם, או שהמוקצה הזה שייך לגזירת טלטול כלים, שבה הבאנו הרבה שסוברים שאין מיגו דאתקצאי. הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ צ”ה) סובר כמג”א ומ”ב שיש בכך מיגו דאתקצאי.

ההיגיון של ההקצאה במוקצה מחמת חסרון כיס הוא שכיוון שאדם מקפיד על השימושים של הכלי, הוא מקצה את הכלי מדעתו. אלא שאם השימוש של הכלי הוא להיתר, כגון גביע כסף יקר, זכוכית מגדלת יקרה או תכשיט יקר, בזה לא נוכל לומר שיהיה בו מוקצה של חסרון כיס כיוון שבפועל אדם לא מסיח דעתו מהכלי, כי אף שייתכן שמהרבה שימושים הוא מסיח דעתו, מ”מ יש שימושים חשובים של היתר שמהם לא מסיח דעתו. ולכן הדוגמא הפשוטה של חסרון כיס היא בכלי שמלאכתו לאיסור, באופן שבלי ההקפדה היה יכול לטלטל לצורך גו”מ מצד שימושים של היתר שאפשר לעשות בכלי שמהם לא מסיח דעתו. אך אם על גבי הכשמל”א מצטרפת עוד הקפדה של אדם, יוצא שהוא מסיח דעתו כבר מכל השימושים. אלה של איסור ודאי לא שייכים, ואלה של היתר, שאינם השימושים העיקריים של כלי זה שנועד למלאכת איסור – מוסחים מדעתו מצד ההקפדה שלו. כך מקובל בפוסקים, הרא”ה לביצה י”א ועוד אחרונים רבים, עיין בחזו”ע עמ’ צ”א. ודלא כמו שמשמע בקיצור שולחן ערוך (פ”ח, ו’) שכתב בתוך הדוגמאות לחסרון כיס: “וכלים היקרים שאינו משתמש בהם כלל וכן כל דבר שמחמת שמקפיד עליו הוא מיחד לו מקום ואינו משתמש בו”, ומשמע שגם כלי שמלאכתו להיתר בכלל.

ועם זאת אנחנו מוצאים מוקצה מחמת חסרון כיס גם בכלי שמלאכתו להיתר. המ”ב (ב-ש”ח, ח’) אומר (בתור חידוש שלו) שאם יש כלי שאדם מפחד שיתקלקל מחמת הזזתו, למשל תיבה שעומדת להתפרק, וכל תזוזה יכולה לקלקל אותם – בזה הגם שהדבר הוא כלי שמלאכתו להיתר, כיוון שבפועל מחמת ההקפדה אדם מסיח את דעתו מכל טלטול, ייחשב לחסרון כיס. ולכאורה י”ל כן על כל ארון גדול, שאנשים נמנעים מלטלטל אותו בלי צורך גדול כי כל תזוזה שלו מקלקלת אותו. אך לפי”ז צ”ע איך פותחים דלתות של ארון. ואולי הדלתות נחשבות כלי בפנ”ע; וצ”ב.  

והרב אוירבך (מובא בשש”כ בפ”כ הע’ רמ”ב) וחזו”ע (עמ’ צ’) ועוד מתירים לטלטל כלים שעומדים לקישוט על אף שיש הקפדה בנטילתם. ולכאורה זה לא כמ”ב הנ”ל; אא”כ יחלקו שבמקרה של המ”ב יש הקפדה גדולה יותר, וצ”ב.

כמו כן כלים העומדים לסחורה ואדם מקפיד עליהם הם מוקצה גם במלאכתן להיתר (רמב”ם וב”י, ורמ”א ש”ח, א’, וכן בחזו”ע עמ’ צ’-צ”ד). אכן, ר’ אשר ויס (מנחת אשר סי’ מ”ט) אומר שכלי סחורה נחשבים כלי שמלאכתו לאיסור כי סחורה זו מלאכה האסורה. אך לכאורה אין צורך להגיע לזה אחרי שמצאנו את דברי המ”ב שיש היכי תימצי גם בכלי שמלאכתו להיתר להפוך לחסרון כיס. והכלל הוא שאם מחמת ההקפדה אף פעם לא מטלטל זה מוקצה [ובגוף הטענה של ר’ אשר יש לדחות שכלי סחורה לא ייחשבו לכלי שמלאכתו לאיסור בגלל איסור הסחורה כי מסתבר שהולכים לפי תשמיש הכלי במהותו].

דבר שאדם קובע לו מקום: דבר שאין בו הקפדה אך בפועל אף פעם לא מזיזים אותו, כגון תמונה, לפי פמ”ג ואג”מ (ח”ה כ”א, י”ג) ושש”כ (כ’, כ”ב) וחזו”ע (עמוד צ’) מותר, ולחזו”א (מ”ג, י”ז) אסור. המחלוקת תלויה בפירוש הגמרא על כילת חתנים (מ”ה:), שאומרים שם שקביעות מקום אוסרת, ומקשים מכילת חתנים שמותר לטלטלה. ותוס’ מפרשים שמותר לטלטלה כיוון שאין לה קביעות עם הקפדה. וחזו”א חולק ואומר שגם למסקנה אם נמצא דבר שקובעים לו מקום לגמרי – אסור גם בלי הקפדה, ויוצא שזה גדר חדש (ויש לעיין בשעון קיר שמורידים אותו כדי לכוון פעמיים בשנה לפי שעון קיץ או חורף). אך אם יש גם הקפדה, כגון בתמונה יקרה או מיוחדת – אסור לכו”ע כנ”ל.

        ז. מוקצה מחמת גופו

דבר שאינו אוכל, כלי או כתבי הקודש הוא מוקצה מחמת גופו. גם אוכל שלא ראוי לאכילה מאיזו סיבה הוא מוקצה, אך מאכל בהמה איננו מוקצה ונחשב בכלל אוכל. נמצא שעצים, חול, אבנים, קמח, מאכלים שיש בהם איסור הנאה וכדומה הם מוקצה מחמת גופו.

אוכל שעומד לאכילת אדם אך כעת עדין אינו ראוי, ולבהמה הוא ראוי אך לא מיועד לה, כגון בשר חי, זו מחלוקת רש”י ורשב”א בדף קכ”ח, ומחלוקת מג”א וט”ז ב-ש”ח, והמ”ב נוקט להחמיר כמג”א. אך אם האוכל מקולקל ולכן לא עומד לאכילת אדם, והוא עומד להיזרק אם הוא ראוי לבהמה אפשר לטלטלו [ולעיל הבאנו שאם יש אוכל שעומד לאדם ומחליט לתת אותו לבהמה, יכול לטלטלו לשם כך, ולא אכפת לנו שבה”ש היה מוקצה]. 

יש אופנים בהם אפשר לייחד דבר שהוא בגדר מוקצה מחמת גופו לשימוש בשבת. נחלקו הראשונים כיצד עושים זאת ובאילו תנאים, וכיוון שהדבר לא מצוי כ”כ נכתוב רק את הכלל העולה, שאם השימוש הוא דבר מצוי אצל בנ”א אפשר לסמוך (לאשכנזים דווקא במקום צורך) על כך שחשב מע”ש להשתמש לשבת זו באותו הדבר לאותו השימוש, וה”ה אם לא חשב אבל השתמש פעם אחת מע”ש לשימוש זה. ואם זה דבר שלא מקובל לייחד אותו לשימוש זה, צריך לחשוב מע”ש שמייחד אותו לכך באופן קבוע. בכל אופן בתוך שבת לא מועיל ייחוד כזה, ואם לא נעשה מעשה השתמשות ולא חשב מע”ש – אסור לטלטל את המוקצה מחמת גופו [ובמק”א הסברנו למה זה לא נוגע לשאלה של מיגו דאתקצאי במוקצה מחמת גופו].

          ח. כלי שמלאכתו לאיסור

האחרונים (שמובאים במ”ב ב-ש”ח) אומרים שלפי שימושי הכלי הרגילים בו נקבע האם כלי הוא כשמל”א או כלי שמלאכתו להיתר. אם רוב השימוש הוא להיתר, ורק לפעמים משתמשים בו לאיסור, זהו כלי שמלאכתו להיתר. כמו כן, אם שימושי האיסור שווים לשימושי ההיתר באותו הכלי, נחשב למלאכתו להיתר [ואם כשמל”א תלוי בהיסח הדעת מובן, אך אם זה סתם גזירת טלטול כלים כמו שהבאנו לעיל צ”ע שסו”ס גם אם לא מסיח דעתו בגלל שימושי ההיתר, סו”ס יש כאן כשמל”א. וכ”ש שיש כאן את החשש של הרמב”ם שמא יעשה מלאכת איסור בכלי. וצ”ל שהנ”ל זה טעם לגזירה של חז”ל, אך בפועל צריך לבדוק בכל כלי לאיזה גדר בגזירה הוא עונה ולא לחזור בכל כלי לטעם הגזירה. וצ”ל שהכלי הזה עונה על שני הגדרים, ולכן נשאר רק לחשוב האם בכלי ששייך לשני הגדרים חז”ל החמירו או הקלו. ובזה מסתבר כנראה להקל בגזירה שהיא בסופו של דבר דרבנן]. אם רוב השימוש בו לאיסור, ורק לפעמים משתמשים בו להיתר – זהו כשמל”א. ואם רוב מלאכתו לאיסור אך יש לו שימושי היתר מרכזיים, כגון סיר שגם מגישים בו אוכל באופן קבוע – לדעת פמ”ג שמ”ב מביא, דין כלי זה ככשמל”א, וכך בשש”כ [והשש”כ מוסיף שאם רגילים לשמור בה אוכל באופן קבוע זה נקרא ששימושי האיסור וההיתר שווים]. והבה”ל מפקפק בכך ואומר שיש סברא להתיר, וכך פוסקים להקל ח”א וקיצוש”ע, וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ נ”א).

גם קדרה באופן שהיא כשמל”א, לפי כל דעה כנ”ל, אגב תבשיל שבתוכה ניתן לטלטלה, כמו שכתוב בגמ’ (קכ”ג.) על מדוכה שמטלטלים אותה אגב תבלין שבתוכה. וזה מדין שהטפל בטל לעיקר [ועיין לקמן בדעת הרא”ש בנקודה זו].

כלי המיועד למלאכה דרבנן נחשב לכשמל”א, כמו שרואים בכמה מקומות בפוסקים (כגון ארנק שמיועד לטלטול מוקצה, שנזכר ברמ”א). אך אם מיועד לפעולה שאסורה רק מחמת חומרא כתוב בלבוש (ש”ח, מ”ט), ומובא בפמ”ג (של”ז א”א סק”ה), שאיננו בגדר כשמל”א, כגון כיבוד הבית במקום מרוצף, לפי הבנת הלבוש שם שזה בגדר חומרא. ואמנם מג”א (ש”ח, ע”ה) חולק על הלבוש, אבל ייתכן מאוד שלא חולק על העיקרון אלא רק סובר שכיבוד הבית שם הוא לא בגדר חומרא אלא בגדר איסור. ובסי’ של”ח הפמ”ג (א”א אות ג’) דן האם כלי שעשוי להשמעת קול ייחשב כשמל”א, והבה”ל שם (של”ח, א’) מביא את הפמ”ג, ומזה נראה שמסכים לעיקרון, כי רואים שהספק של הפמ”ג הוא האם הכלי נחשב ככלי של חומרא בעלמא, ולא אם הלבוש צודק (כי הוא מסתפק בדעת הלבוש עצמו). ומהדין של טלטול תפילין לפי השו”ע נראה ראיה לדין זה, כדלקמן.

דוגמאות לכלים שמלאכתם לאיסור והאיסור הוא רק חומרא: אופנים ומטריה. ולפי הנ”ל יהיה מותר לטלטל כלים אלה ככלי שמלאכתו להיתר.

ונראה ללמוד מזה למקרה שאדם מחמיר חומרא, שכיוון שמבחינתו הוא רק מחמיר, לענין כשמל”א יוכל להקל ואין בכך תרתי דסתרי. למשל אדם שסומך מעיקר הדין על הרב עובדיה שמתיר לבנות בלגו בשבת, אך מחמיר לחוש לאוסרים, יוכל לטלטל לגו גם שלא לצורך גו”מ (סתם לשם סדר, בלי צורך מקומו, או כדי לשמור על הלגו).

הגמ’ בפרק כל הכלים מגיעה למסקנה שמותר לטלטל כשמל”א לצורך גופו ומקומו, ואסור לטלטלו מחמה לצל (לשמור עליו). לצורך גופו פירושו לשימוש של היתר בכלי המוקצה, ולצורך מקומו פירושו שאין צורך בשימוש במוקצה, אך יש צורך בשימוש במקום המוקצה, והמוקצה מפריע לשימוש זה. הצד השווה שבהיתרים שהם הותרו לצורך שימוש של היתר. והאיסור הוא לצורך שימור המוקצה, וזה אינו שימוש של היתר.

צורך מקומו נחשב כשאי אפשר להשתמש במקום (או שהכלי מפריע לשימוש). אך אם סתם לא נעים שנמצא שם כזה כלי – אסור לטלטלו. דן זה מקובל בפוסקים, וכתוב בפירוש במאירי לשבת קנ”ד:, ובקצרה גם ברשב”א שם. שכתוב שם בגמרא שאם אדם מגיע בשבת לעיר עם כלים שמלאכתם לאיסור על החמור, והוא לא יכול לטלטל אותם בשבת, ומצד שני הוא צריך לפרוק אותם כדי לא לצער את החמור, יעשה את הפתרון של הגמרא שם, להתיר ויפול מעצמו וכו’ (עיי”ש). ושואל המאירי למה לא פשוט ייטול את הכלים כמות שהן, כי סוף סוף זה כשמל”א, והוא חס על הפסד המקום שלהם שהוא גב החמור [ויש לחדד את הקושיה, שהכוונה היא שסו”ס כעת לא רוצה שהכלים יהיו במקום הזה, כי הם פוגעים בחמור, אז זה דומה לכאורה לכל צורך מקומו שלא רוצה שהכלים יהיו שם]. ועונה המאירי שאין זה צורך מקומו כי צורך מקומו זה רק כשהוא צריך להשתמש כעת במקום הזה [ויש להעיר שדעת ראשונים אחרים שמדובר שם בכלים שהם מוקצה חמור יותר מכשמל”א, ונביא אותם לקמן לגבי השאלה של כשמל”א שלא ראוי לשום שימוש. אך בכל אופן הם יכולים להסכים למאירי בהגדרת צורך מקומו גם בלי הראיה הזו, וכך נראה פשוט בפוסקים].

ואם יש שעון מעורר שמרעיש ולא נכבה, על הצד שנתפוס שהשעון איננו מוקצה מחמת חסרון כיס אלא כשמל”א (וזה תלוי במציאות ובהקפדה של האדם) [או גם אם נתפוס שהוא חסרון כיס, ונ”מ לטלטול מן הצד לצורך מקומו] – יש מקום להתיר לסלקו משם מדין צורך מקומו, כי השהות בחדר נפגמת בעקבות הרעש. ויש דוגמא במ”ב בשם מהרי”ל שמתיר לסלק מת בטלטול מן הצד לצורך מקומו כדי שיוכלו להיכנס כוהנים, אך כמובן שכאן יש חידוש גדול יותר כי שם לא יכולים להיכנס כלל. אך עכ”פ למדנו משם שההיתר הוא לא רק באופן שהמקום הפיזי של הכשמל”א נצרך, אלא גם אם הוא מפריע לשהות. ואם יש כשמל”א והשהות לא נעימה בחדר בגלל נוכחותו, שאמרנו לעיל שזה לא מתיר לטלטלו, אך בגלל זה לא יכניס אורחים, כתבו באורחות שבת בשם ר’ שמואל אוירבך שנחשב צורך מקומו. ועכ”פ לפי דבריו נראה שכ”ש במקרה הנ”ל של שעון מרעיש שיהיה מותר לטלטלו. ויש לדחות שבפועל אורחים ייתכן שלא יכניס כלל, אך בחדר עם שעון מצפצף בפועל ישהה.

[עיין גם לקמן בתוך הדברים בחלק של כלי שמלאכתו להיתר, שלא תמיד מותר לטלטל כשמל”א לצורך גופו ומקומו, וצריך לראות האם באמת יש צורך בטלטול, עיי”ש]

לפי מ”ב (ש”ח, י”ב) אין לטלטל כשמל”א לצורך גו”מ אם יכול לעשות זאת ע”י כלי שמלאכתו להיתר. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ נ’-נ”א) מתיר; והסברא צ”ל שממילא יש טלטול, ועיקר הבעיה היא טלטול כלים באופן כללי, משום סרך הוצאה. אך יש לצדד כמ”ב מצד שסו”ס בכשמל”א יש עוד סברא לאיסור מצד שמא יעשה בו מלאכה, כמו שאמר הרמב”ם. ויש לדחות שלצורך גו”מ לא חששו חשש זה, וא”כ חזרנו לדרגה של סתם טלטול ששווה בין כשמל”א לכלי שמלאכתו להיתר.

כתוב במג”א (ש”ח, ח’) שמותר לעשות הערמה כדי לשמור על כשמל”א, כשעיקר כוונתו לשמור על הכלי (מחמה לצל) אבל הוא בפועל משתמש בו לצורך גופו. והטעם הוא שסו”ס הוא משתמש בפועל לצורך גופו ולכן מותר.

לפי הרא”ש כשם שמצאנו היתר לטלטל מת ע”י כיכר או תינוק (והכוונה בעצם לכל דבר או כלי שמותר בטלטול), כך מותר לטלטל כשמל”א ע”י כיכר או תינוק, למרות שבמוקצים אחרים לא מתירים בזה, ואומרים שרק במת התירו. המקור הוא טלטול קדרה אגב תבלין שבתוכה, שהבאנו לעיל, והרא”ש לומד שזה היתר כללי של כיכר או תינוק ולא מדין שהכלי טפל לאוכל שבתוכו. ורשב”א ועוד חולקים, ומסבירים שההיתר שם הוא מצד שהכלי טפל לאוכל שבתוכו. השו”ע (ש”ח, ה’) פוסק כרא”ש, ולכן ספרדים יכולים להקל בזה. והמ”ב שם אומר שהרבה אחרונים חלקו ופסקו כדעת הרשב”א, ובשעה”צ מביא את הגר”ז שאומר שבמקום צורך גדול יש להקל. ולכן אם רוצה לשמור על כלי שמלאכתו לאיסור שהוא יקר, ונשכח בחוץ וכדומה, אפשר לטלטלו ע”י חפץ אחר. אך בלי הפסד מרובה אסור לאשכנזים ומותר לספרדים. ולכאורה הדין הזה לא מצוי כי אם הכשמל”א כל כך יקר בד”כ כבר יקבל גדר של חסרון כיס. וצריך לצייר שבמציאות אותו אדם משתמש בכלי היקר הזה לעוד שימושים.

לא נאריך הרבה בדוגמאות של כשמל”א, אבל נציין כמה דברים מחודשים.

הרמ”א (ש”ח, ד’) מביא מת”ה שאין לטלטל תפילין אלא לצורך, והמ”ב, בעקבות דברי ת”ה שם בפנים, מסביר שהכוונה לא רק לצורך גו”מ אלא לעוד צרכים כגון שלא ייגנבו (וזה מוכח גם בלשון הרמ”א עצמו במה שמשווה לשופר, עיי”ש). ובאמת הניסוח של הרמ”א קשה, כי הת”ה (בסי’ ע’) שהוא המקור של הרמ”א בא להתיר, ואומר שם שהיתר גמור הוא לטלטל תפילין אם יש איזה צורך. וכנראה כוונתו שזה נידון ככל כלי שמלאכתו להיתר שצריך צורך כדי לטלטלו, כדלקמן בחלק של כלי שמלאכתו להיתר.

ולפי ט”ז ומג”א תפילין נחשבים לכשמל”א, למרות שאין ממש איסור להניח תפילין בשבת. והטעם הוא שזהו זלזול לאות של התפילין להניחם בשבת (עיין שו”ע סי’ ל”א), ולכן בפועל נוהגים שלא להניחם. ומ”ב אומר להחמיר אם לא במקום הדחק [וצ”ע אם זה סותר מה שכתבנו לעיל בשם הפמ”ג ומ”ב שכלי שרק מחמת חומרא נוהגים שלא להשתמש בו איננו כשמל”א. וי”ל שכאן נחשב איסור מדינא]. ומ”מ במה שמצוי שאדם רוצה להוציא את הטלית מהתיק של הטלית ותפילין – אם מוציא את הטלית ודאי מותר, אך גם אם רוצה להוציא את התפילין כדי להשאיר את הטלית בתוך הפלסטיק מותר כי זה נחשב טלטול התפילין לצורך מקומו. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ס”ח) כותב שראוי להחמיר להתייחס לתפילין ככשמל”א, וכיוון שמ”מ נטיית הב”י להקל (אך נזכר בשו”ע) לא כותב זאת בלשון איסור. וייתכן שיש כאן ראיה לנ”ל שמה שאסור רק בתורת חומרא אין לו דין כשמל”א, כי סו”ס שו”ע ב-ל”א כתב שלא להניח תפילין בשבת.

אך אחרי הכול קשה למה לא נגיד שתפילין זה מוקצה מחמת חסרון כיס, ואפילו אם נגדיר אותם ככלי שמלאכתו להיתר, ע”פ מה שהתבאר שחסרון כיס יכול להיות גם במלאכתו להיתר. וכ”ש לפי הסוברים שהם כשמל”א. ובאופן פשוט התשובה היא שהם ראויים ללבישה לשם תכשיט, אבל כיום זה שימוש שאף אחד לא יעלה בדעתו להשתמש.

ובהערות בשש”כ דן בזה, ואומר כנ”ל שראויים לשימוש כזה, ועוד מוסיף שראוי ללמוד דרכם הלכות תפילין. אך כל זה נראה רחוק במציאות שלנו, כנ”ל.

עוד מביא מתוספת שבת (ס”ק כ”א) שכיוון שהם כתבי הקודש הם לא יכולים לההיפך למוקצה חמור, כי הר”ן כתב שכתבי הקודש מותרים בטלטול אפילו יותר מכלי שמלאכתו להיתר, ויש כאן מן נחית חד דרגא ותו לא. וצ”ע בזה, שסו”ס יצאו מגדר ההיתר שלהם ומתייחסים אליהם ככשמל”א, אז מנין דרגת הביניים הזו.

ולמעשה צ”ע, ואולי עדיף באמת להתייחס לתפילין כיום כחסרון כיס (ולהניח שפעם גם אם לא היו משתמשים בתפילין לכל מיני שימושים, סו”ס לא היתה הקפדה, כנראה כי התפילין לא היו נחשבות ליקרות פעם. אך כיום יש הקפדה וחסים על התפילין יותר).

