א. עיקרי ההלכה

הרמב”ם (פרק י”ב מעבודה זרה הל’ י”א) אומר שהתורה אסרה כתובת קעקע מפני שעובדי ע”ז היו עושים כתובת קעקע של ע”ז על גופם, לסמל שהם משועבדים לע”ז כעבד שרשום לרבו; וכך בחינוך (מצווה רנ”ג).

המשנה במכות (כ”א.) אומרת: “הכותב כתובת קעקע כתב ולא קעקע (כלומר לא חתך בבשר) קעקע ולא כתב אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול ובכל דבר שהוא רושם”.  

עוד מביאה המשנה מחלוקת בין ת”ק לר”ש האם כתובת קעקע היא בכל כתיבה או דווקא בכתיבת שם עבודה זרה (כך לפי מה שהגמ’ מסבירה). לפי ר”ש רק בכתיבת שם ע”ז, והוא דורש את הפסוק וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה’, כלומר אני ה’ ולא העבודה זרה שאתם כותבים על בשרכם.

בהמשך הגמ’ כתוב שלפי רב מלכיא אסור לתת אפר מקלה על מכתו כי זה נראה ככתובת קעקע, ורב אשי אומר שאין לחשוש כי מכתו מוכחת עליו.

לשון רש”י עה”ת בפרשת קדושים (י”ט, כ”ח): “כתובת קעקע – כתב השקוע שאינו נמחק לעולם”, וכך בריב”ן (שהוא הפרשן של סוף מכות במקום רש”י) כתב שזה כתב שנראה שם כל הימים. וכן כתבו עוד ראשונים שמדובר בכתב שלא נמחק לעולם. אך בנ”י כתוב שכתובת קעקע ניכרת שם זמן גדול. וא”כ לפיו חייבים גם על כתובת קעקע שעתידה להימחק בעתיד, כל שמחזיקה לזמן רב.

הרי”ף והרא”ש הביאו את דברי הגמ’ לפרש את ר”ש, ומזה הוכיח הריטב”א בדעת הרי”ף שכוונתו לפסוק כר”ש. וכן כתב בקיצור פסקי הרא”ש. והסברא שלהם לפסוק כר”ש היא שזה גופא שהגמ’ מסבירה את ר”ש הוא סימן שפוסקים כר”ש וזה המקור של הרי”ף [אם כי לא מוכרח כי הגמ’ יכולה להסביר מילתא דתמיהה גם בדעת מי שלא פוסקים כמותו]. אך הטור והשו”ע סוברים שגם שלא לשם ע”ז חייב, כת”ק. 

ובדעת הרמב”ם כתב הערוך לנר (שם במכות) שחייב רק לשם ע”ז, אך לכאורה בלשון הרמב”ם לא משמע כן, כמו שכתב הב”י שגם הרמב”ם סובר כטור.

הרמב”ם לא אומר את התנאי הזה של לכתוב לשם ע”ז, ורק שאומר את הטעמא דקרא שהוא מצד מה שהעובדי ע”ז היו עושים. ונראה שבאמת אין כוונתו שזה תנאי בחיוב, אלא שגם ת”ק שלא מצריך לשם ע”ז כדי לחייב, מ”מ מודה שהטעמא דקרא הוא מצד שכך היו עושים העובדי ע”ז. ורק שלפי ת”ק התורה אסרה בלא פלוג כל כתובת, ועל דרך זו כתוב בריטב”א.

עוד י”ל בטעמא דקרא לפי ת”ק, שמן הסתם אדם שכותב על גופו משהו בכתובת קעקע, כותב דבר שנראה בעיניו בעל ערך, שהרי זה דבר שעתיד להישאר על גופו לתמיד. וא”כ יש כאן הדגשה יתרה לענין מסוים. ויש כאן סרך של ע”ז, שנותן חשיבות יתרה לאיזה דבר. והן אמנם ייתכן שיכתוב את שם ה’ בכתובת קעקע, ובכל זאת זה אסור. אבל זה חלק מהלא פלוג כדי שלא יכתוב דברים אחרים.

בתוספתא (מכות ג’, ט’) כתוב: “הכותב כתובת קעקע בבשרו של חבירו שניהם חייבין במה דברים אמורים בזמן שהיו שניהם מזידין אבל אם היו שניהם שוגגין שניהם פטורין אחד שוגג ואחד מזיד שוגג פטור מזיד חייב ואינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכוחל לעבודה זרה קלפו באוזמל פטור הרושם על עבדו שלא יברח פטור”. הרמב”ם והוש”ע אומרים שזה שמקעקעים לו חייב רק באופן שהוא מסייע, ועיין בש”ך שאומר שכדי להלקות צריך שיסייע אך מ”מ איסורא איכא גם בלי לסייע.

[ויש לעיין במש”כ כאן שאם קילף באיזמל פטור, וכי זה לאו הניתק לעשה לעשות כן]

ויש לבאר בענין הזה של הכותב על העבד, שהאיסור של התורה הוא מדין לא פלוג לכתיבת שם ע”ז, כנ”ל. וא”כ כל זה הוא באופן שהכיתוב הוא סתמי. אך אם יש מטרה ברורה אחרת לכיתוב, י”ל שזה לא נכלל בלא פלוג של התורה. אלא שיש לשאול מנין לחז”ל לחדש כן, אחר שהתורה לא חילקה (לפי ת”ק). וי”ל שגם ת”ק דורש את הסיפא של הפסוק אני ה’, לומר שיש כאן רמז לכך שההקפדה על כתובת קעקע היתה כדי להדגיש שאני ה’, כלומר ולא הע”ז שלשמה נהגו עובדיה לכתוב כתובת קעקע. אלא שמצד שני כתוב סתם וכתובת קעקע לא תתנו בבשרכם, כלומר התורה אסרה כל כתובת. והפשרה בין שני הדקדוקים היא שכתובת סתמית אסורה מדין לא פלוג של התורה, וכתובת שיש לה מטרה ברורה לא נכללת בלא פלוג.  

דיני כתובת קעקע נפסקו בסי’ ק”פ ביו”ד, א’-ד’, ושם הובא להלכה מה שהתירה התוספתא לרשום על העבד שלא יברח (ועיין לקמן לגבי איסור דרבנן).

          ב. קעקוע של ציורים

הראשונים נחלקו האם כתובת קעקע האסורה מדאורייתא אסורה רק בכתיבת אותיות או גם בציורים אחרים. בסמ”ק (סי’ ס”ב) ובפסקי התוס’ (מכות אות ל”ב) סוברים שדווקא בכתיבת אותיות חייב.

ובמסגרת שיטה זו יש מחלוקת האם חייב דווקא על שתי אותיות כמו בהלכות שבת או אפילו על אות אחת. ובחינוך כתוב שחייב גם על אות אחת, ועיין בטהרת הבית (עמ’ ל”ג) שהביא כמה אחרונים שחלקו על החינוך ואמרו שצריך שתי אותיות. ושכן מוכח מלשון הסמ”ק הנ”ל שכתב שחייב דווקא על ‘כעין אותיות’, בלשון רבים.

עוד כתבו כמה אחרונים שמזה שר”ש סובר שחייב דווקא על שם ע”ז, מסתבר שגם החולקים עליו סוברים שחייב על כל כתיבה אבל לא על ציור, למעט במחלוקת. וכמובן שאינו מוכרח כל כך.

ולעומת זאת הראב”ד בפירושו לתורת כוהנים (קדושים סוף פרק ו’) והר