מכשירי חשמל שאין בהם מלאכת איסור כל הזמן, כי הם עובדים לבד, כמו מאוורר, רוב הפוסקים (שש”כ פי”ג על מאוורר, ועוד פוסקים, עיין בחזו”ע הע’ ח’) דנים אותם ככלי שמלאכתו לאיסור כי מצד השימוש של האדם בכלי הוא עושה איסור בהדלקה, ודעת האג”מ (או”ח ח”ה סי’ כ”ג) שזה כלי שמלאכתו להיתר. והרב עובדיה (חזו”ע הע’ ח’) מביא פוסקים לכאן ולכאן, אך בפועל נראה שמתיר רק לצורך גו”מ.

כרטיס שמשמש לסימון קווים בגמרא הוא כלי שמלאכתו לאיסור, כי הוא עוזר למלאכת האיסור, בדומה לנר שהוא כשמל”א גם כשאין בו שלהבת ולא היתה בו בה”ש (עיין שעה”צ רע”ט, ט”ז). אך הרב עובדיה נוטה לומר שאיננו כשמל”א, כדעת כמה ראשונים שכתבו כן (ובראשם הראב”ד, שמובא ברמב”ן וברשב”א בתחילת פרק כל הכלים), והעיקרון הוא שלדעתם אם לא עושים מלאכה בכלי עצמו אלא הוא רק סומך מלאכה אחרת – אין הוא כשמל”א.

[דין טלטול כשמל”א אחר שהגיע לידו בהיתר יתבאר בעז”ה לקמן במסגרת היתרי טלטול]

כשמל”א שאין לו שימושים אחרים של היתר: הגמ’ ב-קנ”ד: אומרת שמי שמגיע לעיר עם חמור טעון כלים בשבת, ייקח ממנו את הכלים הניטלים, ואת הכלים שאינם ניטלים יניח להם ליפול. ואם הם כלים שעלולים להישבר ואינם ניטלים, כמו קרנא דאומני (כלים שהמקיז דם משתמש בהם לקבל את הדם), יניח מתחתם כרים וכסתות ואז יפיל אותם. והגמ’ אומרת שבזה יש חילוק בין שליפי רברבי לשליפי זוטרי, כי במשאות גדולים יש ביטול כלי מהיכנו של הכרים וכסתות, ולכן אין לעשות עצה זו, ובמשאות קטנים אין בעיה של ביטול כלי, כי יכול בכל עת לשלוף את הכרים וכסתות מתחתם, ואין חשש שיישברו (מה שאין כן במשאות גדולים שאם ישלוף מתחתם את הכרים וכסתות הם יישברו).

ושאלו הראשנים מדוע חשיב ביטול כלי מהיכנו, והרי אם ירצה להשתמש בכרים וכסתות יוכל לטלטל את הקרני דאומנא מדין טלטול כשמל”א לצורך מקומו. ויש תירוץ אחד בריטב”א שם, לפיו קרני דאומנא הם מוקצה מחמת חסרון כיס ולא סתם כשמל”א.

אך בעה”מ שם מחדש שכיוון שאין שימושים לקרנא דאומנא לצורך גופו, כי כלים אלה מאוסים להשתמש בהם שימושי היתר, הרי שגם לצורך מקומו אסור לטלטלם [וצ”ע שם בלשונו שקורא לכלים אלה חסרון כיס, וא”כ דל מהכי סברתו ויהיה אסור, כנ”ל בשם הריטב”א (וגם הריטב”א עצמו אומר זאת בתור תירוץ שחולק על בעה”מ). וכנראה צריך לדחוק שזה לאו דווקא חסרון כיס ממש, עד שיהפך למוקצה מחמת חסרון כיס, אלא הקפדה חלקית. וצ”ב עוד. ובכל אופן כנראה עיקר הסברא זה המאיסות ולא ההקפדה]. וכן מוכח כסברת בעה”מ ברש”י בדף מ”ו. לגבי שרגא דנפטא, שרש”י שם אומר שאסור לטלטל שרגא דנפטא גם לפי ר’ שמעון שבד”כ מתיר מוקצה מחמת מיאוס, כי כאן הנר לא ראוי לכלום חוץ ממלאכתו שהיא אסורה, עיי”ש (ודלא כתוס’ שם). ונראה שההבנה בשיטה זו היא שהכלי הופך להיות מוקצה מחמת גופו.

והרשב”א והריטב”א מקשים עליו מזה שמבואר שלפי ר’ יצחק בגמ’ שאוסר לטלטל כל כלי לצורך שימוש שאיננו השימוש המיוחד לו, אסור לטלטל כשמל”א לצורך גופו, ואעפ”כ מוכיחים שמותר לטלטלו לצורך מקומו (וגם אם בעה”מ אולי יתווכח עם ההוכחה, מ”מ ברש”י שסובר כבעה”מ ודאי קשה כי כל עצמה של ההוכחה בר’ יצחק היא על פי רש”י, עיי”ש). וא”כ רואים שהכלי נשאר כלי, ולא נחשב מחמת גופו, ולצורך מקומו ההיתר נשאר על כנו. והרשב”א מתרץ את הגמ’ שאסור לעשות פעולה שתחייב אח”כ טלטול של כשמל”א, והיתר טלטול של כשמל”א הוא כשבמקרה נקרתה לפניו מציאות כזו.

וייתכן שבעה”מ ורש”י יתרצו את הקושיה של הרשב”א שאם הכלי לא ראוי לכל פעולה, בין אם מחמת איסורי שבת ובין אם מבחינה מציאותית לפי מנהג העולם, זה נתפס בדעת האדם כמחמת גופו. אך אם הפעולות מצד עצמן ראויות, ורק חז”ל אסרו את הטלטול, כמו ברבי יצחק, בדעת האדם זה נשאר כלי, ורק רובץ עליו איסור חיצוני.

הנידון הזה של כשמל”א שלא ראוי לשימושי היתר מצוי כיום כשיש המון מכשירים וכלים שראויים כל אחד למלאכתו ולא רגילים להשתמש בהם לדברים אחרים. ומה שלא רגילים לא נובע דווקא מחמת הקפדה, אלא מצד שאין צורך בכך. למשל, גם אם נגיד שפלאפון הוא לא חסרון כיס לחלק מהאנשים, מכל מקום קשה למצוא שימוש אחר שיעשו בו חוץ מהשימוש האסור בו. מקדחה, מאוורר ועוד כלים חשמליים גם הם כנראה חלק מהשאלה כאן. ואי אפשר לומר שלהניח כלים אלה על דפים שלא יעופו וכדומה זה שימוש המותר שיש בהם כי א”כ אין בכלל שאלה, ותמיד נוכל למצוא משהו משונה שיהיה אפשר לעשות עם כל כלי שיש לו משקל. אלא ודאי צריך שיהיה דבר שיש איזו רגילות לעשות עם הכלי, גם אם עושים זאת לעיתים רחוקות.

והנה השו”ע והאחרונים לא התייחסו במפורש לשאלה הזו שנידונה בראשונים. ויש מקום לפסוק להקל מצד ספק דרבנן לקולא, ועוד שהרשב”א שהוא המתיר כאן הוא רב מובהק שפוסקים כמותו בד”כ יותר מאשר הבעה”מ [ויש סברא מסוג זה בב”י במק”א]. וכן פסק להקל (מכוח ספק דרבנן לקולא ומכוח שהלכה כבתראי) הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ נ”ב).

ובמ”ב ש”ח, ל”ד (ומקורו במג”א שם) נראה שמקל בזה, כי מקל בטלטול פתילה, ונראה שפתילה לא ראויה לעוד שימושים חוץ ממלאכת האיסור שלה. וגם המור וקציעה שמביא שם מ”ב להחמיר לא מחמיר מצד השאלה שלנו, אלא סובר שנר שעווה (וכנראה כל שכן פתילה בלי נר) זה לא כלי בכלל. אך בכלי שמלאכתו לאיסור יכול להיות שיודה. ובאורחות שבת (עמוד ט’ בהערה) הביאו שהרב אוירבך החמיר אם לא בשעת הדחק, והרב פיינשטיין הקל (ואלה שמועות בע”פ).

והנה השו”ע ב-ש”ח, מ”ז מביא שיש אוסרים לטלטל בגד שעטנז ויש מתירין. והשאלה שם היא האם יש לבגד זה שאסור להשתמש בו לשימושו העיקרי תורת כלי או לא, וזה כנראה בנוי על הבנה פשוטה שאין עוד מה לעשות עם הבגד. והמ”ב שם פוסק לאסור בבגד שעטנז; ויש לומר שלא סותר לנ”ל, כי יש לחלק בין דבר שאסור כל השבוע, שאין לו שם כלי מבחינת היהודי, לבין דבר שיש לו שם כלי כל השבוע, ורק איסור שבת גורם לו (ולכן לא הזכירו שם את הרשב”א המתיר). ועיין כעין זה בשבה”ל ח”ג ל”א. וספרדים יכולים להקל בבגד שעטנז, שהרי שו”ע הביא זאת כ-י”א בתרא.

ועוד יש להוסיף שבסברא יש קשר בין המחלוקות על כשמל”א שלא ראוי לכלום ועל חלק כלי שהתפרק ולא ראוי כעת לכלום ועתיד לחזור ולהתחבר לכלי המקורי, שזו מחלוקת רש”י ותוס’ ב-קכ”ו:; כי א”א לומר שחלק של כלי שלא ראוי לכלום כעת ורק בחול אחרי שיחזרו ויחברו אותו עם הכלי המקורי יחזור להיות ראוי, יהיה עדיף מכלי גמור שבחול יהיה ראוי מצד עצמו גם בלי לחברו. ולכן פשוט שרש”י שם שאומר שצריך שיהיה שימוש לכלים שהתפרקו בעודם מפורקים, ואל”כ אסורים בטלטול, הולך לשיטתו ב-מ”ו. שסובר כבעה”מ [או שנגיד שאפשר לפרש כרש”י דווקא לגבי דבר שהתפרק, ולומר שהוא גרוע מכשמל”א שלא ראוי לכלום. אך עכ”פ להיפך א”א לומר, אלא מי שמתיר בכלי מפורק חייב להתיר בנידון שלנו]. ותוס’ שמסבירים שהמעליותא של חלק כלי שבור הוא מצד שעומד להתחבר בחול לאביו (דבר שלא נזכר ברש”י) סוברים כרשב”א. ושם המ”ב (ש”ח, ל”ה) והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ז’) פסקו שא”צ שיהיה שימוש לחלק שהתפרק, אז רואים שוב שע”כ המ”ב פוסק כרשב”א.

[ומה שרש”י ב-קכ”ב: מזכיר במש’ אגב אביהם י”ל שזה בשביל ר’ יהודה שלא ייחשב נולד. או שזה רק לפי ההו”א של הגמ’ שמיירי שהתפרקו בשבת. או שבא לומר שלא תגיד שזה נולד גמור ואפ’ ר’ שמעון יודה, קמ”ל שכבר בה”ש זה היה כלי אגב אביו]

ואולי יש לדחות שבשבר כלי שעומד להתחבר על כל פנים אחרי שיתחבר יהיה כלי. אך בנידון דידן כל שבת תחזור הבעיה שהוא לא כלי. וצ”ב, אך יותר נראה שאפשר להוכיח מכאן.

          ט. כלי שמלאכתו להיתר

כלי שמלאכתו להיתר מותר לטלטלו גם מחמה לצל, כמו שהגמ’ אומרת בפרק כל הכלים. אך טלטול ללא צורך כלל אסור גם במלאכתו להיתר; כך כתוב בר”ן שם ועוד וכך נפסק בשו”ע, ודלא כריטב”א בשם הרא”ה. הראיה של הר”ן (הראיה הזו מובאת בחידושי הר”ן שם, ולא על הרי”ף במקום) לכך היא מדף קכ”ד, שלא התירו להשתמש בקנים כדי שלחם הפנים לא יתעפש, כי אפשר לחכות למוצ”ש ובההוא פורתא לא יתעפש. אז רואים שא”א להשתמש בלי צורך ברור. ושעה”צ מביא ראיה מההמשך באותה גמ’, שאסור להשתמש במקלות במקום שאפשר להפשיט את הפסח בידיים.

והר”ן שלא הביא דוגמא זו מסתבר שנקט את הדוגמא הראשונה בגמ’, אך גם זה בכלל. או שסבר שמקלות זה כשמל”א כי נועד להפשיט ובכשמל”א ברור שצריך צורך, כגון גופו ומקומו. והמ”ב סבר שזה כלי שמלאכתו להיתר כי נועד לעשיית פעולה שהיא תמיד מותרת לצורך הקורבן (וזה שייך לדיון על טלטול נשק בשבת). או שסבר שחכמים חולקים על ר”א כמו שכתוב שם, ולדעתם מותר גם בלי צורך, והגמ’ רק אמרה שדברי ר”א נשנו קודם התרת כלים, עיי”ש. אך האפשרות האחרונה קשה מאוד, שא”כ למה חכמים חולקים עם ר”א בענין קורבן פסח ולא בפרק כל הכלים (ואין מדובר על הגדרת חפצא כמוקצה או לא עד שנגיד שחלקו לפי המקום בו הוא מצוי, אלא זו שאלה עקרונית שאפשר לצייר אותה בהרבה דוגמאות). ועוד, שא”כ חכמים הללו יחלקו על איסור טלטול קנים שנשנה בסתמא, וזה ודאי דוחק. אלא פשוט לכאורה שחכמים מתירים את המוקצה כאן לצורך הקורבן, ועדין אפשר להוכיח מר”א את העיקרון במקום שאין היתר מיוחד.

ולפי”ז יוצאת חומרא גדולה, אם כל כה”ג חשיב שאפשר לעשותו בידיים ולא נתיר בכה”ג את השימוש בכלי שמלאכתו להיתר. וי”ל שאנחנו סוברים כרשב”א שם שאומר שמה שהגמ’ לא התירה להשתמש בקנים הללו הוא דווקא לפי רבה שאוסר כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל, וזו מדרגה של מחמה לצל, וה”ה נגיד גם לגבי מקלות. ועדין יש ראיה לאסור באופן כללי טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל, גם בלי הגמרא הזו שאינה להלכה לפי”ז, מלשון הגמרא שהתירה דווקא מחמה לצל ולא כל דבר (וגם ראיה זו הובאה בר”ן).

ואם נגיד שמקלות זה כשמל”א, כמו אחת האפשרויות שהצענו בר”ן, כל שכן שלא תצא החומרא הזו לפחות בענין מקלות, גם לפי הר”ן, והחידוש בגמ’ יהיה שזה לא חשיב צורך גופו ולא מתייחסים שם למחמה לצל.

ועדין יש לשים לב לחידוש שיוצא כאן, כי לכאורה בסברא היינו מגדירים את השימוש בקנים ובמקלות גם כצורך גופו. וזה באמת נלמד מכאן, שצורך גופו צריך להיות דבר משמעותי שא”א להשיג את התוצאה שלו בקלות בלי טלטול המוקצה. ויש להוסיף ולהגדיר, שאין צורך לשאול האם היה אפשר להסתדר בלי אותה פעולה, כי אז באמת נראה שהרבה טלטולים ייאסרו. אלא צריך לשאול אחרי שהחלטנו להשתמש במקום הזה, האם צריך לשם כך לטלטל את הכשמל”א. או אחרי שהחלטנו להגיע לתוצאה מסוימת, האם לשם כך צריך את טלטול הכשמל”א או שאפשר לעשות זאת גם בלי זה.

מ”מ אוכל וכתבי הקודש [שכוללים את כל הספרים שמותר לקרוא בהם (לאפוקי כתובים, כמו שמתבאר בפרק כל כתבי) – מ”ב ס”ק כ”ב], כתוב בר”ן ונפסק בשו”ע (סע’ ד’) שמותר לטלטל גם שלא לצורך כלל. במשנה בכל הכלים רואים שגם בשלבים הראשונים כשגזרו על כל הכלים (עיי”ש) לא גזרו על מעט כלים ששימושם תדיר, כגון סכין אוכל. והאחרונים (שלט”ג ועוד, מובא במ”ב ס”ק כ”ג) למדו מכאן להתיר גם טלטול כלי אכילה ללא צורך כלל, וכך בשש”כ [אך מ”ב שם מדקדק מהרמב”ם לא כך; וצ”ל לפיו שההיתרים המיוחדים במשנה היו רק כל זמן שלא התירו את הכלים]. וקצות השולחן (ק”ה, בדה”ש ס”ק ז’, מובא בשש”כ פ”כ סע’ פ’) הרחיב היתר זה גם לבגדים ותכשיטים ששימושם תדיר. והרב עובדיה חולק ומחמיר בכל הכלים שלא לטלטלם שלא לצורך (חזו”ע עמ’ ל”ד).

לגבי התעסקות סתמית עם כלים, בערוה”ש (סעיף ט”ו) מחלק בין מתעסק בעלמא שאסור, לבין אם נהנה מעצם ההתעסקות בכלי שמותר, וכך פוסק שש”כ (הנ”ל) והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ז’). ובשם החזו”א (מובא באורחות שבת עמוד מ”א בהערה) מובא שמי שרגיל בהתעסקות סתמית וקשה לו לפרוש ממנה חשיב צורך.

          י. בסיס לדבר האסור

לפי רש”י יוצא שהמקור העיקרי לבסיס הוא המשנה בדף קכ”ה.: “האבן שבקירויה אם ממלאין בה ואינה נופלת ממלאין בה ואם לאו אין ממלאין בה”. ורש”י מסביר שברישא האבן נעשית חלק מהקירויה (שהיא דלעת חלולה שמשמשת כדלי), אך בסיפא אסור משום שהקירויה נעשית בסיס. אך לקמן נראה שיש ראשונים שמפרשים שטעם האיסור כאן לא בנוי על בסיס, ולפיהם משנה זו איננה מקור לדין בסיס. עוד נזכר דין בסיס במימרא של רב בדף מ”ד:, וכן נזכר בדף קמ”ב.-קמ”ב: במהלך הגמ’.

דין בסיס פירושו שדבר היתר ששימש מוקצה לכל בה”ש אסור לטלטלו כל השבת. כלומר הדבר שמצד עצמו הוא היתר, ששימש את המוקצה, הופך בעצמו לשבת הזו למוקצה. מבואר בגמ’ שגם ר”ש מודה לדין בסיס, שהרי זהו הטעם שאסור לטלטל לפיו נר דולק, משום שהוא בסיס לשלהבת. ומאידך, אין לפי ר”ש מיגו דאתקצאי בבסיס, כמו שרואים בדף מ”ד:. וכבר הזכרנו שאף שהכלל הוא שאם ר”ש מודה במוקצה, ממילא הוא מודה גם שמתפתח ממנו מיגו דאתקצאי, מ”מ בסיס שאני כי אין בו הקצאה עצמית אלא אסור לטלטלו כי הוא טפל למוקצה. ואם המוקצה הוסר מהבסיס, הבסיס כבר לא טפל, ולא שייך בזה מיגו דאתקצאי. אך למעשה אנחנו פוסקים שיש מיגו דאתקצאי בבסיס, כמו שהגמ’ אומרת שם בדף מ”ד: אליבא דר’ יהודה, וזאת כיוון שאנחנו פוסקים מוקצה מחמת איסור, ובסיס הוא בעצם מוקצה מחמת איסור כמו שאומרים הרי”ף והרא”ש (בסי’ כ’), כי בה”ש היה אסור לטלטלו, וזה היה ע”י דחייה בידיים, שאדם הניח את המוקצה עליו, וזה מגדיר מוקצה מחמת איסור.

צריך להדגיש שגם באופנים שנזכיר בהמשך שאין בהם דין בסיס, מ”מ א”א לטלטל את הבסיס בשופי כיוון שסו”ס מונח עליו מוקצה ובטלטול הבסיס יטלטל גם את המוקצה. ולכן מה שצריך לעשות זה לנער את המוקצה מעל גבי הבסיס, ע”י הטיית הבסיס, או ע”י טלטול מן הצד (כלומר טלטול המוקצה ע”י דבר אחר, וכאן הדבר האחר הוא הבסיס) באופנים המותרים כשא”א לנער [בהמשך בעז”ה כשנדבר על היתרי טלטול נרחיב לגבי טלטול מן הצד]. וכשאנחנו אומרים שיש בסיס הכוונה שהבסיס עצמו נהיה מוקצה, ואז אסור לטלטלו אפילו במקצת כדי לנער מעליו את המוקצה, ככל מוקצה שאסור גם להטות אותו [ואם הבסיס שימש את המוקצה בה”ש גם לא תהיה תועלת בניעור המוקצה, כיוון שסו”ס הבסיס ימשיך להיאסר לכל השבת מדין מיגו דאתקצאי, כנ”ל].

לפי רוב הראשונים [תוס’ ב-מ”ד:, וכן מי שסתם ולא פירש, לכאורה סתמו כפירושו שכל מוקצה שנעשה בתוך שבת הוא מוקצה כמו שהגמ’ דנה בביצה כ”ו על מוקצה לחצי שבת, וגם מי שלא תירץ את קושית בעה”מ שנביא לקמן כמו שתירצה בעה”מ] יש בסיס בתוך שבת. כלומר שאם באיזה אופן הונח מוקצה על גבי דבר היתר בתוך שבת, אותו דבר היתר אסור בטלטול. אלא שבאופן זה שהונח בתוך שבת, ברור שאם יחזור ויסתלק המוקצה מהבסיס בהמשך השבת – יהיה מותר לטלטל את הבסיס כיוון שאין מוקצה לחצי שבת, ורק דבר שהיה מוקצה בה”ש יכול להמשיך ולהיאסר למשך כל השבת גם כשהסתלקה סיבת ההקצאה, מדין מיגו דאתקצאי. ולכן הדיון הוא רק על טלטול הבסיס כל זמן שהמוקצה נמצא עליו.

אך בעה”מ (ב-קנ”ד:) שואל על הגמ’ שמתירה להניח כרים וכסתות מתחת שליפי זוטרתי – כלומר שאין בזה ביטול כלי מהיכנו כי יכול לשמוט את הכרים וכסתות מתחת המשאות – למה אין בעיה של בסיס, שלכאורה הכרים צריכים להיות בסיס לדבר האסור ואז צריך להיות אסור לשמוט אותם מתחת המשאות המוקצים. וזו של שאלה של הרבה ראשונים, והראשונים (עיין למשל בריטב”א) מתרצים שאין בסיס באופן כזה שהונח שם רק לרגע אחד, כדי שהמשא לא ייפול על הקרקע ויישבר, ומיד אח”כ כבר אפשר לנער ואין צורך בבסיס. וגם בעה”מ מתרץ כך באחת האפשרויות, אך אומר עוד אפשרות, שאין בסיס בתוך שבת, ובסיס זה רק אם היה בסיס בבה”ש [ואפשר ללמוד זאת מעוד מקומות שקשה למה אין בסיס, כגון במשנה ב-קמ”ג על קליפות שמונחות על השולחן ובכל זאת מותר לטלטל את השולחן, עיי”ש ובראשונים תירוצים אחרים למה שם לא נעשה בסיס]. ונראה שהסברא בזה היא שלא גזרו במילתא דלא שכיחא, ולא שכיח שיעשה אדם בסיס בתוך שבת כי צריך לטלטל מוקצה בשביל זה. ומג”א (ב-רס”ה) פוסק כבעה”מ הזה [בלי להזכירו, ומאותה הקושיה הנ”ל] (והבה”ל מביאו ב-ש”י ד”ה מיטה), ובעקבותיו גם שאר הפוסקים כגון שש”כ וחזו”ע.  

אלא שקשה מקינה של תרנגולין (דף מ”ה), שכתוב שהמוקצה שלה הוא שהוטלה עליה ביצה בשבת. ומזה למד חזו”א (מ”ח, ח’) שגם לפי שיטה זו שאין בסיס בתוך שבת, אם הבסיס הזה הוא המקום הטבעי המיועד למוקצה יש בסיס גם בתוך שבת.

אך נראה שמזה שהפוסקים לא הביאו זאת, ואדרבה, הביאו מקרים שלפי חזו”א נראים אסורים, י”ל שסברו שהגמרא הזו היא רק בהו”א, אך במסקנה שם שהמוקצה איננו הנולד, י”ל שהיה שם כל בה”ש [או מצד ביטול כלי, אך זה דוחק כי לכך מיועד הכלי]. וכן מוכח ממ”ב (ש”ח, י”ח) שאומר לגבי הקינה של תרנגולין שהמדד הוא הידיעה מבעו”י.

וכן בביצה כ”א על שיורי כוסות, שהחזו”א מקשה משם שזה בסיס בתוך שבת לא קשה, כי יש לפרש כר”ת שם בתוס’ שאין שם כלל דין בסיס, ורק דנים על טלטול המוקצה ע”י הכוסות [ומה שהביאו מהריטב”א שם שאומר שהכוס נעשית בסיס לשיורי היין לא קשה, כי הוא באמת מהסוברים שיש בסיס בתוך שבת, כמו שרואים שהוא לא מתרץ את הקושיה של בעה”מ כמו בעה”מ, כנ”ל].

באופנים שצריך את בה”ש כדי ליצור דין בסיס – כלומר או לכו”ע כדי שיהיה מיגו דאתקצאי גם באופן שהמוקצה הוסר מהבסיס, או לדידן שפוסקים כבעה”מ והמג”א שרק אם היה בסיס בה”ש יש בכלל דין בסיס – הפוסקים (מ”ב ש”ט, י”ט ועוד) מדגישים שצריך שהמוקצה יהיה על הבסיס לכל אורך בה”ש, ולא רק בחלק מבה”ש. וכנראה שזה פשוט להם מדין ספק דרבנן לקולא, שאנחנו לא יודעים מתי בדיוק כניסת שבת, וכל משך הזמן של בה”ש הוא ספק. ולכן מסתבר שגזרו רק אם לכל משך בה”ש היה מונח, שאז ודאי לנו שברגע כניסת שבת היה דין בסיס, ולא שהוסר לפני שבת, ולא שהונח רק לאחר כניסת שבת.

[פשוט שהבסיס לא יהיה חמור מהמוקצה שאותו הוא משמש, ולכן בסיס שמשמש כלי שמלאכתו לאיסור ודאי יהיה מותר בטלטול לצורך גו”מ. ובשש”כ מובאות דעות שאין בכלל בסיס בכשמל”א, גם לענין מחמה לצל]

          יא. תנאים לדין בסיס

א. הבסיס צריך לשמש את המוקצה ולא להיפך. כך לומד בעה”מ (מ”ז: בדהרי”ף) כדי ליישב את הגמ’ בדף מ”ט שמתירה לטלטל קדרה שטמונה תחת מוקצה (אם רק יש אפשרות להגיע לאחיזה בקדרה עצמה בלי לטלטל מוקצה). וקשה, שסו”ס הקדרה עצמה צריכה להיאסר מדין בסיס, הגם שלא צריך לטלטל מוקצה אחר כדי להגיע אליה; ועל זה אומר בעה”מ שרק כאשר הבסיס משמש את המוקצה שייך דין בסיס, ולא כאשר המוקצה משמש את הבסיס. וזה מתאים לסברא שהזכרנו לעיל שענין המוקצה בבסיס הוא שהבסיס טפל למוקצה, ואם המוקצה הוא זה שמשמש את הבסיס, הבסיס ודאי לא טפל למוקצה.

ויש להקשות על בעה”מ מדין האבן שעל פי החבית, שבפשט הציור הוא שהיא מכבידה על מכסה החבית שלא ייפול, או שהאבן עצמה משמשת ככיסוי לחבית. ואלה שימושים שהמוקצה משמש את הבסיס ולא שהבסיס משמש את המוקצה. וצריך להידחק לפי בעה”מ שמדובר בציור אחר, שהאבן היא אבן חשובה ששומרים אותה על גבי החבית, כמו שאומר הרשב”א בביצה ב’ בדעתו, וצ”ב עוד.

ולכאורה יש קושיה גדולה יותר על בעה”מ, מדין האבן שבקרויה (קכ”ה.), שכתוב שאם היא נשמטת, כך שהיא לא נעשית חלק מהקרויה, אסור לטלטל. ורש”י שם מסביר שזה בנוי על כך שהקרויה נעשתה בסיס לאבן. ושם ודאי שהאבן משמשת את הקרויה כדי להכביד עליה שיוכלו לשאוב מים, כמו שפרש”י שם.

ועל כרחך לומר שבעה”מ ודעימיה לא מפרשים את המשנה הזו מדין בסיס, אלא המשנה באה לאסור להשתמש בקרויה עם האבן מדין טלטול האבן. אך באמת אם יסלקו את האבן משם יהיה מותר לטלטל את הקרויה בפנ”ע (ואת מהלך הגמ’ שם בעמוד ב’ אפשר להסביר בלי להיזקק לדין בסיס, עיי”ש).

יש ראשונים שברור שחולקים על בעה”מ, מזה שאת המקורות שלו לחידושו מפרשים אחרת, ולא אומרים את התירוץ הפשוט של בעה”מ (לגמ’ ב-מ”ט וב-קכ”ג). וודאי שהם לא רצו לפרש כבעה”מ מכוח הקושיה הנ”ל מאבן שעל פי החבית, ואולי גם מקרויה, אם פירשו כרש”י שמדובר שם על בסיס. וצ”ע אם לפי ראשונים אלה צ”ל שהסברא בבסיס היא לא מצד שהוא טפל למוקצה. ויש מקום לומר סברא שבסיס נאסר כי אדם מקצה דעתו מדבר שלא נוח לטלטל אותו, כי יש על גביו מוקצה. אך זה דחוק, כי סו”ס יכול לנער ולטלטל. ועוד, שר”ש סובר שיש בסיס עכ”פ כל זמן שמונח עליו המוקצה, ואיך נגיד בדעת ר”ש שרק דחיה בידיים ולא חזי הופכת אצלו למוקצה, שיש כאן כזה לא חזי. ולכן עדיף לומר שכו”ע סוברים שהסברא בבסיס היא שהוא טפל למוקצה, ורק ראשונים אלה סוברים שיש לא פלוג וגזרו על כל אופן שהבסיס בכוונה מתחת המוקצה, כי בד”כ זה האופן שבו בסיס משמש את המוקצה [ייתכן שחששו שאם נצטרך כל פעם לבדוק מי משמש את מי הגזרה תהיה מסורבלת, או שיגיעו לטעויות]. 

והמ”ב וש”פ, פוסקים כשיטת בעה”מ. ולכן אבן שהונחה על דפים כדי שלא יעופו אין הם נעשים בסיס לה, כי אדרבה, המוקצה משמש את הבסיס. ומאידך, כל שבסיס אכן משמש את המוקצה, הוא נאסר גם באופן שהוא מעל המוקצה ולא מתחתיו, כי זהו המדד – מי משמש את מי. כגון אטבי כביסה שהחזיקו בה”ש כביסה רטובה באופן שהיא מוקצה (שש”כ פ”כ הע’ קנ”ז).

אם הבסיס לא משמש את המוקצה אבל גם לא להיפך, כגון חפצים שמונחים זה על זה מחוסר מקום (אך לא במונחים זה על זה מתוך שכחה, שבזה לכו”ע אין בסיס, כדלקמן), או מפת שולחן שלא היא המחזיקה את המוקצה – דעת מג”א להתיר (וכן מוכח ברש”י על כיסוי הקדרה), ובמקום צורך המ”ב מקל. אך הרב עובדיה מחמיר כדעת ת”ה המובא בב”י (חזו”ע עמ’ קל”ב) וגם לפי דעה זו צריך לומר שיש לא פלוג לאסור בסיס שמתחת מוקצה, אך עכ”פ באופן ההפוך, שברור שהמוקצה משמש את הבסיס, לא עשו את הלא פלוג לפי דעה זו.

ב. בסיס הוא רק באופן שהמוקצה הונח בכוונה, ולא אם נשכח עליו, כמו שמבואר בגמ’ בדף קמ”ב: בנידון של אבן שעל פי החבית, ונפסק בשו”ע ש”ט, ד’. ומזה הוציא האו”ז שגם אם הונח שם שלא מדעת בעליו לא נאסר, ולגבי הבעלים זה נידון כשוכח. וכך נפסק ברמ”א שם, וכך נפסק בחזו”ע עמ’ קל”ז.  

ג. בסיס לדבר האסור והמותר – מותר, כמו שכתוב בדף קמ”ב על כלכלה עם אבן ופירות, ונפסק בשו”ע ש”י, ח’. ומיירי שההיתר חשוב יותר, אך בשווים אסור (ח”א ועוד ומ”ב). והרב עובדיה (חזו”ע עמוד קל”א) מקל בשווים.

שש”כ אומר שחלות, למשל, שהן נצרכות לו לצורך שבת נחשבות לחשובות יותר מפמוטות הגם שהפמוטות יקרים הרבה יותר. אך באם הפמוטות הן מוקצה מחמת חסרון כיס הדבר לא פשוט, כי השש”כ מסתמך על זה שצריך לבדוק את החשיבות ביחס לשלהבת עצמה ולא לדבר שהוא בסיס לה (הפמוט); וכן בילקוט יוסף. וזה כשיטת מג”א ב-רע”ט ו-רע”ז, וכן סתם מ”ב ב-רע”ז (והריב”ש שהביאו ב-רע”ט חולק ואומר שיש להשוות כנגד כל מה שנעשה כבר בסיס). אך כאן הפמוטות עצמן הם מוקצה בלי קשר לבסיס, ולכן בזה צריך המג”א להודות שצריך שההיתר יהיה יותר חשוב גם מהן. ובילקוט יוסף (עמוד תע”ט בהערה) לא חילק בזה, ופלא שאומר שם שמדברי מג”א עצמו יש ללמוד כן, כאילו שמוכח במג”א שמיירי גם בפמוטות יקרים.

ח”א ומ”ב (ש”י, ל”א) מקילים בשולחן שיש בו מגרה ובתוכה מעות שאיננו בסיס כי הוא בסיס לדבר האסור (מעות) והמותר (מגרה). וכך בכה”ח וילקוט יוסף (עמוד תע”ז בהערה). ולכאורה סותר לנר שמן ופתילה שכולם נעשים בסיס. וי”ל ששם הכול נצרך בהכרח כדי להעמיד את השלהבת.

ד. בסיס לדברים טפלים כמו כסף קטן ולא חשוב איננו בסיס. כך אומרים הראשונים (הרשב”א בביצה ב’. ועוד) על הגמרא על טלטול שולחן עם קליפות. וזה מובן לפי ההיגיון שהבסיס הוא טפל למוקצה, וכאן שהמוקצה הוא דבר פחות ואיננו בעל ערך – אי אפשר להטפיל אליו את המוקצה. וכך פוסקים ח”א, ומ”ב ב-ש”י, ל”א.

ויש לעיין בבסיס לדבר שאינו טפל ופחות כמו קליפות, אך ביחס לבסיס ברור שהוא לא חשוב כלל. וייתכן שבאופן זה חז”ל עשו לא פלוג, והתירו רק באופנים שהמוקצה הוא טפל בד”כ, מצד עצמו, ולא רק באופן יחסי.

ה. בסיס שמלכתחילה שמו אותו על דעת לפנות ממנו את המוקצה בתוך שבת הוא מחלוקת בראשונים. לדעת תוס’ בפרק במה טומנין מותר; וכך מסבירים את המקרה של הטמנה הנ”ל, שבעה”מ הסביר מצד שצריך שהבסיס יהיה טפל למוקצה ולא להיפך. ויש לבאר בזה עוד כמה גמרות שקשה בהן למה אין בסיס, כגון הגמ’ שבעה”מ הסביר בדף קנ”ד על המשאות, וכן המשנה ב-קמ”ג על טלטול שולחן שיש עליו מוקצה של שאריות האוכל. ואחרים (בעה”מ הנ”ל, ורשב”א ועוד) מחמירים. בסברת תוס’ צ”ל שכה”ג הבסיס לא נחשב כל כך טפל למוקצה.

וקשה על המקלים מנר קטן, שאמור להיכבות בתוך שבת, ואעפ”כ אסור מדין בסיס לשלהבת. וכן הקשה הרשב”א בביצה ב’. (עיי”ש באריכות). ואחד התירוצים של הרשב”א הוא שכאשר א”א מבחינה הלכתית לסלק את המוקצה בה”ש, גם בלי איסור בסיס, לא שייך הכלל הזה, וכאן א”א כי אסור לכבות (וי”ל שאז הבסיס יותר טפל, כי א”א לסלק אותו גם אם רוצים). וכך מביא הבה”ל (רע”ט, ב’) באחת האפשרויות, ועוד אומר הבה”ל, שאם האדם מבחינתו לא רוצה לסלק, ורק בצורה טבעית מסתלקת ההקצאה, אין את ההיתר (והסברא גם כן כנ”ל).

בשו”ע (ש”ט, ד’) המחמירים מובאים בסתם ותוס’ מובאים כי”א, ומ”ב אומר שבמקום הפסד יש להקל.

בסיס המקבל דין בסיס רק בחלקו: מצאנו בשעה”צ (ש”ט, כ”ד) שרק החלק ממפת השולחן שעליו מונח הנר המוקצה הופך למוקצה, ואת שאר המפה מותר לטלטל [אכן, בדוגמא שם של מפה יש הרבה שמתירים את כל המפה, ובמקום צורך מ”ב מקל, כמו שכבר הבאנו זאת לעיל לגבי זה שצריך שהבסיס ישמש את המוקצה. אך עכ”פ אנחנו לומדים מכאן את העיקרון]. וצ”ב אם נגיד כך בכל בסיס. עוד נ”מ בזה לשקית שהיא בסיס למוקצה שבתוכה, שניתן יהיה לטלטל את הידיות שלה לסוגרה, בהנחה שהידיות לא נעשו בסיס אלא רק החלק התחתון של השקית (אורחות שבת).

אך עכ”פ בבסיס שהוא גוף אחד קשה כמו מגש או שולחן אין מקום לומר שרק החלק שהונח עליו המוקצה אסור ויותר לטלטל את השאר. גם כי לא שמענו שיתירו כך, וגם כי ההיתר בזה לא שייך טכנית, כי א”א לטלטל רק את חלקו. וגם יש להביא לכך ראיה מאבן שע”פ החבית שאם הניח נעשית בסיס ואסור לטלטלה, על אף שהבה”ל (ש”ט, ד”ה ואם הניחם) מביא בשם ראשונים ואחרונים שמדובר בחבית עם יין, וזה לא בסיס לדבר האסור והמותר כי החלק העליון שלה נעשה בסיס לאבן בלבד. ורואים שעם זאת אסור לטלטל את כולה.

רוב הפוסקים סוברים שאוכל נעשה בסיס, כמו כל חפץ אחר, וכן דעת כל מי שלא הדגיש אחרת, וכך פוסק המ”ב (שי”א, כ”ט). אך יש ראשונים (כגון המאירי בתחילת פרק כ”א) שכתבו שאוכל לא נעשה בסיס, כדי ליישב מדוע הפירות שבכלכלה בדף קמ”ב לא נעשו בסיס לאבן, עיי”ש [ויש שם תירוצם אחרים, וגם המאירי עצמו מביא עוד אפשרויות]. ויש בזה ליישב גם מדוע פגה שטמנה (בדף קכ”ג) לא נעשית בסיס [ויש שם תירוצים אחרים, ששייכים לכללים שהבאנו כבר לעיל, למשל דברי בעה”מ שהמוקצה שם משמש את הבסיס]. ועכ”פ במקום צורך מקילים השש”כ (פ”כ הע’ רצ”ד) וחזו”ע (עמ’ קל”ט) לסמוך על הסוברים שאוכל לא נעשה בסיס. ויש לציין שכן היא פשטות לשון הרמ”א ב-שי”א, ח’, שהמ”ב מוסב עליו, אלא שהמ”ב מוציא אותו מפשוטו, עיי”ש [אך באמת המקור של הד”מ הוא הכלבו ובכלבו בפנים באמת נראה כהסבר המ”ב לרמ”א, אם כי הלשון שם קצת קשה בכל מקרה].

          יב. הבדלים בין שבת ליו”ט במוקצה

בתחילת ביצה יש מחלוקת בגמ’ האם יש להחמיר ביו”ט במוקצה יותר מאשר בשבת, מצד שדווקא יו”ט שהוא קל משבת צריך גזירה חמורה יותר כדי שלא לעבור על איסורו, או לא. שו”ע פוסק להחמיר במוקצה ביו”ט, כלומר ביו”ט פוסק כר’ יהודה ולא כר”ש. לכן אסור לספרדים לטלטל כלים העומדים לסחורה, הגם שאינם חסרון כיס, או לשחוט בהמה שלא עומדת לשחיטה.

הרמ”א מתיר מוקצה ביו”ט כמו בשבת, אך מחמיר בנולד. לא שיש טעם לפסוק להחמיר בנולד ביו”ט יותר מאשר בשבת, אלא שיש מחמירים גם בשבת בנולד, והרמ”א והאחרונים עשו כמין פשרה, שאף שמקילים במוקצה ביו”ט, נחמיר בנולד ביו”ט, אחר שיש שתי סברות להחמיר: גם כמחמירים בנולד גם בשבת, וגם כמחמירים בכל מוקצה ביו”ט. ויש להדגיש שכאן מדובר בנולד שעליו מדבר ר’ יהודה, כלומר גם בנולד שאיננו ממש דבר חדש בעולם, ולא רק בנולד גמור (שנזכר לעיל וגם נזכיר עוד בסמוך) שר”ש מודה בו והוא אסור גם בשבת, לכו”ע. לכן קליפות ועצמות, גם כאלה שאינם מוקצה מחמת גופו, כגון שראויים לאכילת בהמה – הם מוקצה ביו”ט גם לפי הרמ”א, וכ”ש לפי שו”ע.

הבדל נוסף בין שבת ליו”ט במוקצה הוא טלטול מוקצה לצורך אוכל נפש. כמו שמלאכות הותרו ביו”ט לצורך או”נ, כך אנחנו מוצאים בראשונים ובאחרונים שמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש, כאשר המוקצה שמטלטלים מפריע להגיע אל האוכל, וכדומה. כך מוכיח ריצב”א בתוס’ בביצה כ”ח:, על ההיתר בגמ’ לגרוף תנור מהאפר שלו שהוא מוקצה. ושם בתוס’ הוזכר שבכלל גריפת התנור יש גם גריפת אבנים, שהם ודאי מוקצה, אך גם אפר, כשהוא אפר צונן, כתבו תוס’ בביצה ח’. שאם האפר נוצר בתוך שבת או יו”ט זה מוקצה מטעם נולד [כפי שהבאנו לעיל בחלק של נולד שלא היה בעולם כלל, שר”ש מודה בנולד גמור. אך אם הוא עדין רותח וראוי לצלות בו, הוא נחשב המשך של העצים שמיועדים לאפיה ולא הוי נולד גמור], וכתבו להצדיק את המנהג שאעפ”כ מטלטלים את אפר הכירה כדי לאפות בכירה, שמותר לטלטל מוקצה לצורך או”נ, כנ”ל. וכך פוסק שש”כ בפרק כ”א, וכך בחזו”ע עמ’ ר”כ.

אך כל זה בטלטול האוכל, אבל אין להשתמש במוקצה, גם לצורך אוכל נפש, כמו שמוצאים הרבה דוגמאות של איסורי מוקצה ביו”ט בדברי מאכל. וכך מבואר במהרש”א לביצה ל”ג. (ד”ה גמרא), לגבי הדוגמא של אין סומכין את הקדרה בבקעת, וכך בעוד אחרונים. וזאת משום ששימוש במוקצה חמור מטלטולו, כמו שמוצאים כמה פעמים [למשל בדעת רב הונא שפוסק כר’ יהודה באכילת מוקצה וכר”ש בטלטול מוקצה]. למשל, אם אוכלים בחוץ ורוצים להחזיק מפת ניילון עם אבנים אסור, אך יהיה מותר להזיז אבנים שמפריעות כדי להציב את השולחן [וביסוד הזה יש ליישב בפשטות את קושית הב”י בסוף תקי”ח על ריצב”א הנ”ל, שהקשה ב”י מדוע לא התירו לשחוט ולכסות באפר מוקצה. והב”י נשאר בקושיה, ועיי”ש בדרישה שמתרץ תירוצים דחוקים. ולפי הנ”ל פשוט, ששם זה שימוש במוקצה ולא רק הזזה שלו כדי להשתמש באוכל].

וביו”ט שחל בשבת דנו האחרונים האם יש להקל במוקצה כבשבת או להחמיר כביו”ט. ולמעשה השש”כ (פכ”א) והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ רט”ו) מקילים. עיקר הטעם להקל הוא שהחומרא של מוקצה ביו”ט נובעת מחשש של חז”ל שיזלזלו ביו”ט, וכעת שהיו”ט חל בשבת החמורה ממילא לא יבואו לזלזל ולעשות מלאכות האסורות.

היתרי טלטול

          יג. גרף של רעי

מותר לטלטל דבר מאוס או מסריח ולפנותו, כמו שמתבאר בגמ’ בביצה ל”ו: ובעוד כמה מקומות. אך אסור לסמוך על היתר זה לכתחילה וליצור מציאות של גרף, על דעת לפנותו אח”כ, כמו שכתוב בשבת קמ”ג, שאין עושים גרף של רעי לכתחילה. מ”מ מי שעבר ועשה גרף של רעי, יכול לפנותו, כמו שכתב הרמב”ם. כל זה נפסק בשו”ע (ש”ח, ל”ד והלאה). כיוון שלא עושים גרף של רעי לכתחילה, מי שירצה ליצור מציאות של דברים מאוסים כאלה יצטרך לקבל על עצמו שלא לפנותם (מג”א ב-של”ח בשם מהרש”ל, ועוד).

עם זאת שאריות של סעודת שבת שהם מוקצה לא אסורות בפינוי כיוון שכך סדר האכילה וקיום מצוות עונג שבת (הגרש”ז, מובא בשש”כ). אך לפצח גרעינים אינו בכלל ההיתר הזה, כמו שמוכח בדף קמ”ג. [ויש למצוא היתר אחר מצד טלטול מן הצד לצורך מקומו אם מניח את הקליפות על צלחת ובאמת צריך אח”כ את מקומו, כגון להשתמש בשולחן לארוחה הבאה].

יש מן האחרונים שהרחיבו את היתר גרף של רעי גם לגבי דברים שמציאותם גורמת חוסר נחת רוח, כגון ההיתר של הגרש”ז (שמובא בשש”כ) לפנות מסמרים וכלי עבודה שנשארו על השולחן.

מזגן שדולפים ממנו מים, המים הם מוקצה מדין נולד גמור, כמו הטל שעל האילנות שאסר החיי אדם (כפי שהבאנו לעיל בחלק של נולד שלא היה בעולם כלל). אלא שבמקום צורך ניתן לשים דלי, ולפנותו במקרה שהתמלא, מדין גרף של רעי, או לשים כלי גדול באופן שלא יצטרכו לפנותו, ולא צריך לחשוש לביטול כלי מהיכנו (אורחות שבת עמ’ קפ”א). דין זה תלוי במחלוקת הרמב”ם והטור בסי’ של”ח האם כאשר כבר יש מציאות של מים שנוטפים זה מוגדר עשיית גרף של רעי לכתחילה או לא. ובמקום צורך מקלים כטור, עיי”ש בבה”ל.

במזגן שדולפים ממנו מים, בייחוד במקום שרבים מצויים, יש להקל עוד מצד טלטול מוקצה במקום חשש נזק, כדי שלא יחליקו.

          יד. טלטול בגופו

כתוב במשנה (קמ”א.): “הקש שעל גבי המטה לא ינענענו בידו אלא מנענעו בגופו ואם היה מאכל בהמה או שהיה עליו כר או סדין מנענעו בידו”. לדעת הרא”ש (פ”ג סי’ י”ט) המשנה מדברת באופן שמטלטל את הקש כדי לשכב עליו ולהשתמש בו עצמו [עיין לקמן בחלק של טלטול מן הצד הסבר אחר], והוא מקשה (בשם ר’ יונה) איך הדבר מותר, שהרי הגם שמנענעו בגופו, ונגדיר זאת כטלטול מן הצד, מ”מ עדין זה אסור. ומחדש הרא”ש שטלטול בגופו שאני. כלומר טלטול שנעשה בדרך משונה הוא מותר בלי תנאים מגבילים. ומה שאנחנו מוצאים גדרים שונים בטלטול מן הצד, שם הטלטול נעשה בדרך רגילה, אלא שמטלטל לא ע”י אחיזת החפץ עצמו אלא אוחז את החפץ ע”י דבר אחר; אבל זה לא שינוי מדרך טלטול. והדבר מובן על פי העיקרון שמוקצה ביסודו הוא גזירה אטו הוצאה, והרי המוציא בשינוי פטור. ומאידך, המוציא כדרך הוצאה אבל אוחז את הדבר שמוציא ע”י דבר אחר חייב [כלומר גם אם על אותו הדבר שבו אוחז בפועל פטור, כגון שהוא טפל לדבר שיושב עליו, כמו שהמשנה בדף צ”ג: מדברת על כלי שטפל לאוכל ועל מיטה שטפלה למת].

החזו”א חולק על כל ההיתר הזה כפי שביארנו אותו, ולומד פשט אחר ברא”ש, שרק אם מטלטל דרך השתמשות בגופו מותר [וכן משמע ברמב”ם]. כלומר לפיו אין בכלל היתר של טלטול (בשינוי) ברא”ש, אלא רק היתר של דרך שימוש בלי מגמה של טלטול. אך האחרונים לא מחלקים בכך, ופשוט שחולקים על ההסבר הזה (ועיין בהערה בסוף שש”כ שהרב אוירבך הוכיח מראשונים מפורשים דלא כחזו”א), וכבר השו”ע (ש”ח, מ”ג) בשם מהרי”ל והרמ”א (ש”ח, ג’) כותבים להתיר טלטול מוקצה ע”י נפיחה בפיו, ושם זה ודאי לא דרך השתמשות.

השו”ע (שי”א סע’ ח’, וגם ב-ש”ח, מ”ג, כנ”ל) פוסק כרא”ש.

לפי המ”ב (שי”א, ל’) נראה שאם מטלטל בידו, על אף שעושה שינוי אסור, אך לפי שש”כ ועוד אחרונים כל שינוי מתיר.

ודעת התוספת שבת (בהקדמה לסי’ ש”ח, מובא בשש”כ בהערה) שגם שניים שעשאוה (כשלא יכול לעשות אחד מהם) מותר בטלטול מוקצה. וברור שסברא זו בנויה על השוואה למלאכת הוצאה, שמה שפטורים עליו בהוצאה מותר גם בטלטול שהוא סרך הוצאה, כי אם נבוא מצד היצמדות לגדר של שינוי לכאורה אין שינוי בשניים שעשאוה, שהרי הגמ’ לומדת את הפטור בזה מפסוקים, ופטור של שינוי לא מצריך את הפסוקים האלה (בין הוא נלמד ממלאכת מחשבת או מסברא אחרת).

כמו כן התוספת שבת הנ”ל מתיר גם לטלטל בעצמו בשתי ידיים דבר שדרכו בטלטול ביד אחת.

דבר שדרכו לטלטל ברגל או באבר אחר אסור, כיוון שחסר כל ההיתר של שינוי (הגרש”ז, כמו שמשמע ממה שכתוב על מנעל שעל גבי האימום ששייך בו מוקצה). ולכן גם לשאת חפץ בכיס ייאסר. וכן אסרו לשחק בכדור מדין מוקצה (לפי השו”ע) ולא חילקו בין לבעוט בו לבין לטלטלו בידיים [ועיין לקמן בחלק של טלטול משחקים שכיום נוקטים שמותר לטלטל משחקים].

          טו. טלטול במקום חשש נזק

הגמ’ בדף מ”ב אומרת שמותר לעשות מלאכות דרבנן במקום חשש נזק דרבים. למשל, מותר לטלטל (מצד הלכות הוצאה) באופן שאסור מדרבנן, ומותר לכבות כיבוי דרבנן בגחלת של מתכת. ומזה למדו אורחות חיים ועוד שמותר כמו כן לטלטל מוקצה באופן שיש בו חשש נזק, כגון כלי זכוכית שנשבר בבית [למעשה הגמ’ עצמה מדברת גם על טלטול מוקצה כי קוץ שנזכר בגמ’ הוא מוקצה מחמת גופו. אך באורחות חיים יש חידוש נוסף, כמו שנסביר בסמוך]. ההיתר הזה נפסק ברמ”א (ש”ח, ו’).

והנה מזה שהוא לומד זאת מההיתר של הגמ’ ברה”ר היה נראה שרק במקום חשש נזק דרבים נתיר זאת, כשאר איסורי דרבנן, כנ”ל. אך מהדוגמא שלו שבא להתיר גם באופן שנשבר על השולחן או סתם בבית נראה שמתיר כאן יותר משאר איסורי דרבנן, גם כשאין חשש נזק דרבים. וכתב על זה המ”ב (ש”ח, ע”ז, על הדין בשו”ע של טלטול קוץ בכרמלית) בשם פמ”ג שמוקצה קל מטלטול בכרמלית [ולא מסביר מנין פשוט לו שאיסור זה קל יותר. ואולי זה נידון כגזירה לעומת שבות שהיא קרובה יותר לאיסור. ואולי זה תלוי במה שהבאנו בתחילת הדברים, האם הטעם של מוקצה זה גזירה אטו הוצאה או שזה בנוי על טעמים אחרים, שהם לאו דווקא שמא יעשה מלאכה], ולכן בו התירו גם בלי חשש נזק דרבים, כל שעכ”פ יש חשש נזק מסוים [וצ”ע סו”ס, שהמקור שלהם הוא מקוץ ברה”ר, וא”כ ממאי נפשך, או שנלמד משם להתיר, אבל נלמד גם את הסיוג להתיר, או שנגיד שמעצמנו אנחנו יודעים להתיר במוקצה גם ביותר מזה (למשל מהדין בביצה כ”ח שנביא לקמן), אבל אז כבר לא צריך את המקור הזה כלל. וכן הקשה פמ”ג שם (א”א ס”ק ל”ז)].

על דרך דברי הרמ”א מוכח מהרא”ש (פי”ד סי’ א’) לגבי סילוק חיה שעוקצת אותו, אך יש לדחות כמו שכתוב בשש”כ בשם הרב אוירבך (פכ”ה הע’ כ”ג) שחשש נזק דרבים זה היכי תימצי לברי היזקא, כי ייתכן שאחד מהרבים יוזק. וכשהחיה עוקצת אותו בפועל, אין לך ברי היזקא גדול מזה, על אף שהוא יחיד [בלי קשר, בסילוק חיה שעוקצת אותו, אם הוא איזה שרץ שמגעיל את האדם כמו שמצוי, יש להקל עוד מטעם שהוי כגרף של רעי כמש”כ בפמ”ג ב-שט”ז במשבצות אות ח’].

ובגמרא בביצה כ”ח כתוב ששיפוד מוקצה צריך לטלטל תוך שינוי מסוים [רש”י אומר שיטלטל מהר ובגרירה ובטלטול מן הצד], ודוקא ביש עליו כזית בשר. ואח”כ הגמ’ אומרת שכיוון שיש חשש נזק מותר. ויש מחלוקת אם ההיתר בסוף מתיר גם לטלטל כדרכו או לא. לפי רש”י מתיר כדרכו, ולפי הטור (ב-תקי”ח) עדין צריך שינוי מסוים בטלטול. והאו”ח ודאי יפרש כרש”י (וכן הרא”ש, אם נגיד שסובר כאו”ח, כנ”ל, ולא נדחה כדחיית הרב אוירבך הנ”ל), כי שם אין נזק דרבים. והשו”ע פסק ב-תקי”ח, ג’ כטור. והקשו בדעת השו”ע שב-ש”ח בדין של קוץ לא סייג כך, ותירצו שיש חילוק בין מקום נזק דרבים לנזק דיחיד. וע”כ בה”ל שם ב-תקי”ח כתב שיש לנהוג דלא כרמ”א ולטלטל רק בשינוי במקום נזק דיחיד. וכן הביא בכה”ח (ש”ח, ס”ד) שאם אפשר יטלטל בשינוי. ונראה שכן דעת הילקוט יוסף (בהערה בעמוד ש”ע).

[יש להדגיש שהשינוי שמצריכים כאן איננו שינוי גמור בפעולת הטלטול, שהרי אם עושה כזה שינוי אנחנו פוסקים שמותר לטלטל כך מוקצה גם בלי מקום נזק, כנ”ל. אלא צ”ל שמדובר שאוחז במוקצה בכדרכו, אך מטלטל מהר ובגרירה כמו שרש”י תיאר, או באופן אחר שיהיה שינוי, אבל לא שינוי באחיזה של האדם. ועיין לקמן בחילוק כזה בין שני סוגי שינויים בתחילת החלק של טלטול מן הצד]

אכן, אם ע”י הטלטול בשינוי הנזק לא ודאי יסתלק, ודאי ניתן לסלק כדרכו, כן משמע מכה”ח הנ”ל ועוד. [ואורחות שבת (עמוד תקצ”ב) כתבו שלכן שברי זכוכית יטאטא במטאטא כרגיל. אך נראה שכדי להתיר לטאטא בד”כ א”צ לחשש נזק, וזה סתם טלטול מן הצד לצורך מקומו, ורק אם אין צורך מקומו ויש חשש נזק, שזה פחות מצוי – ניזקק לסברא של האורחות שבת].

ייתכן לדון בסברא, שכמו שהבאנו לעיל מהרב אוירבך שאם יש ברי היזקא א”צ רבים כדי להתיר את טלטול המוקצה (בשופי, ולא רק בשינוי), כך אם מצוי תינוק זוחל ויש שברים או סכנה אחרת על הרצפה יהיה מותר לטלטל בלי הקפדה על שינוי.

ולגבי גדר של רבים (שהוא נוגע לכל איסורי דרבנן, כנ”ל), הרב אוירבך (שמובא בשש”כ פכ”ה) מקל ששלשה נחשבים לענין זה רבים.

          טז. טלטול דבר שהגיע לידו בהיתר

דעת רבי יצחק (בדף מ”ג ועוד) שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, ולכן אסור לפיו לקחת גם כלי שאיננו מוקצה כלל, אם המטרה שלו היא לשמש בו דבר שהוא מוקצה – כגון לכסות את המוקצה באמצעות כיסוי של היתר. והגמ’ אומרת שרבי יצחק מודה שאם נטל את הכלי המותר מאיזו סיבה שהיה מותר לו ליטול אותו לשמה, כגון לשמור על אותו הכלי המותר וכדומה, מותר לו כבר להמשיך ולטלטל את אותו הכלי שהגיע לידו בהיתר, וגם לשמש על ידו את המוקצה.

אנחנו לא פוסקים את רבי יצחק, אבל הראשונים (תוס’ ביצה ג’: ורשב”א בשבת קכ”ד ועוד) למדו מכאן להתיר לדידן בכלי שמלאכתו לאיסור, שנטל אותו לצורך מקומו, שיהיה מותר כבר להמשיך ולטלטל אותו למקום שהוא רוצה, למרות שאין לו צורך של שימוש בגופו. וכך נפסק בשו”ע ש”ח, ג’.

האו”ש אומר שטעם הדין בנוי על כך שמוקצה הוא גזירה אטו הוצאה, ובהוצאה אם התחיל את העקירה על דעת לטלטל בבית ונמלך והוציא לחוץ לא יתחייב כמש”כ בגמ’ בדף ה’. ועל דרך זו אומר הישועות יעקב שאם עמד לפוש לא יוכל להמשיך לטלטל עוד את המוקצה שהותחל בהיתר (עיין בזה בשש”כ בהע’ כ”ז). אך שאר האחרונים לא מחלקים בכך, וודאי שחולקים על הנ”מ הזו. ובגוף ההסבר נראה שהוא דחוק מאוד, כי זה שחז”ל התירו להתחיל לטלטל כשמל”א לא יפטור את האדם שיוציא זאת לחוץ מצד חיוב הוצאה. ואולי באופן ששכח ונטל יש לבאר כך, אך ודאי שעיקר ההיתר הוא באופן שלקח בהיתר של צורך מקומו, ובשכח נביא בסמוך שיש מחלוקת. אלא ודאי שפרט זה שייך לאופי הגזירה שחז”ל גזרו, ולא ליסוד הגזירה בטעמה.

נחלקו האחרונים כאשר ממשיך את הטלטול של כשמל”א כנ”ל, האם מותר להעביר מיד ליד והאם מותר להעביר לאדם אחר. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ נ”ט) פוסק שלהעביר מיד ליד מותר ולהעביר לאחר אסור (השש”כ בהע’ כ”ז מביא את הדעות ולא מכריע).

לפי מג”א (כאן ב-ש”ח, וב-של”א לענין איזמל של מילה) מותר להמשיך ולטלטל כל מוקצה שהגיע לידו, ואפילו אם התחיל לטלטל בטעות. כלומר יש כאן שני חידושים: גם שנטילת המוקצה בטעות דומה לנטילת המוקצה לצורך מקומו, שמותר להמשיך את הטלטול. וגם שהדבר נכון לא רק במוקצה הקל של כשמל”א, שבו מצאנו את ההיתר, אלא גם במוקצים חמורים שאסורים בטלטול לצורך גו”מ [ופשוט שלפי המג”א מה שהראשונים דיברו על כשמל”א זה משום שהם נקטו אופן של היתר, ולא של שגגה]. וכן פשטות הרמ”א ב-רס”ו שאומר שמי ששכח את הארנק בבגדיו יכול ללכת איתו עד למקום המשתמר.

אך הרבה אחרונים (אבן העוזר ב-רס”ו ותוספת שבת ועוד, וכך במ”ב ס”ק י”ג, ולכך נוטה דעת הרב עובדיה ביבי”א ח”ט סי’ ל”א, ובחזו”ע עמ’ קע”א כתב שניתן להקל כמג”א אך המחמיר תע”ב) חולקים ומתירים כה”ג דוקא בכשמל”א [ולגבי המקרה של הרמ”א יש מקום להקל מצד פסידא, כמש”כ שם המ”ב, אך לא ללמוד משם היתר עקרוני. וכן לגבי איזמל של מילה יש להקל מצד שמא מימנע ולא עביד, כמש”כ בבה”ל ב-רס”ו ובעוד מקומות].

ודעת הגר”א (כאן וביו”ד רס”ו, ג’ לגבי איזמל של מילה) שגם בכשמל”א, דווקא אם תחילת טלטולו היה בהיתר (לצורך גו”מ) מותר להמשיך, ולא אם נטלו בטעות. ומביא ראיה משופר של חזן הכנסת, שהיה בידו מבעו”י ועם תקיעתו מקבלים שבת, וכתוב שהיה לו מקום להצניע את השופר, ומשמע שלא היה יכול לטלטלו למרות שהגיע לידו מבעו”י. וע”כ שהכלל הוא שרק היתר מהיתרי טלטול מוקצה מתיר את המשך הטלטול. ויש לעיין לפי הגר”א האם מי שהותר לו לטלטל גרף של רעי כדי לפנותו מהבית יכול להמשיך לטלטלו עד הפח, למרות שבאמצע יש מקום שיכול להשליך את הלכלוך ואנשים לא נמצאים שם. כי ייתכן שאפילו זה לא נחשב טלטול בהיתר, אלא שזה היתר מיוחד משום מאיסות, אך זה לא חלק מכלי הטלטול המותרים [ובשקית אשפה, אם המוקצה הוכנס לפח רק בתוך שבת, כך שהשקית לא נעשתה בסיס, יש לומר שזה נחשב טלטול מן הצד של המוקצה ע”י השקית, ואם צריך את הפח כדי לשים בו שקית חדשה זה צורך מקומו ויהיה מותר כדלקמן].

כמו כן בטלטול מן הצד לצורך דבר המותר מסתבר בפשטות שיהיה מותר להמשיך ולטלטל את המוקצה. ובדומה לזה כתב באבן העוזר ב-רס”ו; ולכן כתב שם אבן העוזר שבמקרה של הרמ”א הנ”ל עם הארנק יש חילוק בין אם הארנק נעשה בסיס לכסף או לא, שאם נעשה בסיס אסור כנ”ל, אך אם לא מותר להמשיך את טלטול הארנק כטלטול מן הצד של הכסף שבתוכו, אחר שבא לידו [הוא רק אומר שם שאם הכלי לא בסיס, הוא נידון כמטלטל כשמל”א ולא את המוקצה עצמו. וההיגיון הוא כנראה שכמו שבכשמל”א שנטל בשכחה הם מקילים מצד ששייך בו אופן של צורך מקומו, כך בטלטול מן הצד שייך צורך מקומו ולכן אומר שזה ככשמל”א]. אך כיוון שזה בא לידו בשכחה ולא מצד היתר טלטול, נראה שהגר”א יחלוק על זה, הגם שמסתבר שיסכים להיתר העקרוני בהמשך טלטול מן הצד שהותחל לצורך מקומו.

אופן אחר של טלטול שהותחל בהיתר הוא מוקצה שהופך להיות מוקצה רק לאחר שהגיע לידו, שהרב אוירבך (שמובא בשש”כ) אומר שלכו”ע מותר להמשיך ולטלטלו הגם שכעת הוא מוקצה [יש להדגיש שהמקרה עם השופר שהובא לעיל כראיה לגר”א לא שייך לכאן, כיוון שכאן יש היתר טלטול גם מצד שבת ברגע הנטילה]. למשל, קליפות שאדם מוציא מפיו, כי רק לאחר שהוציא מהפה הם הופכות לקבל שם בפני עצמן ועד אז טפלות לאוכל. או חלה שאדם מפריש ביו”ט, שהיא מוקצה מחמת גופו, אך בשעה שלקח אותה היתה חלק מן העיסה שאיננה מוקצה (אין לה דין טבל שהוא מוקצה כי ביו”ט מותר להפריש חלה).

          יז. טלטול מן הצד

בדף מ”ג: כתוב שאסור לטלטל מן הצד, והדוגמא שם היא להפוך את המת (שהוא מוקצה מחמת גופו) ממיטה למיטה, באופן שהאדם לא מטלטל את המת עצמו אלא את המיטה שהמת מונח עליה [ומדובר באופן שהמיטה איננה בסיס, כי אם המיטה היא בסיס הרי שהיא עצמה המוקצה ואסור לטלטל או להטות אותה בעצמה].

לעומת זאת בדף קכ”ג. ו-קמ”א. כתוב שטלטול מן הצד לא שמיה טלטול.

לפני שנביא את התירוצים של הראשונים לסתירה, צריך להבין מה הכוונה במושג טלטול מן הצד. פשט המושג ‘מן הצד’ הוא שינוי, כמו שאנחנו מוצאים לשון זו במקומות אחרים, כמו הלשון ‘בנין מן הצד’ בדף מ”ז:. וכן כתב רש”י ב-מ”ג: שטלטול מן הצד פירושו טלטול כלאחר יד, שפירושו שינוי. וכן רואים ברש”י בביצה כ”ח שהובא לעיל בחלק של טלטול במקום נזק, שמתאר את הטלטול בשינוי כטלטול מן הצד.

והר”ן (כ’: ברי”ף) אומר שטלטול מן הצד פירושו טלטול המוקצה ע”י דבר אחר (שאיננו בסיס, כנ”ל).

והנה לפי הרא”ש שהוזכר לעיל, כל טלטול בשינוי (טלטול בגופו) הוא היתר גמור, כלומר מותר לטלטל בשינוי וזה לא תלוי בתנאים שאמרו הראשונים [שנובעים מהצורך לתרץ את הסתירה הנ”ל, וכמו שנביא בסמוך]. ולכן לפי הרא”ש ברור שטלטול מן הצד לא כולל טלטול שלא כדרכו. והרא”ש כותב על טלטול בגופו שהוא טלטול כלאחר יד. ואין זה אומר שהרא”ש יחלוק מבחינה לשונית על הפירוש של מן הצד כשינוי, אלא שיש שינוי בפעולה של האדם שבא לטלטל, שזהו השינוי שהופך את המלאכות מדאורייתא לדרבנן, והוא מתיר לפי הרא”ש (וכן להלכה) בטלטול בגופו או בשינוי אחר; ויש שינוי שאיננו בפעולה של האדם אלא במציאות של החפץ שאותו מטלטלים [וכן הדוגמא של בנין מן הצד מדברת על צורת הבנין שנוצר ולא על שינוי בפעולת הבונה].

ורש”י באופן עקרוני היה יכול להסכים לרא”ש, אם היינו דוחקים בדבריו שכלאחר יד הולך על מציאות החפץ ולא על פעולת האדם בטלטול. אך זה יהיה דוחק גדול כי את המושג כלאחר יד אנחנו מוצאים בשינויים בפעולת האדם, ואם רש”י הכניס אותו לכאן כנראה לכך כוונתו. ועוד, שברא”ש צריכים לדחוק את המושג מן הצד כיוון שידוע לנו שסובר שטלטול בשינוי בפעולת האדם הוא היתר, אך ברש”י אין לנו הכרח כזה. ולכן נראה ברש”י פשוט כמו שכתב הר”ן (שם) מפורש בדעת רש”י, שטלטול מן הצד לא תלוי בטלטול ע”י דבר אחר, וגם אם יטלטל את המוקצה עצמו בשינוי זה נידון בגדרי טלטול מן הצד. ובר”ן עצמו נראה שסובר ששני הפירושים נכונים, כלומר גם ע”י דבר אחר וגם בשינוי נחשב לטלטול מן הצד [והדין נותן כן, כי במשנה של הקש שע”ג המיטה שהיא המקור של הרא”ש לטלטול בגופו יש לר”ן פירוש אחר, ולפיו באמת טלטול בשינוי נידון בגדרי טלטול מן הצד, ולא סובר את החידוש של הרא”ש].

בכל אופן להלכה צריך להיות פשוט לנו שטלטול מן הצד הוא טלטול ע”י דבר אחר, שהרי אנחנו פוסקים כרא”ש, שכל שינוי בטלטול הוא היתר ולא כפוף לגדרי טלטול מן הצד.

והנה לפי החזו”א יש סיוג כללי לכל הענין של טלטול מן הצד, שאין להתיר שום טלטול מן הצד כאשר מטלטלים רק את המוקצה. וכל ההיתר הוא רק באופן שיחד עם המוקצה מטלטל גם את ההיתר, ובעצם עיקר כוונתו היא לצורך ההיתר (או לצורך המקום של האיסור וההיתר גם יחד), ורק אגב טלטול ההיתר מטלטל גם את האיסור. וכדברי החזו”א משמע מלשון ברמב”ם.

אך האחרונים מסכימים לא כך, ומפורש בט”ז ובמ”ב שפוסק כמותו, שמותר לנקות שולחן ממוקצה שעליו בטלטול המוקצה ע”י מטלית, שזה טלטול מן הצד (ע”י דבר אחר), למרות שמתעסק רק במוקצה. וכן משמע בשו”ע שי”א, ה’ ז”ל: “אם צריך למקום המת או לדבר שהמת מונח עליו מותר לטלטלו מן הצד דהיינו שהופכו ממטה למטה כיון דלצורך דבר המותר הוא”. וכך פשוט גם בשאר הפוסקים, וכך בילקוט יוסף. וראיה ברורה למתירים, מהר”ן שמפרש את המשנה של קש שעל גבי המיטה באופן שמטלטל את הקש מן הצד (בשינוי, שלשיטתו זה רק דרגה של טלטול מן הצד) כדי להשתמש במיטה. ושם אין טלטול של היתר שאגבו מטלטל את האיסור (ועיין עוד בהערה של הרב אוירבך בסוף שש”כ).

דוגמא נוספת לכך: מ”ב (שי”א, י”ג) אומר שמותר לטלטל מת מן הצד לצורך כניסת כוהנים (ושם אין חפץ שממילא הפריע לכוהנים, אלא כל הטלטול נסוב על המוקצה). ומהדוגמא הזו יש לדון גם לשעון מעורר שמצלצל ומפריע לישון, שיהיה מותר לטלטל אותו מן הצד אל מחוץ לחדר, גם אם נגדיר אותו כחסרון כיס [וכל שכן אם הוא רק כשמל”א, שמותר וחשיב צורך מקומו].

כפי שהזכרנו כבר, יש סתירה בגמ’, שבדף מ”ג עולה שטלטול מן הצד שמיה טלטול, ובכמה מקומות (דף קכ”ג, קמ”א) כתוב שלא הוי טלטול. ובדף קמ”ב כתוב שאם יש כלי עם איסור והיתר ורוצה לטלטלו לצורך ההיתר, אם יכול לנער את המוקצה יעשה כן, ואם לא – כגון שצריך למקום הכלי, ולא רוצה שיישאר שם שום דבר – מותר לטלטל את הכלי עם האיסור וההיתר (הכול כמובן באופן שהכלי לא נעשה בסיס).

ויש כמה שיטות בראשונים ליישב את הסתירה, ואנחנו נזכיר את שתי השיטות המרכזיות.

דעת רש”י (שמצד אחד סובר בקש שע”ג המיטה שרוצה להשתמש בקש, ומצד שני סובר שטלטול מן הצד כולל גם שינוי, דלא כרא”ש, וא”כ צריך סברא חדשה להתיר שם את הטלטול מן הצד), הרי”ף (לדף מ”ג:) והריטב”א (בכמה מקומות, ובמיוחד לגבי הקש שע”ג המיטה, שבהוצאת מוסד הרב קוק מודפס בדף ק”מ) שמותר לטלטל טלטול מן הצד לצורך גדול (כמו געגועין של תינוק בפרק נוטל שזה מקצת חולי), או לצורך מצווה או לצורך שבת, ואסור אם עושה שלא לצורך הדברים החשובים הללו. בדף מ”ג מדובר שאדם מטלטל מת כדי לשמור עליו, וזה אינו צורך חשוב. אך בדף קכ”ג מדובר שאדם מטלטל טלטול מן הצד כדי להוציא אוכל מתוך הטמנה שהיה טמון בדבר מוקצה (ועם משיכת האוכל מזיז את המוקצה מעל האוכל), וכן על דרך זה בדף קמ”ב. ובדף קמ”א מדובר שמטלטל את הקש המוקצה כדי לישון, שזה עונג שבת.

ודעת רוב הראשונים (תוס’ ב-מ”ג, רא”ש, רשב”א ועוד) שיש חילוק בין טלטול מן הצד לצורך דבר האסור לבין טלטול מן הצד לצורך דבר המותר. שבדף מ”ג מדובר שמטלטל לצורך המת (לשמור עליו) וזה טלטול לצורך דבר האסור, ובדף קכ”ג ו-קמ”ב מטלטל לצורך האוכל שהוא דבר המותר. ובדף קמ”א מטלטל לצורך המיטה, כלומר מפנה את הקש מהמיטה כדי שיוכל לישון עליה [כך אנחנו מסבירים כעת בפשטות לפי שיטה זו, ועיין לקמן עוד בנקודה זו של ביאור משנת הקש שע”ג המיטה לשיטה זו].

ובתוך שיטה זו של רוב הראשונים יש שתי אפשרויות להסביר את החילוק. דעת הפמ”ג ובית מאיר ומ”ב (ב-רע”ו), שאם בא לעשות פעולה המותרת עם החפץ המוקצה מותר לטלטל מן הצד וזה נחשב טלטול מן הצד לצורך דבר המותר כי בא לעשות פעולה של היתר עם החפץ המוקצה. ומה שאסור זה לצורך דבר האסור, כלומר לצורך שמירה על המוקצה כמו שזוהי הדוגמא בדף מ”ג לגבי מת. ובהשוואה לצורך דבר המותר היה מקום לומר שלצורך דבר האסור זה לשם שימוש האסור במוקצה, אך זה אין צריך לומר שאסור כי תיפוק ליה מצד האיסור עצמו, ולכן גם אם באמת יש כאן תוספת איסור של טלטול מוקצה (חוץ מהפעולה האסורה שבא לעשות), מ”מ מסתבר שעיקר הדיבור הוא לצורך שמירת המוקצה כי כאן יש חידוש.

הדוגמא של המ”ב בשם מהר”ם ועוד ראשונים היא שמותר לטלטל נר בטלטול מן הצד כדי להאיר חדר חשוך, כי פעולת ההארה ע”י נר היא דבר המותר.

והחזו”א והתהילה לדוד חולקים וסוברים שהחילוק בין צורך דבר המותר או האסור הוא לא בנוגע לשימוש שעומד לעשות עם החפץ המוקצה, אלא החילוק הוא בפעולת הטלטול עצמה, האם הטלטול עצמו נועד לצורך דבר האסור – כלומר לשימוש במוקצה או לשמור עליו, או שהטלטול נועד לשימוש בהיתר שמטולטל גם הוא ע”י המוקצה, או לצורך המקום שרוצים לפנות, שגם הוא היתר.

ונראה שהדין עם החזו”א והתהל”ד, מכמה טעמים.

ראשית, מצד פשט הגמרא ב-קמ”א: שמצריכה גיעגועין (שזה מקצת חולי) כדי להתיר טלטול מן הצד של האבן שביד התינוק (הטלטול מן הצד הוא שמטלטל את האבן ע”י התינוק), ולא מספיק צורך קטן, כגון שהתינוק יבכה (עיין בתוס’ שם). ולפי הפמ”ג והמ”ב כיוון שעושה עם האבן פעולה של היתר, שהיא הרגעת התינוק, היה צריך להיות מותר בשופי. ולחזו”א א”ש כי זה נידון כטלטול מן הצד לצורך דבר האסור כי פעולת הטלטול נסובה על המוקצה (לשם שימוש במוקצה). ואף שכוונתו גם על התינוק וגם על המוקצה, י”ל בפשטות שזה אסור כמו לצורך שימוש במוקצה גרידא.

ועוד, מצד שיוצא לפיהם שאין איסור חוץ ממה שאסור ממילא מצד הלכות שבת האחרות, ואטו ברשיעי עסקינן, ונשאר רק איסור כדי לשמור על המוקצה, כנ”ל. ובשביל זה אין צריך לחדש כלל שנראה שמרבה מקרים רבים, ומספיק לומר שאסור לטלטל מן הצד כדי לשמור על המוקצה.

ועוד, ש-‘לצורך דבר האסור’ הוא בחפצא, ו-‘לצורך דבר המותר’ זה הפעולה, וזהו פלא שהרישא שונה מהסיפא.

וכן יש להוכיח מהרא”ש כחזו”א, כי הרא”ש מקשה על החילוק הזה של תוס’ (שגם הרא”ש הוא אחד מהסוברים אותו), מהמשנה של קש שעל גבי המיטה איך זה מותר מצד טלטול מן הצד, והרי זה טלטול מן הצד לצורך דבר האסור (ומזה מחדש את ההיתר של טלטול בגופו). ולפי הפמ”ג ודעימיה לא קשה כלל כי זה לצורך דבר המותר כי משתמש שימוש של היתר במוקצה (לשכב עליו), ולפי החזו”א מובן היטב.

וכן יש להוכיח מהרשב”א, שהוא אחד מהסוברים כתוס’, והרשב”א סובר בענין בסיס לדבר האסור כבעה”מ שבאופן שהמוקצה משמש את הבסיס, הגם שהמוקצה יושב על הבסיס, אין דין בסיס. וקשה עליו מהאבן שבקירויה, שפשוט שהאבן משמשת את הקירויה להכביד עליה כדי שיוכלו לדלות בה מים, כמו שרש”י פירש שם. ורש”י כתב שם שהאיסור לטלטל את הקירויה הוא מדין שנעשית בסיס לאבן, אך לפי הרשב”א א”א לומר כן, כנ”ל. וע”כ צ”ל שהרשב”א מפרש שטעם האיסור שם איננו מצד בסיס, אלא מטעם טלטול האסור, כלומר לטלטל את האבן ע”י הקירויה זה טלטול האסור, למרות שזה טלטול מן הצד (כי הקירויה לא נעשית בסיס בעצמה). ולפי הפמ”ג טלטול זה צריך להיות מותר כי זה טלטול מן הצד לצורך שימוש של היתר במוקצה. אך לחזו”א א”ש, כי מטלטל את שני הדברים, האסור והמותר, לצורך שימוש בשניהם גם יחד, וי”ל שזה גם כן אסור, כנ”ל.

וגם בסברא הגדר שיוצא מההסבר הזה דחוק, ומה ראו חז”ל ליצור כזה גדר. ובשלמא אם היו מחלקים בין צורך ללא צורך, כמו שרואים בתוס’ רי”ד [בכמה מקומות בסתימת לשונו שאומר שמותר לצורך, ובייחוד בפרק נוטל כשבא לחלוק על רש”י שלא צריך להגדיר את הגעגועין כמקצת חולי, אלא זה סתם צורך שמתיר, ומיירי לפיו שמטלטל את האבן כדי להרגיע בה את התינוק], ולצורך המוקצה זה דוגמא של דבר שנחשב שלא לצורך כלל, אז היה מובן, אבל הם לא מחלקים כך, שהרי הם צריכים להיצמד ללשון של הראשונים שמחלקים בין לצורך דבר המותר או האסור. ונמצא שגם אם יהיה איזה צורך שבת בשמירה על המוקצה, כגון לשמור על פלטה של שבת מפני נזק (אם נגיד שפלטה זה מוקצה) או אופן אחר, מסתבר שלפיהם יהיה אסור כי סו”ס זה לצורך דבר האסור להגדרתם. ולפי תוס’ רי”ד ברור שזה יהיה מותר.

ולכן נראה שלהלכה צריך להחמיר כחזו”א והתהילה לדוד.

למשל, לטלטל פלאפון שהוא חסרון כיס ממקום למקום כאשר הוא משמש כשעון מעורר. להחזיק תינוק שמחזיק מוקצה, באופן שכוונת האב להשתמש במוקצה להרגיע את התינוק.

והראיה של האחרונים המתירים היא מדברי ר”ת (מובא בב”י ב-רע”ו) שמביאים כמה ראשונים, שסובר שהכלל הוא שאם יש היכי תימצי של היתר עשיית פעולה ע”י ישראל, מותר לומר לגוי לעשות גם אם לא שומר על תנאי ההיתר בישראל, כל שגם הישראל יכול היה לעשות זאת. ולכן מתיר לומר לגוי לטלטל נר כדי להאיר חדר חשוך, כי גם בישראל היה מותר לעשות כן ע”י טלטול מן הצד. ומזה הוכיחו כנ”ל, שכיוון שהשימוש במוקצה הוא היתר, מותר לטלטל מן הצד.

ולפי מה שכתבנו לעיל בחלק של טלטול מוקצה שהגיע לידו, שמסתבר שמותר להמשיך טלטול מן הצד שהותחל בהיתר לצורך מקומו (וכמו שהראינו שם מאבן העוזר), י”ל שהטלטול מן הצד שר”ת סמך עליו שהיה מותר בישראל הוא באופן הזה שהותחל בהיתר, כגון לצורך מקומו. ומספיק היכי תימצי אחד שהיה מותר ע”י ישראל כדי להתיר לומר לגוי לעשות כפשוטו, כנ”ל.

          יח. שימוש, נגיעה והנאה ממוקצה (ללא טלטול)

לגבי הנאה ממוקצה באופן שנהנה ממילא מותר, כגון המבעיר כלים שאינם מוקצה ונהנה מהחום, על אף שתוך כדי השרפה הכלים הופכים לשברי כלים שלא ראויים לכלום, שהם מוקצה. כך מוכיח הרשב”א בשבת כ”ט. (ד”ה כי), מזה שהגמ’ מתקשה רק היכי מהפך בכלים המוקצים שמשמשים שם להסקה, ולא קשה לגמ’ איך נהנה בהסקה של המוקצה הזה, למשל בבישול התבשיל שעל הכירה; וכך פשוט בפוסקים.

אך לגבי שימוש פיזי ולא הנאה של ממילא, כגון ישיבה על מוקצה, או להניח דבר על מוקצה כך שהמוקצה מסייע להחזיק את מה ששמו עליו, הרשב”א שם נוקט לדבר פשוט שאסור גם בלי טלטול. משמע שם ברשב”א שהמקור לאיסור ההשתמשות הזה בלי טלטול הוא מה שרואים בגמ’ שם שאסור להדליק מוקצה, ולרשב”א משמע שהגמ’ מתכוונת לאיסור עצמי, כלומר אסור להדליק במוקצה למרות שלא מטלטל אותו, ולא רק שטכנית כדי להסיק צריך לטלטל. והרשב”א לומד שיש כאן כלל שאסור להשתמש במוקצה [יש בגמ’ ב-קכ”ח דעה אחת בדעת רב, לפיה רב מחמיר יותר בשימוש במוקצה מאשר בטלטולו, שפוסק כר’ יהודה באכילת מוקצה, ופוסק כר”ש בטלטול מוקצה. ואכילה לאו דווקא, אלא זו דוגמא לשימוש במוקצה. וי”ל שעל דרך זה הרשב”א לומד כאן שכל שימוש עכ”פ לא גרע מטלטול].

אך הרמב”ן (שבת קכ”ב. ד”ה הא דתנן) חולק ומתיר שימוש במוקצה שלא כרוך בטלטולו (הרמב”ן מדבר על הליכה על כבש מוקצה, וכותב זאת כהיתר פשוט), וכך מוכח ברא”ש לגבי הקש שע”ג המיטה, שמפרש את המקרה שהאדם משתמש בקש המוקצה לשכב עליו, ולא שהוא רוצה לפנות את הקש מהמיטה.

והמ”ב (ש”ח, פ”ב) פוסק להקל לשבת על מוקצה. ואם מזיזו קצת תוך כדי שיושב מביא מהמאירי (קכ”ה: ד”ה כל) שראוי להיזהר מזה, אם לא במקום צורך. וכנראה הסברא לאסור, למרות שאנחנו מתירים טלטול בגופו, היא שכאן יש צד לומר שבאופן הזה שאדם יושב זה נחשב דרך טלטול לטלטל ע”י גופו. אך באמת במאירי עצמו נראה לא כמ”ב, כי מה שהוא אומר שם שראוי לפרוש ולא לעשות מוסב על נגיעה במוקצה ולא על שימוש, ועל זה אומר שנגיעה במוקצה מותרת, אך אם סביר שהנגיעה תביא לידי טלטול עדיף לא לגעת כדי לא לבוא לידי טלטול. וכנראה סובר כמ”מ וגר”א שנביא לקמן לגבי נגיעה, ורק סובר שאם ודאי הנגיעה תביא להזזה – זה אסור מדינא, ואם יש סבירות שזה יקרה עדיף לפרוש אך לא אסור מדינא. והרב עובדיה מתיר גם אם מזיז קצת תוך כדי ישיבתו (חזו”ע עמ’ קס”א).

אך לגבי הדלקה של מוקצה, גם בלי להזיזו, שייכת הראיה של הרשב”א להחמיר. ואמנם הרשב”א הרחיב זאת לכלל כזה שאסור להשתמש במוקצה, ובזה חולקים עליו; אך בהדלקה עצמה יש מקום לפסוק כמותו לחומרא (עיין בסמוך סברת החילוק). אך ברש”י (קכ”ד:) עכ”פ רואים שחולק על הרשב”א גם באיסור הדלקת מוקצה ולא רק בדימוי של הרשב”א לאסור שימושים אחרים, כי מסביר שהאיסור להדליק מוקצה הוא משום שההדלקה כרוכה בטלטול המוקצה. מכל מקום רוה”פ נוקטים בנקודה זו כרשב”א, שכך פסקו לאסור המג”א ועוד אחרונים רבים (בסי’ תק”א), כולל מ”ב וכה”ח, וכן נראה בילקו”י בתוך דבריו בהערה.

ויוצא שפסקו את הרשב”א לחצאין. וכנראה סברו שהראיה מהדלקת הפתילה טובה ומוכרחת, אך הדימוי לשאר השימושים לא מוכרח. והטעם שלא מוכרח, כתב שו”ע הרב (ב-תק”ט קו”א אות ג’) שבסתם שימוש כגון ישיבה הוא עושה שימוש רק על גבי המוקצה, ורק בהבערה הוא משתמש בכל גוף המוקצה. והחילוק הזה משונה בסברא, שסו”ס אם יושב על המוקצה, למשל, גם כן משתמש בכל הגוף הקשה של המוקצה, וכדומה. ועוד, שגם טלטול מקצת מוקצה אסור, אז מה החילוק בין אם משתמש בקצת המוקצה או בהכול.

וי”ל באופן אחר, שהבערה, שמשנה את הגוף, היא כמו טלטול מצד בפועל משנה דבר בגוף החפץ. אך בישיבה על המוקצה המוקצה נשאר קיים ולא משתנה (ואין זה אומר שיהיה אסור לטלטל את החפץ תוך כדי הישיבה, כנ”ל, כיוון ששם ההזזה איננה חלק מהשימוש ונידונית כסתם טלטול בגופו). וייתכן שזו כוונת המ”ב (ב-תק”א), אך צ”ע שהוא שולח שם בשעה”צ לשו”ע הרב הנ”ל (ואולי יש לדחוק גם בשו”ע הרב שלכך התכוון למרות הניסוח שלו).

לגבי נגיעה במוקצה, דעת ת”ה ומג”א (ב-ש”י) שאם זה לצורך המוקצה (כגון לכפות עליו כלי לשומרו, ותוך כדי זה נוגע במוקצה, או שהמוקצה מתגלגל ועלול להינזק ואדם מניח את ידו כדי לעצור את המוקצה ולא מטלטלו יותר מזה) אסור, ודעת ה”ה והגר”א (שם, ב-ש”י) שמותר. המחלוקת תלויה בביאור ירושלמי שאוסר לגעת בנר, שהת”ה והמג”א מפרשים שיש כאן איסור חדש לגעת בנר. וכיוון שמצד שני ידוע שאסור רק לטלטל אך לגעת מותר, מחלקים שנגיעה לצורך המוקצה אסורה ושלא לצורך המוקצה מותרת. אך המ”מ והרמ”א (ש”ח, ג’) והגר”א מסבירים שהירושלמי מיירי באופן כזה שבמציאות הנגיעה בנר תטלטל אותו, כגון נר שתלוי באוויר, וכל נגיעה תנדנד אותו. עוד כתב הגר”א שהמשנה ב-קנ”א. שמתירה לסוך ולטפל במת בלי להזיזו סותרת את הת”ה והמג”א כי רואים שמותר לגעת במוקצה גם לצורכו של המוקצה. המ”ב (ש”ח, י”ז) מביא את המחלוקת, ולהלכה יש להקל, כמו שפסקו השש”כ (כ”ב, ל”ג) והחזו”ע (עמ’ קס”ד).

          יט. ספק מוקצה

כתוב בביצה כ”ד. במשנה: “מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יום טוב לא יטול מהן ביום טוב אלא אם כן יודע שנצודו מערב יום טוב”. והגמ’ אומרת על זה שכתוב כאן שספק מוכן, כלומר ספק מוקצה אסור. וכך נפסק ב-תצ”ה, ג’ ובעוד מקומות.

ונאמרו בדבר שני טעמים, מדוע נחמיר בספק דרבנן. דעת הרמב”ן ועוד שהחומרא היא מצד שהוי דבר שיש לו מתירין, ובדבר שיש לו מתירין אוסרים גם בספק, כמו שמבואר בביצה בדף ד’. [כלומר ולא רק שמחמירים בדבר שיש לו מתירין שלא יתבטל בכמות שבד”כ מספיקה לבטל את האיסור]. ודעת התוס’ ישנים (בביצה ג’:) מצד שגזרת מוקצה חמורה, ולכן אם יש ספק מציאותי האם יש מוקצה, יש להחמיר ולא לטלטל [וזה הפוך ממה שהבאנו לעיל בחלק של טלטול מוקצה במקום חשש נזק מהפמ”ג, עיי”ש] וייתכן שהסברא היא שיש למוקצה יסוד בדאורייתא, וכשיטת רש”י שהכנה דרבה בנויה על מוקצה דאורייתא [עיין לעיל בתחילת הדברים, בחלק של יסוד הגזירה].

ונ”מ בין הטעמים באם יתקלקל המוקצה עד מוצ”ש, שכה”ג לא מחמירים בדשיל”מ, כי אין אתה יכול לומר עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר [וגם לפי הר”ן שאומר סברא אחרת בדשיל”מ, מ”מ בחומרא של דשיל”מ להחמיר בספיקו גם הוא יצטרך לומר כסברת רש”י (בדף ג’: בביצה) של עד שתאכלנו וכו’]. ומ”ב (שעה”צ תצ”ז, י’) מקל באם יתקלקל לגמרי.

למשל פירות שנשרו מן העץ ולא ידוע האם נשרו בתוך שבת או קודם לכן, אסורים מצד ספק מוקצה. או אם אדם מסופק האם יש מוקצה במגרה שהוא עומד לפתוח.

אך במחלוקת הפוסקים מצאנו שהלכו להקל במוקצה, למשל בהכרעה לקולא בין הלישנות במוקצה לחצי שבת, עיי”ש ברא”ש ועוד. ולפי הטעם של דשיל”מ מובן היטב, כי כה”ג לא נחשב דשיל”מ, כי אין לך זמן שבו הדבר יפסיק להיות ספק ויחזור להיות ודאי מותר, כי לעולם בכל שבת יתחדש הספק. וכך אנחנו מוצאים בהלכה שאפילו לגבי חמץ בפסח יש שאמרו שלא הוי דבר שיש לו מתירין כי יחזור וייאסר לשנה הבאה שוב. וגם החולקים שם מסכימים לעיקרון ורק סוברים שלא שייך להתחשב במציאות רחוקה שהחמץ יחזיק לעוד שנה. אך לפי הטעם של התו”י נראה שהיה צריך להחמיר במחלוקות מצד חומרת מוקצה כמו שמחמירים בספק. ומזה שבפועל הפוסקים הקלו במחלוקות במוקצה צ”ל שתפסו לעיקר את הטעם של דשיל”מ. וכן רואים בשעה”צ תצ”ז, י’, הנ”ל שהטעם של דישל”מ הוא העיקרי. אא”כ נגיד שגם לסברא שמוקצה חמור, ראו חז”ל להחמיר רק בספק מציאות ולא במחלוקת הפוסקים ששם אפשר לסמוך על כל אחד מן הצדדים, ובמשנה שאוסרת נזכר רק ספק מציאות.

           כ. מוקצה על ידי סיבה חיצונית

בביצה ל”א: כתוב: “בית שהוא מלא פירות ונפחת נוטל ממקום הפחת רבי מאיר אומר אף פוחת לכתחילה ונוטל”. והגמ’ דנה באיזה אופן ר”מ מתיר לכתחילה לפחות, ומעמידה שלא מדובר בבנין ממש, אלא בלבנים הסדורות זו על זו, וגם את זה מתיר ר”מ דווקא ביו”ט ולא בשבת מצד איסור מוקצה שיש בטלטול הלבנים (ורש”י מסביר שר”מ מתיר את טלטול הלבנים ביו”ט משום שמחת יו”ט).

והראשונים התקשו לדעת ת”ק שאוסר לפחות לכתחילה, איך ייתכן שהפירות שבתוך הבית מותרים באופן שנפחת מעצמו, והרי כיוון שהיה אסור לפחות ולהגיע לפירות, הפירות צריכים להיחשב למוקצה מחמת איסור.

ורש”י מתרץ שאין מוקצה מחמת איסור באיסור דרבנן. אך אנחנו ודאי לא פוסקים כרש”י הזה, כמו שמוכח בכמה מקומות, ואחד מהם מזה שאנחנו אוסרים חפץ שהיה בסיס למוקצה בין השמשות, גם אם אח”כ נלקח משם, וזה בנוי על מוקצה מחמת איסור כמו שמבואר ברא”ש. ועיי”ש בתוס’ שחלקו על רש”י מכוח כמה ראיות.

ותוס’ שם אומרים שבאמת זה מוקצה מחמת איסור, אלא שהמשנה שם הולכת אליבא דר”ש שלא סובר מוקצה מחמת איסור, ובאמת אליבא דהלכתא יהיה אסור להשתמש בפירות אלה.

אך דעת הרמב”ן (שמובא שם ברשב”א), שאף שאין דרך של היתר להגיע לפירות, מ”מ אם קרה ונפרץ הבית, הפירות אינן מוקצים גם לפי ר”ש. והטעם הוא שאיסור סתירת הבית הוא איסור חיצוני לפירות, ורק באופן שיש איסור בטלטול הפירות עצמם אומרים מוקצה מחמת איסור.

השו”ע (ב-תקי”ח, ט’) מתיר כרמב”ן, ולכן ספרדים ודאי יכולים להקל, ובה”ל אומר שאין להקל אלא בשעת הדחק, כדי לחשוש לחולקים על הרמב”ן (רש”י ותוס’ הנ”ל ועוד).

דוגמא לדבר: אוכל שנמצא במקרר ושכחו לכבות את הנורה. אם אי אפשר להגיע אל האוכל בשום פנים, לפי מ”ב גם אם בטעות פתחו האוכל הוא מוקצה לכתחילה, אם לא בשעת הדחק. אלא שהשש”כ מתיר בזה מצד אחר, שאם אפשר לתחוב סכין וללחוץ על הכפתורים שמכבים את הנורה כך שהיא לא תידלק ודאי האוכל לא מוקצה.

ואם א”א, בייחוד כמו שמצוי במקררים חדשים, לכאורה לא יהיה היתר, אלא אם כן יש צורך גדול ואז גם המ”ב מתיר, כנ”ל.

ובאופן עקרוני כמו שמבואר שם בשש”כ לפני כן, יש אפשרות לומר לקטן להוציא את התקע כי זה דרבנן מצד סותר שלא ע”מ לבנות, והוא אקראי בעלמא – שבאופן זה מתיר שו”ע הרב ב-שמ”ג גם בלי צורך הקטן. וכ”ש כשזה לצורך מצוה, וכ”ש אם זה גם לצורך הקטן, וכ”ש בנורות שאינן נורת להט ואז הכול דרבנן [ונ”ל שגם אם החשמל במקרר לא מפסיק יהיה מותר, כי סו”ס זה דרבנן. וצ”ב בשש”כ בנקודה זו].

ואם נסבור שלומר לקטן נחשב שאפשר להגיע לפירות, לכאורה ה”ה שאפשר להחשיב פעולה ע”י נכרי כאפשר להגיע, ואז לכאורה נפל כל האיסור בבירא כי תמיד נוכל לומר לגוי לעשות בשינוי ולהגדיר את הפירות כצורך מצווה ועונג שבת.

אך כל זה לא מסתבר, ויותר נראה שהכוונה שאפשר להגיע ע”י מעשה שלו עצמו, ולכן יש משמעות לאיסור מוקצה הזה לפי החולקים על הרמב”ן (ובשש”כ עצמו לא כל כך ברור אם כוונתו לסמוך גם האפשרות שע”י קטן או לא).

דוגמא נוספת: נרות שבת שהודלקו סמוך לדלת, והמציאות בין השמשות היתה כזו שאם יפתחו את הדלת ודאי יכבו מחמת הרוח. לשו”ע ודאי החפצים בבית אינם מוקצים, ולמ”ב רק מה שצריכים, ששייך לגביו היתר של שעת הדחק, יהיה מותר. אכן, אם היה אפשר לפתוח את הדלת בזהירות גדולה כך שלא ודאי יכבו הנרות, מותר לכו”ע.

          כא. מוקצה במחובר

בשבת פ”ב. הביא רש”י בשם רבותיו שמותר לקנח בשבת בעשבים מחוברים (לפחות לדעה אחת בגמ’ שם). והשו”ע פוסק כך בסימן שי”ב, אך כותב ‘ובלבד שלא יזיזם’ (הלשון הזו מופיעה כבר ברש”י בעצמו כשמביא את רבותיו). השו”ע בא להתיר שלא נגיד שיש כאן בעיה של שימוש באילן בשבת (כמו שרואים בהמשך הלשון בשו”ע), ועל זה אומר שמותר להשתמש בעשבים, והטעם הוא שרק בדבר קשיח אסור להשתמש מדין שימוש במחובר. אך עם זאת מסייג שלא יזיזם. והמג”א לומד את איסור ההזזה כפשוטו, כלומר מצד מוקצה; שהעשבים המחוברים הם מוקצה ואסור לטלטלם תוך כדי הקינוח. וזו כמובן אוקימתא משונה ביותר, לומר שיקנח בהם בלי להזיז אותם.

ויש לעיין מדין איזה מוקצה אסורים העשבים. כי אפשר לומר שיש בהם את המוקצה שיש בפירות הנושרים וכדומה [שבזה יש מחלוקת רש”י ורא”ש עם בעה”מ ור”ן, האם זה מוקצה מחמת איסור או שיש כאן דחייה בידיים ולא חזי, מזה שלא לקט מאתמול – עיין מש”כ לעיל בחלק של מוקצה מחמת איסור], ולא צריך לחכות שהפירות ינשרו כדי לאסור אותם מדין מוקצה, וה”ה כאן בעשבים [ויש גם סברא לומר לא כך, אלא שהסברא היא מדלא לקטינהו אקצינהו, אבל אם משתמש במחובר אין הוכחה של דחיה מזה שלא לקט וממילא זה לא יהיה מוקצה]. ואפשר לומר באופן אחר, שגם אם העשבים ראויים למאכל בהמה, וה”ה פירות שראויים למאכל אדם, הם יידונו כמוקצה מחמת גופו, כי כעת עדין אין שם אוכל עליהם. ובפרי קל יותר לומר זאת כי לאדם אסור לקטוף בשבת, אך גם במאכל בהמה י”ל שבעודו מחובר, הגם שבהמה יכולה לאכול מזה, בעיני בנ”א אין עדין שם אוכל עליו ולכן הוא בכלל מוקצה מחמת גופו. ומהפמ”ג שאומר שאע”פ שזה ראוי לבהמה יש מוקצה במחובר נראה ברור שהבין כצד שזה מוקצה כשל פירות הנושרים, וכן משמע מפשטות דברי מחה”ש. 

וכדברי המג”א יש ראשונים שמוכח שאוסרים מוקצה במחובר [כלומר לא שודאי יסכימו לדין כאן לגבי עשבים, אלא שעכ”פ מצאנו שיאסרו דבר מחובר, מדין מוקצה כלשהו]. למשל מי שסובר שביטול כלי מהיכנו הוא רק במוקצה הלכתי, ולא בסברא מציאות שבגללה אדם לא יזיז את הדבר, אנחנו מוצאים דוגמא של בכ”מ בלסמוך קורה שנשברה ע”י כלי, בדף מ”ג. והרי שם הכלי שסומך את הקורה נעשה בסיס לקורה שהיא מוקצה, והקורה מחוברת לבית.

אך א”ר ותו”ש ועוד חולקים ומתירים לטלטל עשבים במחובר, וטעמם שלא שייך מוקצה במחובר, וכך פוסק מ”ב. והם מסבירים שמש”כ בשו”ע שלא יזיזם הכוונה שלא יתלוש אותם. וכמובן שהם מרוויחים שתיאור המציאות בקינוח בעשבים ברור, ולפי המג”א א”א להבין איך מקנחים בלי להזיז. והפמ”ג בא להסביר את המג”א ואומר שבאמת מזיז, אך לא עושה כן בידו אלא בגופו, וטלטול בגופו מותר, והשו”ע בא לומר שלא יטלטל בטלטול רגיל בידו. ולא מובן גם לפיו איך מקנח בעשבים בטלטול בגופו מבלי להשתמש בידיו. עוד מקשה הפמ”ג על הא”ר שלפיו פשיטא ומה הוצרך השו”ע להשמיענו שלא יתלוש. וי”ל שאה”נ, אבל כיוון שמצוי וקרוב שאדם יתלוש בטעות תוך כדי הקינוח, ראה השו”ע לציין זאת ולעורר על כך מבחינה מעשית.

[ובסימן ש”ח ס”ק פ”א מ”ב מביא גמ’ ב-קכ”ה שאומרת שאסור לטלטל זמורה מחוברת שתשמש כחבל לדלי, אא”כ הדלי היה קשור בה מע”ש, כי אל”כ זה מוקצה. וזה כמג”א, וחוץ ממה שהגמ’ קשה על התו”ש ומ”ב הנ”ל, עוד קשה שהם סותרים עצמם. וכן הקשה תהילה לדוד על התו”ש. וי”ל שמה שהגמ’ אסרה בזמורה זה משום ששם הזמורה שהיא מחוברת עושה מעשה כלי, ובכלים יש מוקצה. ואם לא נגזור על כזה מחובר שעושה מעשה של כלי שבד”כ הוא תלוש – יבואו להתיר גם כלי מוקצה. ולכן חז”ל גזרו על מחובר שעושה מעשה כלי של תלוש, למרות שבד”כ אין מוקצה במחובר. אך עשבים לקינוח לא עושים מעשה כלי כי פעם לא ייצרו כלים מיוחדים לקינוח. ויש רמז לחילוק זה באורח משפט סי’ ס”ז]

וכן נראה בדעת ר’ שמואל שמובא בטור בהלכות חנוכה בסימן תר”פ, ומובא גם בב”י בסי’ רע”ז, שמתיר לטלטל דלת שנעשית בסיס לנר, כי היא מחוברת לבית ולכן לא נאסרת ככל בסיס. וכן מוכח ברמב”ם בפה”מ לפי מה שנכתוב לקמן בחלק של מוקצה בחלק טפל של הכלי. והסברא של המתירים פשוטה, שמוקצה ביסודו הוא גזירה אטו הוצאה ובמחובר לא שייך לחשוש להוצאה. והאוסרים יגידו שלא פלוג רבנן.

[בכל מקרה צריך לזכור שלא להשתמש בענף קשה כי זה אסור מצד שימוש במחובר, כמו שציינו לעיל, ורק בעשבים רכים התירו]

ולפי הנ”ל להלכה אין צורך לחשוש למוקצה מעיקר הדין בזיזים של שעון שבת מחובר או במתג של אור, הגם שבה”ש היה אסור להזיזם מחמת איסור, וכה”ג בתלוש היה דין של מוקצה מחמת איסור [וגם לפי מש”כ שאם המחובר עושה מעשה כלי של תלוש גזרו בו, נראה שבשעון שבת של הבית לא נגזור, כי אע”פ שיש שעון שבת שאינו מחובר לבית, מ”מ רואים הבדל ברור וניכר לעין ביניהם ולא שייך לגזור]. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ק”צ) פוסק מעיקר הדין שאין מוקצה במחובר, אך אומר שכדאי לעשות תנאי מע”ש, ובזה לצרף את הסוברים שתנאי מועיל למוקצה מחמת איסור. הדיון שלו שם הוא לגבי מתג חשמלי, ואומר עוד שם שתנאי אחד מועיל לכל השנה. אך שמעתי שהרב אליהו חשש למחמירים במחובר ואסר בכך מדין מוקצה. ואחרים אמרו לי שאסר מדין תוקע ולא מדין מוקצה במחובר.

והשש”כ בפרק י”ג סע’ ל”ג והע’ קי”ד שאוסר לא מיירי במחובר, כמו שמוכח שם לפי הענין שמיירי דווקא במכשיר חשמלי המחובר לשקע ולא בדבר שהוא חלק מהבית ממש כמו שעון שבת של הבית [ועוד, שמיירי שם רק במכשירים שרגילים לפעמים לנתק אותם מהשקע, לאפוקי מקרר למשל שדן אותו כמחובר לחומרא כלפי איסור סותר. וצ”ב אם לענייננו יהיה מקום להקל לפיו להחשיבו כמחובר ושאין מוקצה במחובר. ומסתבר שלא, שהרי גם לקולא כתבו כמה אחרונים שאין דין המקרר כדין סותר במחובר, עיין מש”כ בזה בדברינו לגבי בונה וסותר. ועיין עוד לקמן בנקודה זו]. אך במוקצה במחובר ממש מסתמא סובר כמ”ב כדרכו בכל מקום, למרות שלא מעתיק את הדין הזה של המ”ב.

אכן, בשעון שבת שאינו השעון של הבית אלא שעון שמחברים למכשירים חשמליים באופן שהוא לא מחובר לבית, בזה באמת יהיה שייך מוקצה מחמת איסור ולא יהיה את ההיתר של מחובר. ולכן נצטרך לבדוק באיזה מצב היה השעון בכניסת שבת. אם הוא היה במצב של דולק, יהיה מותר במהלך השבת לשנות עוד זיזים ממצב כבוי למצב דולק, כי זיזים אלה לא הוקצו בה”ש. אך להיפך יהיה אסור, כי הזיזים שהיו במצב דולק בכניסת שבת נאסרו בטלטול למצב כבוי. וכן להיפך, שאם היה בכניסת שבת במצב כבוי, יהיה מותר בשבת רק לשנות זיזים ממצב דולק למצב כבוי ולא להיפך. וכל זה בזיזים שנמצאים מזמן כניסת שבת עד השינוי הבא להדלקה או כיבוי. אך זיזים שנמצאים אחרי השינוי הבא, תמיד ייחשבו הארכת מצב קיים (בין אם זה המצב שנוהג כעת בכניסת שבת, למרות שעוד יהיה שינוי למצב ההפוך, כמו שמבואר בשש”כ שכה”ג נחשב הארכת מצב קיים) ובין אם זה המשך של מצב אחרי השינוי כי סו”ס הזיזים שנזיז יאריכו את המצב הקיים הבא.

ואולי אפשר ללמד בזה זכות בכל זאת מצד מה שהזכרנו, לדון את המכשירים שלא מוציאים אותם מהשקע לאורך זמן כחלק מהבית ולתת להם דין של מוקצה במחובר מצד שהם טפלים לבית. אך לא נראה לסמוך על זה לכתחילה, גם מצד שהרבה סוברים שכה”ג לא חשיב מחובר, וגם מצד שזיל בתר טעמא שאין מוקצה במחובר כי לא שייך להוציא זאת לרה”ר, וכאן שייך. אך בנקודה האחרונה אפשר להתווכח ולומר שיש כאן לא פלוג לקולא, שמה שנחשב חלק מהבית לא גזרו עליו גם אם טכנית אפשר להוציאו.

          כב. טלטול מוקצה שמהווה חלק טפל של כלי (ודין בסיס בכיס של בגד)

בדף מ”ד: כתוב על מוכני [לפרש”י אופן של עגלה, ולפר”ת (בתוד”ה ואין) – כַן ששידה מונחת עליו] שאם אינה נשמטת מותר לטלטל את כל העגלה כשיש מעות על המוכני ואם לא – לא. ותוס’ שם אומרים שאם נשמטת היא כלי בפנ”ע ואם לא היא רק טפלה וכה”ג מותר לטלטל את העיקר על אף שיש מעות על המוכני. אז רואים שחלק טפל שנעשה מוקצה לא אוסר את הכול. ות”ה (סי’ ס”ט, מובא בב”י בסו”ס ש”ט, ונפסק ברמ”א ב-ש”י, ז’) אומר שה”ה לכיס של בגד שנעשה בסיס למעות שבתוכו, שאם הוא תפור בפיו כמו בכיס של מכנסיים אינו אוסר את כל הבגד בטלטול (אך אם הוא רק קשור לבגד יש לו דין של מוכני שנשמטת – מג”א). אך אומר שאם הוא תפור לאורכו כמו בכיס של חולצה כל החולצה נעשית בסיס כיוון שחלק מגוף החולצה מחזיק את המוקצה.

וכל זה לענין לטלטל את הבגד, אך לענין ללבוש בגד זה דעת הב”י והרמ”א להחמיר שמא יצא לרה”ר [אך אם כבר לבוש בו א”צ לפשוט אותו, לפחות מדין כבוד הבריות. ועיין עוד לקמן אם בזמננו צריך לחוש לכך].

ומג”א לומד כעין זה למגירת שולחן שטפלה לשולחן אם א”א להוציא אותה. והיה נראה בסברא שגם מגירה שטכנית אפשר להוציא אך אף פעם לא עושים כך לצורך שימוש אלא רק לצורך ניקוי וכד’ נחשבת טפלה לשולחן (ובאורחות שבת לא כתבו כך). וכן נראה שאם החלק הטפל קשור ולא תפור, אך באופן שאף פעם לא מנתקים אותו יהיה דינו כתפור.

ויש עוד מחלוקת, האם יש חובת ניעור למוקצה באופן שהוא נמצא בחלק הטפל המחובר לעיקר הכלי. וזאת בין באופן ששכח את המוקצה ובין באופן שהניח, כי גם אם החלק הטפל נעשה בסיס עדין מותר לטלטל אותו יחד עם העיקר, כנ”ל. ולכן בנידון הזה אין נ”מ בין שוכח למניח לענין השאלה שלנו האם צריך לנער (עיין כך במ”ב). וברמ”א רואים שאין חובה לנער, וזהו הפשט כבר בתוס’ וברשב”א בסוגיה. לשון התוס’ בסוגיה (ד”ה אין): “מפרש ר”י דכשהיא נשמטת היא כלי בפני עצמה אבל כשאינה נשמטת מותר לגוררה אף על פי שיש עליה מעות דכיון שאינם ע”ג השידה שהיא עיקר הכלי שרי” (ועיין רע”א על המג”א כאן שמוכיח כן עוד גם מלשון התוס’ בדיבור שאחרי כן).

והסברא היא שכאן עדיף מטלטול מן הצד, שבטלטול מן הצד נחשב שמטלטל את שני החפצים, ורק הקלו בכמה דברים בטלטול שלא בידיים ממש, אך אין שם טפל שיתבטל לעיקר. מה שאין כן בחלק שהוא בהגדרה טפל, הרי שזה חוזר למושגים של עיקר וטפל בכמה מקומות בהלכה שרואים שהטפל בטל ולא מתייחסים אליו, כמו בהלכות ברכות. ולכן א”צ כלל לנער כי לא מתייחסים אליו כמטלטל את הטפל.

אך מג”א מביא שהרמב”ם בפה”מ (כלים פי”ח מ”ב) על המוכני אומר שצריך לנער בכל גווני (ומסביר בכך את החילוק בין נשמטת או לא, שאם אינה נשמטת טכנית א”א לנער). ולפי”ז אין כאן מושג של עיקר וטפל אלא רק גדרי טלטול מן הצד רגיל.

והנה לפי גירסת הרב קפאח בפה”מ אין זכר לדינו של מג”א שלמד מהרמב”ם שם, והרמב”ם מפרש אחרת לגמרי, שאם אינה נשמטת מותר לטלטל את מגרת השידה (כך מפרש מוכני) שבתוכה מעות ולא נחשב טלטול כי א”א לטלטל ביותר מזה ולכן נחשב שהכול נשאר במקום (בדומה קצת לטלטול במחובר; ובודאי שהרמב”ם כאן יתיר טלטול במחובר). אך אם היא נשמטת נחשב התחלה של טלטול (גם אם בפועל לא יוציא אותה מהשידה). ואחרי שקוראים את הפירוש ההוא, יש לפרש כך גם לפי גירסת מג”א ברמב”ם.

ועוד, שפירושו של מג”א דוחק גם לפי גירסתו, שגורס: “כיון דאינה נשמטת אם כן אי אפשר לסלק המעות אלא א”כ יטלטל השידה עם המעות לכן מותר לגוררה”. והוא מפרש שא”א לסלק הכוונה לנער, כדין טלטול מן הצד (ולפי הפירוש הנ”ל נפרש בגירסת מג”א שהכוונה היא שא”א לטלטל את המעות לגמרי, כלומר יותר מכדי תזוזת המגרה). וא”כ מה הטעם שנותן הרמב”ם שא”א לנער אא”כ ינער את כל השידה; באמת יצטרך להטות את כל השידה אם זו הדרך לנער והיכן שמענו לא כך. ואם לומר שטכנית משום מה א”א לטלטל לצורך כך את כל השידה הרי שהעיקר חסר מן הספר.     

אכן, בר”ן כתוב שצריך לנער, וז”ל (על השאלה איך מותר לטלטל את המוכני כשאינה נשמטת, אם הניח לדעת): “ובתוס’ תירצו דבזמן שאינה נשמטת הואיל ושידה ומוכני כלי אחד נעשה מוכני טפל לשידה ואין בסיסותו של מוכני עושה את השידה כולה בסיס לדבר האסור. ולפי דבריהם ז”ל מי שהניח דבר שאינו ניטל מערב שבת בידות הכלים לא הוו הנהו כלים בסיס לדבר האסור ומותר לטלטלן בנעור לצורך גופן או בטלטול גמור לצורך מקומן כדין השוכח”.

אלא שאחר העיון נראה שבאמת הר”ן כאן אינו ענין לנידון שלנו. כי הר”ן הבין את תוס’ אחרת (או שהיה לפניו תוס’ בגירסא שונה) מאיך שהוא לפנינו. כי בתוס’ שלפנינו מוכח שהחלק של המוכני עצמה בכל מקרה נעשה בסיס במניח והשידה עצמה בכל מקרה לא נעשית בסיס, ורק השאלה אם זה יגרום שאסור לטלטל את כל השידה או לא, וזה תלוי באם המוכני חיבור לה, ואז היא חלק טפל ולא אוסר את השידה בטלטול, או שהיא אינה חיבור ואז היא כלי אחר ואינו טפל ואוסר את השידה בטלטול. כי אמנם את ד”ה ואין היה אפשר להסביר כמו הר”ן וכפי שנבאר לקמן, אך אם רוצים לשלב אותו עם ד”ה הא חייבים להסביר כמו שפירש את התוס’ ת”ה הנ”ל, כי בד”ה הא מוכח שכשיש מעות על המוכני יש חילוק בטלטול בין חיבור לה ובין אינה חיבור לה, וודאי שתוס’ לא רמזו שהחילוק בין חיבור ללא חיבור הוא ביכולת הטכנית לנער. אע”כ שמיירי בטלטול השידה עצמה ולא בטלטול המוכני, ורק השאלה האם המוכני חיבור או לא משפיעה על שם הפעולה של טלטול השידה עצמה – האם מוסב גם על המוכני שיש עליה מעות או לא. ובנקודה הזו אין הבדל בין מניח או שוכח, ומה שתוס’ דן בד”ה הא בגדרי טלטול מן הצד הוא רק באופן שהמוכני נשמטת כמובן.

אך הר”ן מבין את כל הדיון באופן שהשאלה היא על טלטול המוכני עצמה [וכך גם מוכח שהבין הרמב”ם לפי פירושו הנ”ל], כאשר ברור שאם יש עליה כעת מעות צריך לנער, או שאם צריך למקומו וא”א לנער יטלטל כך. והשאלה היא רק האם המוכני עצמה נעשית בסיס. ועל דרך זה הוא התירוץ שהביא שם קודם לכן מר’ אפרים, עיי”ש, ועל דרך זה מביא מתוס’ שיש בעצם כלל חדש שאם המוקצה מונח על חלק טפל של כלי, אפילו אותו החלק הטפל לא נהיה בסיס. ולכן מובן לו שניתן לטלטל את המוכני עצמה, אם רק ישמור על גדרי טלטול מן הצד.

ואמנם שהר”ן לא כותב בפירוש שהדיון הוא על האם אותו החלק הטפל עצמו נעשה בסיס, ובפשט דבריו אפשר להבין שאותו חלק ודאי נעשה בסיס, ורק השאלה היא האם עיקר הכלי נעשה בסיס בעקבות זה שהחלק הטפל נעשה בסיס. אך באמת קשה לפרש כן כי א”כ לא מובן מה הר”ן ענה על הקושיה, כי הקושיה שלו היתה איך אפשר לטלטל כשהמוכני היא בסיס. ובין אם נסביר שהקושיה היתה איך אפשר לטלטל את עיקר השידה ובין אם נסביר שהקושיה היתה איך אפשר לטלטל את המוכני עצמה קשה, כי אם הקושיה היתה איך אפשר לטלטל את המוכני עצמה ודאי לא מובן התירוץ לומר שהשידה לא נעשית בסיס, כי לא על זה שאלנו. וגם אם הקושיה היתה איך מטלטלים את השידה כשהמוכני בסיס לא מובן התירוץ, כי הגם שהשידה איננה בסיס, סו”ס איך מטלטל אותה אם תוך כדי מטלטל גם את המוכני שהיא בסיס. ובשביל זה צריך להגיע ליסוד של תוס’ אך הוא לא נזכר בדברי הר”ן, וא”כ העיקר חסר מן הספר, שהר”ן מזכיר רק שהשידה עצמה לא נעשית בסיס.

ולכן נראה שחייבים לפרש שהר”ן בא לומר שכיוון שהכול הוא כלי אחד (כשהמוכני חיבור לשידה) צריך לחשוב האם כלל הכלי נעשה בסיס או לא. ועל זה אומר שבסיסותו של הטפל לא עושה את העיקר לבסיס, כלומר ולכן ממילא גם הטפל הוא לא בסיס, כי צריך לבחור שם אחד להכול בזמן שהם חיבור.

נמצא שהר”ן דן הכול בגדרי טלטול מן הצד ואין כאן לפיו כלל חדש של חילוק שם הטלטול – האם מוסב גם על החלק הטפל או לא. ולכן ברור לפיו שלא תצא נ”מ שיהיה כאן קל מטלטול מן הצד. אך כל הפוסקים שלמדו כמו ת”ה כן יוכלו להקל, ומביניהם לא שמענו מי שיחמיר.

וביותר מזה, י”ל שגם הר”ן עצמו יכול להודות להקל בנידון דידן, כי הנידון שלו הוא על ידות הכלים, וי”ל שבכגון דא באמת א”א לחלק את שם פעולת הטלטול לשניים כי היד מחוברת לכלי בצורה כזו שנחשבת בעינינו ככלי אחד וטלטול אחד. מה שאין כן בכיס של בגד או מגרה כיוון שהם שני כלים בעינינו (ולא משנה כעת אם הם כלי טפל לכלי או שני כלים נפרדים) אפשר לחלק את פעולת הטלטול לשניים. ורק לענין הכלל החדש שהר”ן למד מתוס’, לפיו גם אותו החלק הטפל לא נהיה בסיס, רק שם אפשר לדבר על ידות הכלים כי סו”ס גם באותו הכלי יכול להיות חלק טפל וחלק עיקרי, על אף שטלטול כל הכלי תמיד יבוא בחדא מחתא וללא אפשרות לחלקו לשניים.  

וכיוון שבתוס’ וברשב”א מוכח שא”צ לנער מוקצה מן החלק הטפל, וכמותם פוסק הרמ”א [וכן המ”ב, והביא את המג”א בתור יש מחמירים], מעיקר הדין ודאי שהלכה להקל בדרבנן. אך כיוון שגם הרמב”ם לכאורה כלל לא חולק להחמיר בכך – נראה שאין מקום לחומרא כלל. וגם בר”ן ביארנו שחומרתו אינו ענין לדידן, וגם אם הוא חולק – כל הפוסקים מעתיקים כפירוש ת”ה (ואת שאלת הניעור כאן תפסו כשאלה צדדית ולא כשאלה בעיקר הפירוש). ולכן אם שכח מוקצה בכיס כמו של מכנסיים א”צ לנערו.

אלא שיש עוד לדון מה יהיה הדין באופן שרוצה לטלטל את המכנסיים גם לשם המכנסיים (כ”ש כשלבוש בהן) וגם לשם המעות שנמצאות בכיס. כי לכאורה זה פשוט שאם יטלטל את המכנסיים רק כדי להעביר את המעות שבתוכן למקום המשתמר לא נגיד את החשבון הנ”ל שפעולת הטלטול מוסבת על העיקר של הכלי ולא על חלקו הטפל, כי עינינו רואות שכאן עיקר הפעולה מוסבת על החלק הטפל, ורק אוחז בעיקר. אך באם כוונתו לשניהם יחד יש לעיין, ויש בזה נ”מ גדולה. כי אם אין צריך לנער, היה אפשר להתיר ללכת עם ארנק בכיס המכנסיים כשאין לו מקום לשמור את הארנק (ורק יקפיד שלא להכניס את היד לכיס שנהיה בסיס כאן, כמו שמעיר המג”א).

ומסתימת הפוסקים שלא חילקו בין כמות מרובה של כסף בכיס או כמות מועטת, ועוד שכיס זה בעצם ארנק בלשון הפוסקים, וא”כ ודאי שמצוי בו כסף מרובה; משמע לכאורה שסברו שאם כוונתו לטלטל את המכנסיים, גם אם מתלווה כוונה לשמור על הכסף מותר, כי ודאי שכך היא אורחא דמילתא באופן שיש הרבה כסף בכיס. ושמעתי מהרב נחשון רבנשטיין בשם הרב פרנקל (מו”ץ בגבעת שאול) שאכן מותר לשמור ארנק ושאר מוקצה בכיס המכנסיים.

ולגבי החשש שמא יצא לרה”ר י”ל שיש לסמוך ולהקל במקום צורך, כמש”כ במ”ב בסוף רנ”ב, שיש הרבה פוסקים שאומרים שאין לנו רה”ר היום. אכן, לפי מה שהביא שם המ”ב מהגר”א שסמוך לשבת ממש אסור אפילו כשהחשש הוא רק שיוציא לכרמלית, גם אצלנו זה שייך, ומכ”ש בשבת עצמה. וגם צ”ב אם אחרים שמקילים יחמירו כגר”א עכ”פ בתוך שבת.

[וכן במקום פסידא עכ”פ צירפו האחרונים סברא זו בחלק מהאופנים (ומ”ב מביאם) ב-ש”א, לסעיף ל”ג בשו”ע. אך שם עיקר ההיתר בנוי על זה שאין שם דרך הוצאה כי תפר מעות לבגד באופן שאין הדרך בכך, ואצלנו כשהארנק בכיס המכנסיים זה לא שייך כי זו דרך הוצאה שיש עליה חיוב לכאורה]

ומ”מ כל החומרא בחשש הוצאה זה במקום שאין עירוב, אך אם יש עירוב כמובן שאין את החשש הזה כלל. וי”ל בפשטות שגם מי שמחמיר ולא מטלטל בעיר, לענין זה שהוא רק חשש שמא יוציא לרה”ר גם הוא יוכל להקל; מה גם שאנחנו נזקקים להיתר כאן בד”כ במקום צורך, כגון צורך לשמור על הארנק, או צורך שיהיה איתו דבר מוקצה מזומן לו למוצ”ש. 

אך עוד צ”ע בכל זה בסברא, כי לא ברור מספיק, אם מכוון בפעולת הטלטול גם כדי להזיז את הכסף למה נגיד שפעולת הטלטול הולכת רק על העיקר ולא על הטפל, ולא נגדיר שעושה כאן שתי פעולות יחד, לפי כוונתו.  

והילקוט יוסף מביא את הדינים הנ”ל על סוגי הכיסים, אך אומר שמוטב לנער תמיד את המוקצה כיוון שדרכו של אדם למשמש בכיסיו ויבוא לטלטל.

ואם ישים את הארנק או מוקצה אחר בתוך כיס צדדי שתפור לתיק שנושא איתו, כגון שאת התיק לוקח בכל מקרה ללידה, זה יהיה מותר עוד יותר בשופי, מצד שכאן אין לבישה ובלי לבישה אין את החשש שיוציא לרה”ר. אך לא מספיק שיחבר שקית לתיק בקשירה, כי המ”ב אומר שצריך דווקא תפור ואם רק קשור זה לא נקרא כלי שטפל לעיקר הכלי, אלא נחשב שמטלטל שני דברים ואסור.

          כג. טלטול חלקי כלים שהתפרקו

כתוב במש’ ב-קכ”ד: שלפי ר”ש כדי לטלטל שברי כלים צריך שיעשו מעין מלאכה כלשהי, ולאו דוקא מעין מלאכתן הראשונה. ולפי ר”י צריך מעין מלאכתן הראשונה והל’ כר”ש, כידוע, כי זו חלק מהמחלוקת העקרונית של ר’ יהודה ור”ש במוקצה [אך ביו”ט יש להחמיר בזה כר’ יהודה, לא מיבעיא לפי השו”ע שפוסק ביו”ט כר’ יהודה, אלא גם לאשכנזים, כי זו שאלה של נולד, וגם הרמ”א שמקל ביו”ט במוקצה מחמיר בנולד ביו”ט].

ודעת הב”י (על פי פירושו בטור, וכך פוסק בשו”ע) שחתיכה שנשברה מכלי בתוך שבת, ועיקר הכלי עדין קיים, אסורה בטלטול גם אם יש לה שימוש בפנ”ע. והטעם הוא שחשיב נולד, כי נוצר כאן כלי חדש שלא היה בעולם. וחמור מכלי שנשבר ושימושו השתנה לדבר אחר, כי עכ”פ היה כלי אחד ונשאר כלי אחד. וכך פוסק הרב עובדיה (בחזו”ע, בסוף הפרק על מוקצה מחמת גופו). ולכאורה סברא זו תאסור אפילו בעושה מעין מלאכתו הראשונה. וילקוט יוסף עמ’ שס”ח לא כתב כן, אלא שאם עושים מעין מלאכתן הראשונה מותר. וצ”ע בזה, כי בסברא לא נראה כמותו.

והד”מ ועוד אחרונים חולקים וסוברים שגם הטור לא התכוון לכך, והם אינם מחלקים בין חתיכה שנשברה מכלי לבין כלי שנשבר כולו; וכך פוסק מ”ב.

ככלל, במציאות שלנו קשה למצוא שבר כלי שעושה מעין מלאכה, ולכן בדרך כלל שבר כלי יהיה מוקצה מחמת גופו. וילקוט יוסף (עמ’ שס”ט) הביא כך משו”ע הרב [אך לא מצאתי זאת כעת]. וחוט שני ח”ג פנ”א הקל בזה, ודבריו צ”ע בסברא, כי ודאי שהולכים לפי רגילות השימוש ולא לפי היכולת הטכנית להשתמש, כי הרי המחט שנשברה שדנים עליה ב-קכ”ג. ודאי ראויה טכנית להוציא בה קוץ, ובכל זאת הולכים לפי הרגילות לזרוק אותה, וכך נפסק בשו”ע ש”ח, י”א. ועוד, שאל”כ אין אף שבר כלי שלא נמצא לו שימוש רחוק כלשהו, לפחות להחזיק דפים וכדומה.

אך עם זאת, יש לצרף במקום צורך את שיטת הרשב”א (קכ”ה.) שאומר שאם במציאות השבר כלי עושה את מלאכת הכלי המקורי, ונשבר בתוך שבת, אז אע”פ שאדם רגיל לזרוק שבר כזה, לא נחשב מוקצה. וההיגיון הוא שאז השבר כלי הוא ממש המשך הכלי הראשון, ובכלי המקורי גם אם אדם רוצה לזרוק אותו לאשפה אין מוקצה. ורע”א ב-ש”ח, י”א חולק ומוכיח שלדידן אזלא ראיית הרשב”א, עיי”ש. אך מ”מ זה לא כל כך מצוי שהשבר כלי יעשה את המלאכה המקורית.

וכמובן שבמקום חשש נזק יהיה מותר לסלק את השברים, וע”פ הגדרים שהתבארו לעיל בחלק של טלטול מוקצה במקום נזק.

במש’ ב-קכ”ב: כתוב שדלתות הכלים שהתפרקו (אפילו התפרקו בחול) מותרות בטלטול, להבדיל מדלתות הבית שאסורות.

ונחלקו רש”י ותוס’ (ועוד פוסקים), שלפי רש”י (ב-קכ”ו:) הגדר של הדין הזה דומה לדין כל כלי שהתפרק, ואם הדלת שהתפרקה אינה ראויה לשום מלאכה אסור לטלטלה (ומסביר שהדלת שהתירו בטלטול ראויה לשבת עליה או לתת עליה מזונות לקטן). אך לפי תוס’ כתוב כאן היתר חדש, שכיוון ששבר הכלי עומד לשוב ולהתחבר עם אביו (כלומר עם הכלי שממנו התפרק) הוא מותר בטלטול על אף שאינו ראוי לכלום.

ההיגיון של תוס’ הוא שכיוון שעומד להתחבר עם הכלי נחשב כבר עכשיו כלי ולא שבר כלי. אך ע”כ שלפי מי שאוסר כשמל”א שאינו ראוי לכלום לצורך מקומו גם כאן יאסור, כי ודאי המציאות כאן לא עדיפה מכשמל”א שראוי בחול מצד עצמו, ולא רק ע”י חיבורו לאביו. ובאמת רש”י ב-מ”ו. אוסר כשמל”א כזה, והוא לשיטתו כאן. וצ”ל שתוס’ סוברים כרשב”א שם, שכשמל”א שלא ראוי מותר לצורך מקומו.

והמ”ב (ש”ח, ל”ה בשם פמ”ג) מקל בנידון דידן [ומכאן עוד ראיה להקל בדין ההוא של כשמל”א, כמו שכתבנו לעיל בסוף החלק של כשמל”א]. והשש”כ (פט”ו סע’ ס”ח והע’ רכ”ב שם) אומר שטוב להחמיר כי רש”י מחמיר. אך אחרי שהוכחנו שרש”י לשיטתו בכשמל”א שלא ראוי לכלום ושם כבר כתבנו שעיקר הדין להקל, וכ”ש לפי שו”ע שפוסק בסוף ש”ח להקל מעיקר הדין אפי’ בבגד שעטנז, גם כאן נראה שאין כל כך מקום להחמיר; כל שכן לא למי שבפועל מקל בכשמל”א הנ”ל [והרב אוירבך עצמו גם בכשמל”א שלא ראוי מחמיר (המקור שמועה בע”פ, מובאת באורחות שבת עמ’ ט’), אך צ”ב אם הוא קישר בין המחלוקות].

ויש לדחות את כל הקישור בין המחלוקות, מצד שאצלנו יש את הכלי העיקרי שהשבר אמור להתחבר אליו, והוא גם במצב הנוכחי ראוי. ולכן ייתכן לומר שהשבר מקבל את שם אביו כבר עכשיו, אך בכשמל”א יש צד להחמיר כי השם שלו יחזור אליו רק ביום חול וכרגע אין למה להטפיל אותו ואין איך לתת לו כרגע שם של היתר.

ואם הכלי המקורי התקלקל בעצמו לכו”ע אין היתר לטלטל את השבר, כי אין לך כלי להחשיב את השבר כחלק ממנו (הרב אוירבך, שש”כ פט”ו הע’ רכ”א). ונראה שזה נכון גם אם עתיד לתקן בחול את הכלי המקורי, כל שכעת בתוך שבת הוא מקולקל בעצמו.

נ”מ בדין זה לדלתות הכלים שלנו שהתפרקו, שלא שייכת בהן הסברא של רש”י שראויות לשימוש כי לדידן אינן ראויות. וכן נ”מ מצויה בכפתור שנפל מן הבגד ועומד לשוב ולחברו בחול, כי כעת הכפתור ודאי לא ראוי לכלום.

          כד. כלים שהתפרקו ויש חשש שיבוא לתקן

הגמ’ (ב-קל”ח:, ונפסק בשו”ע ש”ח, ט”ז) אומרת שכירה שנשברה אחת מירכותיה אסור לטלטלה שמא יתקן אותה. והפוסקים למדו מזה איסור לכל הכלים שיש חשש שמא יתקן אותם, כמו כסא שהתפרקה רגלו או משקפיים שהתפרקו. ומסתבר שזה נאמר דווקא כשהשימוש בכלי הוא בלתי אפשרי או לפחות דחוק מאוד ללא התיקון, אך אם רק פחות נוח מסתבר שלא אסרו, ואין לך בו אלא חידושו. ולכן אם הבגד שנפל ממנו הכפתור קצת פחות נוח כעת עדין לא נאסור שמא יתקן. ועיין לקמן ראיה ברורה לזה בשם הרב אוירבך.

ויש כמה היתרים בגזירה זו:

א. הט”ז (ומובא במ”ב) מתיר אם צריך אומן כדי לתקן.

ב. הרמ”א אומר שאם השתמשו בכלי בחול כפי שהוא מפורק, לא חששו עוד שיתקן בשבת.

ג. אם משתמש בכלי במקום שהוא בלי להזיזו לא אסרו (א”ר, ומובא במ”ב).

ד. הרב אלישיב (מובא באורחות שבת עמ’ פ”ג) התיר אם המלאכה שחששו שיעשה היא רק דרבנן כי אז זו גזירה לגזירה. וצ”ב אם אפשר לסמוך על זה אחר שמשמעות הפוסקים האחרים לא לחלק בזה לכאורה. וכן הפוסקים שהזכירו איסור טלטול במשקפיים שנשברו לכאורה חולקים כי שם התיקון (יישור המשקפיים או הברגת בורג) הוא דרבנן לפי כמה פוסקים. ואם יש מחלוקת אם התיקון גופא הוא דרבנן או דאורייתא נראה שלא כדאי לסמוך על הרב אלישיב בזה, כי בכה”ג אפילו ההיתר שלו גופא מסופק [עיין מחלוקת לענין הברגה של דבר קבוע, בשעה”צ שי”ג, ל”ב, וזה יהיה נ”מ גם במשקפיים שצריך לחבר להם בורג].

ה. הט”ז אומר עוד שאם החלק שצריך לחבר אבד מותר לטלטל את עיקר הכלי.

ויש לעיין למה לא אסרו לטלטל את דלתות הכלים בתחילת פרק כל הכלים מצד החשש שמא יתקן. ואין לומר שמיירי שהשתמש כך מבעו”י, כי הגמ’ מדברת גם באופן שנשבר בתוך שבת, עיי”ש.

והיה מקום לומר שאת החלק שאותו צריך לחבר לעיקר הכלי מותר לטלטל ורק את עיקר הכלי השבור אסור לטלטל, וכאן מתירים לטלטל את החלק השבור (הדלת). אך זה קשה, גם בסברא, כי מאי שנא, וגם שלא שמענו שאסור לטלטל את עיקר הכלי שנשברה ממנו הדלת. ויש מפרשים (עיין למשל בתפארת ישראל בפרק י”ז אות ג’) שמש”כ שמותר לטלטל את הכלי והדלת עמו הכוונה לאחר שנשברה הדלת ומטלטל את שניהם כשהם מנותקים. וכן בשש”כ אוסר לטלטל גם את החלק שנפל וצריך להתחבר (למשל בורג).

עוד היה אפשר לומר שמיירי באופן שצריך אומן כדי להחזיר, אך זה לא משמע כי כתוב שאסור להחזיר שמא יתקע, ומשמע שההחזרה היא פעולה פשוטה. ועוד, שבתוס’ רי”ד שם כתוב להיפך, שאם צריך אומן כדי להחזיר אין את ההיתר של מוכנים אגב אביהם (אליבא דתוס’ ורוה”פ שזה גם כאשר הדלת עצמה לא ראויה).

והיה אפשר להביא מזה ראיה לרב אלישיב שמה שאסור מדרבנן (שמא יתקע) איננו בכלל הגזרה כאן.

אך בשולחן שלמה (ס”ק ל”ב אות ב’) מקשה כן ומתרץ בפשטות שלמרות שהוסרה הדלת מעיקר הכלי, עדין אפשר להשתמש ללא קושי בעיקר הכלי. והגזירה היא דווקא כאשר א”א או קשה ביותר להשתמש בעיקר הכלי שנשבר, כמו שהבאנו לעיל שכך היא משמעות הפוסקים. 

          כה. כלים חד פעמיים משומשים

נחלקו פוסקי זמננו בטלטול כלים חד פעמיים משומשים. לפי הרב אוירבך (שש”כ ח”ג פ”ט הע’ י”א, ובמאור השבת ח”ב במכתבי הרב אוירבך כ”ד, ז’) אסורים, ולפי חוט שני (ח”ג פנ”א) והרב אלישיב (מובא בשמו באשרי האיש מוקצה עמ’ קפ”ז) ועוד מותרים, וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קכ”ט בהערה); והרב עובדיה מקל אפילו באריזות שלא רגילים להשתמש בהן כלל, כמו גביעי לבן, וזה חידוש גדול יותר, וצ”ע בו כי סו”ס אין דרך כלל להשתמש בכך. אך הכלים החד-פעמיים ראויים גם לאחר שימושם בדיוק לאותו השימוש הרגיל בהם, ורק החיסרון הוא שמתכנן לזורקם. והם חולקים האם מש”כ בגמ’ (קכ”ג.) על שבר כלי שכיוון שרגילים לזורקו הוא מוקצה, יכול להיות נכון גם בכלי שלם שרגילים לזרוק.

ולכאורה אם נתפוס, כמו שמסתבר, שכלי חד פעמי משומש הוא כלי לענין טומאה [דל מהכי את הענין של החומר ממנו הוא עשוי], קשה לומר שהוא יהיה מוקצה כי בסוגיה רואים בפשטות שכל כלי שמקבל טומאה אינו מוקצה, ורק המחלוקת היא האם יש כלים שלא מקבלים טומאה ואעפ”כ לא יהיו מוקצים.   

ואם זרק את הכלי לאשפה נראה שגם למתירים נחשב מוקצה, כי הטעם שכלי שלם שזרק לאשפה לא נחשב מוקצה הוא שבטלה דעתו, וכאן ודאי זה לא שייך. אכן, לפי המבואר בשו”ע (ש”ח, סע’ ז’ ו-י”ב) שדווקא אם זרק את שיירי המחצלאות מבעו”י הם מוקצים, אך אם זרק בשבת משמע שמותרים (ועיין שם ברע”א בסעיף י”ב ובבה”ל בסע’ ז’), א”כ גם כלי חד פעמי לכאורה אם נחשיב אותו במדרגה של שיירי מחצלאות ונתפוס שאינו מוקצה, גם אם יזרוק אותו בשבת לפח הוא לא יהיה מוקצה [ולפי הרשב”א הנ”ל ב-קכ”ה, שיירי מחצלאות שזורק לאשפה בשבת הם כן מוקצה, עיין ברע”א הנ”ל]. אכן יש לחלק בין דבר שעומד להיזרק או שנזרק החוצה וכדומה, לבין כלי שנזרק בפועל לפח, שי”ל שכיוון שהוא מלוכלך מהפח באמת בטלה ממנו אפשרות השימוש, ואולי אפילו לפי הרשב”א. והרב אלישיב הנ”ל מקל גם בזה, אם זרק לאשפה הביתית ולא לאשפה שברחוב. אבל מ”מ באמת זו לא המציאות שבה אנחנו עוסקים, אלא בדבר שעומד להיזרק לפח.

ולכאורה לפי הרשב”א הנ”ל על כלי שנשבר בשבת ועושה מעין מלאכתו הראשונה נראה ברור שכלים חד פעמיים משומשים יהיו מותרים, כי נראה שההיגיון של הרשב”א הוא שכלי שעושה מעין מלאכתו הראשונה הוא עדין המשך של הכלי המקורי ולא דבר חדש, ולכן על אף שנשבר לא יועיל לחשוב עליו לזורקו. ויוצא מזה שבתוך שבת א”א לשנות את המעמד של כלי מכלי שלם לשבר כלי בלי שבירה מעשית שתשנה אותו (ואם לפני שבת – אפשר). וכ”ש כלים חד פעמיים שלא נשברו ולא קרתה בהם רעותא בין הרגע הקודם שעוד אכלו בהם בעודם כבר מלוכלכים לבין הרגע בו החליטו לגמור את האוכל ולזורקם.

וייתכן עוד שכאן, שאין כלל שבירה של הכלי, גם לפני שבת לא תועיל כוונתו לזרקו לאשפה, כל שבפועל עדין לא זרק.

          כו. מהו המוקצה של שלהבת

המשנה בפרק כירה אומרת שר”ש מודה שנר הדולק בשבת הוא מוקצה. וההסבר של הגמ’ (בדף מ”ז.) הוא שאע”פ שהנר (הכלי) עצמו לא הוקצה, מ”מ כל זמן שהשלהבת דולקת הנר בסיס לשלהבת (ואחרי שתכבה השלהבת אין לר”ש מיגו דאתקצאי מצד שהיה בסיס בה”ש, ודיברנו בזה לעיל בחלק של מיגו דאתקצאי). ויש לעיין מהו המוקצה של השלהבת מבין סוגי המוקצה שר”ש מודה בהם.

ואין לומר שהמוקצה הוא מוקצה מחמת איסור, כלומר שאסור לטלטל שלהבת כי אם מטלטלים אותה עוברים על מלאכת מבעיר. גם כי מוקצה של שלהבת נאמר בגמ’ בדעת ר”ש ור”ש לא סובר בכלל מוקצה מחמת איסור. וגם כי להבעיר דבר אחר ע”י השלהבת אינו דרך טלטול השלהבת שנשארת במקומה ורק מתחדשת שלהבת חדשה במקום אחר. אלא אדרבה, הדרך לטלטל את השלהבת היא דווקא ע”י דבר אחר – כלומר ע”י הנר. ולכן מסתבר שגם לסוברים מוקצה מחמת איסור לא שייך לומר זאת בשלהבת.

והחזו”א (מ”א, ט”ז) סובר שהמוקצה של שלהבת הוא שיש לה ייחוד מקום גמור (כי פוחד שיכבה הנר בכל תזוזה) הוא דוחק גדול, כי ודאי שדרכם של בנ”א להתהלך עם נר להאיר במקום חשוך. ועוד, שהולך לשיטתו שיש כזה מושג אך כל האחרונים סוברים שאין סוג כזה של מוקצה, עיין לעיל בחלק של מוקצה מחמת חסרון כיס.

ולכאורה אין אפשרות אחרת חוץ מלומר ששלהבת היא מוקצה מחמת גופו, מצד שהיא כחומר גלם ולא כלי, וכך כתוב בכמה אחרונים.

אלא שיש לשאול מדוע לא יועיל ייחוד. ואין לומר שהשלהבת כל הזמן מתחלפת (שזה חלק מההסבר של הרב אוירבך במנחת שלמה י”ד) כי הגמרא בברכות (נ”ג.) אומרת שחלק נשאר תמיד קיים, ורק חלק מתחדש. ואם כן היה צריך להיות שאת אותו החלק שנשאר קיים נוכל לייחד. והיה אפשר לומר שאולי חז”ל סברו שהחלק המתחדש חשוב מהנשאר ולכן זה בסיס לדבר האסור. אך לכאורה לפי ההלכה שאין בסיס בתוך שבת אדרבה, החלק המתחדש בתוך שבת שלא היה אפשר לייחדו לא יעשה בסיס, והגמ’ אומרת שהמוקצה של נר הוא שהוא בסיס לשלהבת.

ולכן צ”ל שדוקא החלק שהיה מלפני שבת הוא האוסר, ואי אפשר לייחד אותו.

והטעם שא”א לייחד צ”ע, כי ייחוד לשבת אחת מועיל להלכה גם בלי מעשה בדבר שאותו מייחדים, אם מה שמייחדים אותו הוא אורחיה באותו ייחוד, וכאן זה ודאי כך. ועוד שנראה שכאן יש ייחוד לעולם, ולכן לא צריך מעשה כלל, כי לא מתכוונים אחרי שהנר ייגמר להשתמש בשלהבת לדבר אחר, אלא כל עצמה עומדת לאותו הייחוד עד שתכלה. ואין ספק שמי שמייחד חומר גלם לייחוד לעולם מועיל גם אם באופן טבעי אחרי זמן קצר הדבר יתכלה, כמו עשבים שייבשו וכדומה. ועוד שמעשה ההבערה יכול להיחשב כמעשה בגוף הדבר שמייחדים אותו ואז צריך להועיל לכו”ע גם בייחוד לשבת אחת.

אלא נראה לומר שהטעם שא”א לייחד הוא ששלהבת היא דבר שלא עומד לשימוש בו אלא רק לשימוש מחמתו. והענין הוא שייחוד של מחמת גופו להיות כלי יכול להיות דוקא כאשר הכלי עושה מעשה כלי, שהוא משמש בגופו לאיזו מלאכה או הנאה. אך שלהבת איננה פועלת כלום, ואנו נהנים רק מכוח הימצאותה. ולכן באמת ביו”ט שלהבת איננה מוקצה, כי נחשב ייחוד, ושם היא עושה מעשה כלי – כי אפשר להדליק בעזרתה דבר אחר. אך בשבת אי אפשר להפקיע ממנה את המוקצה.

וראיה לדבר ממעות, שהרמב”ם אומר עליהם שהן מוקצה מחמת גופו, על אף שאינם חומר גלם וייצרו אותם כמו כל כלי. והמ”ב מעתיק אותו. וע”כ הטעם הוא שהמעות אינן עושות מעשה כלי, אלא רק בעצם הימצאותן הן מסמלות שווי. ועוד ראיה מהרא”ש שנביא לקמן על טלטול חיות מחמד.

ולכן נראה להקל בטלטול תנור ספירלה דולק, מפזר חום או פנס עם נורת להט דולקת כדין סתם כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גו”מ, כי כאן עיקרו של הדבר הוא כלי שאכן עושה מעשה כלי (הופך זרם חשמלי לחום או לאור). והשלהבת, אם מתקבלת, היא רק פועל יוצא. וכן כתב הרב אוירבך במנחת שלמה (קמא סי’ י”ד אות א’) שייתכן להקל בכך (וכן במאורי אש פרק ב’ ענף ג’ אות ה’ כותב כך מעיקר הדין), אך עיי”ש שסובר שעיקר הטעם ששלהבת אסורה הוא משום שהיא מתחדשת כל הזמן, ועל זה אומר שחוט הלהט שבנורה או בתנור לא מתחדש כל הזמן. וכן הקל אג”מ (ח”ג סי’ נ’) מטעם שאלה כלים, ושלהבת אינה כלי. והשש”כ (פ”כ סע’ ט”ז*) מחמיר, וחזר בו מהמהדורה הקודמת. וכן בפניני הלכה (כ”ג, ז’) מביא עוד שמחמירים, ומחמיר.

[אך נורת לד, למשל בפנס דולק, או תאורת חרום שאיננה נורת להט צריך להיות לכל היותר כלי שמלאכתו לאיסור, גם אליבא דהמחמירים בנורת להט להחשיבה כמוקצה. ולכן יהיה מותר לקחת לצורך גופו או מקומו. ולהוציא את התאורת חרום מהשקע מסתבר שיהיה מותר מצד סותר גם לפי השש”כ שדן להוציא תקע של מקרר מהשקע כסותר, כי התאורת חרום עומדת לכך, שינתקו אותה מהחיבור בשעת הצורך, וצ”ב עוד בזה]

          כז. טלטול חיות מחמד

כתוב בשו”ת מהר”ח אור זרוע סימן פ”א (המחבר שולח שאלה לרא”ש):

“ועוד הודיעוני כי נ”ל אעפ”י שבעלי חיים מוקצים נינהו מ”מ נ”ל להתיר לטלטל עופות המצפצפים בקול נאה בכלובו דליכא למיחש דילמא שמיט גדפייהו כיון שבני אדם נהנים בקולם לאו מוקצים נינהו מידי דהוי אסליקוסתא שהיא למראה וקול ומראה כי הדדי נינהו לענין מעילה וצא ולמד מכל כלי שיר דאי לאו גזירה שמא תפסק שמא היה מותר לטלטלן ולשורר בהן. העני בדעת חיים אליעזר בן רבינו יצחק”.

ושם בסימן פ”ב, תשובת הרא”ש אל מהר”ח או”ז:

“ועל העופות לא מלאני לבי להתיר דאין ללמוד היתר שמוש בעלי חיים מהיתר כלים דאף כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולצורך מקומו מותר אבל צרורות שבחצר אפילו צריך מהם צורך גדול אסור לטלטל משום דאין תורת כלי עליהם הכי נמי בבעלי חיים ויש לאסור יותר בבעלי חיים דאין משתמשין בבעלי חיים ולא פלוג רבנן בבעלי חיים. אשר בן ה”ר יחיאל זצ”ל”.

הרי שהרא”ש מביא שני טעמים לאיסור. גם שחסר בתורת כלי של הבעלי חיים על אף שייחדו אותם, שהרי ודאי שזו המציאות בה עוסקת השאלה, וגם שלא פלוג בבע”ח. וכדי לבאר את הטעם הראשון נראה לומר שכוונתו כמו שביארנו אודות שלהבת, שלא שייך לייחד דבר שלא עושה מעשה כלי. וכל ייחוד של צרורות ואבנים מיירי שמייחד לפעולה מסוימת שיעשו, כעין כלי. ויש לשים לב שמבואר ברא”ש שאין כאן חיסרון ברמת הצורך של הייחוד (כמו שמקדים מצרורות, שהאיסור בהם נוהג גם כשיש צורך גדול), אלא שלא מועיל ייחוד לדבר שאיננו עושה מעשה כלי.

וכדי לתרץ את הראיות להיתר של מהר”ח או”ז כתב במנוחת אהבה שלא קשה מסליקוסתא, שי”ל ששם עומד לריח, כמו שיש ראשונים שאכן פירשו כך, ודבר המשמש לריח איננו מוקצה כמו דבר אוכל, כמבואר בביצה ל”ג. והראיה מכלי שיר מתורצת בפשטות ששם הכלי עושה מעשה כלי כי הוא מייצר קולות.

וחזו”ע (בפרק חמישי סע’ י”ב) פוסק כרא”ש כי הוא רב מובהק יותר וגם שייתכן שאו”ז קיבל דבריו כי כתב רק בדרך של שאלת תלמיד לרב. וכן כתב בתורת חומרא בשש”כ (כ”ז, כ”ז) לגבי אקוואריום, ובהע’ שם הביא צדדים להקל באקוואריום שרגילים לטלטלו בשם הרב אוירבך. ולפי מה שביארנו על שלהבת יש לדחות דבריו בהע’ שם [עיי”ש שאומר בעצמו שמשלהבת נראה שלא כדבריו אלא שאומר שטעם האיסור בשלהבת בין כה וכה לא מובן לנו היטב ולכן אין לך בו אלא חידושו].

ולפי הטעם הראשון של הרא”ש, שכפי שראינו יש לסייע לו גם מיסוד האיסור בשלהבת וגם מהרמב”ם על מעות, נראה לאסור כל חפצי נוי שלא עושים מעשה כלי אלא עומדים רק למראה. כגון תמונה או אגרטל. ובנוגע לתכשיטים או למפת שולחן שעומדת לנוי ולא לשמור מלכלוך י”ל שאף שעומדים לנוי מ”מ הם משמשים בגופם לייפות כלי או את הגוף, וזה נחשב תשמיש כלי. וייתכן לומר כן אפילו על קישוטי שולחן [אך זה פחות ברור, כי נראה שהם פחות נטפלים לשולחן וייתכן שרק באים להשרות אווירה נעימה, וצ”ב]. ואולי ייתכן לומר כן אפילו על תמונה.

אך באגרטל נראה פשוט שאין לומר כן והוא לא בא לייפות דבר אחר אלא רק ליצור אווירה נעימה בעצם נוכחותו.

ואף שהשש”כ ועוד מתירים לטלטל אגרטל נראה שלפי הרא”ש הזה והרמב”ם על מעות לכאורה פשוט שאסור, כי האגרטל הוא בסיס לפרחים והפרחים לא עושים מעשה כלי.

אג”מ (או”ח ח”ה סכ”ב אות כ”א) מתיר בחיות המיוחדות לשעשוע. ובח”ד סט”ז אומר שאין לטלטל אקוואריום עם דגים. ואם זו לא סתירה (או שחזר בו) צ”ל שמחלק בין אם הדבר נמצא רק לנוי לבין אם משחק איתו שאז נחשב כנראה שימוש בגופו. וכעין זה הביא בחזו”ע שם בהע’ בשם נזר ישראל. וכן חילק בפניני הלכה בפרק על בע”ח.

והנה לפי הרא”ש וכפי שהסברנו אותו, נראה פשוט שאין לחלק בין בע”ח שרגילים לטלטלם או בע”ח שרגילים רק לצפות בהם; וכן כתבו באורחות שבת.

ומצב שי”ל שגם הרא”ש יודה בו, והוא כאשר הבע”ח ממש עושה איזה תשמיש של כלי כגון לחמם את האדם, ומי שרגיל להתחמם בפרוות בעל-חיים הייחוד יועיל. אך זה מקרה קיצוני ומשונה, ובדרך כלל נראה שגם אם רגילים ללטף או להרים אין בכך מעשה כלי ולא יועיל לפי הרא”ש. ועוד שהרא”ש כתב שלא פלוג בבע”ח אז ייתכן שכל הסוגים בכלל. וצ”ע אם אג”מ ראה את הרא”ש הזה (התשובה שם באג”מ קצרה ואינו מביא מקורות).

אכן, ייתכן לדחוק ולהתיר לשחק עם כלב גם לפי הרא”ש, מצד שנגיד שהשתנו טבעי בנ”א, ומשחק עם הכלב ייחשב שימוש בגופו ממש כעושה מעשה כלי, על דרך מה שנביא לקמן על משחקים אחרים ששימושים שפעם לא היו נחשבים שימוש, כיום הם שימושים חשובים; וצ”ב עוד בזה, כי לא נראה שאם אדם רגיל ללטף כלב זה נחשב שימוש בכלב ככלי, וא”כ גם אם יש כאלה שממש משחקים עם החיית מחמד זה לא יתיר בהרבה מצבים. ועוד, שלפי הטעם השני של הרא”ש שלא חילקו בבע”ח אין מקום להתיר כלל.

          כח. טלטול משחקים

הב”י הביא שבלי הלקט שאסר לטלטל כדור. וכך פוסק שו”ע (ש”ח, מ”ה), ורמ”א מקל. הטענה של שבולי הלקט היא לא שחסר בהכנה או בייחוד של הכדור, כי הוא כותב שמדובר גם בכדור שנחשב כלי גמור לענין טומאה וטהרה. אלא מפורש בדבריו שהבעיה היא הייעוד, כלומר חז”ל לא התירו לטלטל כלים שתשמישם לא נחשב תשמיש הגון וחשוב.

והרבה אחרונים (שבה”ל ח”ט סע”ח, שאלי ציון סי’ י”א ועוד, מובאים בחזו”ע עמ’ ק’) כתבו שהיום השתנה הטבע בענין זה, ומשחקים למיניהם נחשבים שימוש חשוב גם כלפי מבוגרים ולכן זה הפך להיות שימוש המותר; וכן פוסק הרב עובדיה.

ויש להדגיש שאין זה דומה למה שהבאנו בשם הרא”ש, כי הרא”ש לא פקפק בחשיבות השימוש של הדבר שעומד רק למראה אלא פקפק בשם-כלי שלו. ולכן זה לא דבר שהשתנה מזמן חז”ל, אלא הגדרה – שצריך שהכלי ישמש שימוש של כלי ולא רק שעומד למראה. אך כדור משמש תשמיש של כלי, והשאלה שם היא רק על חשיבות התשמיש.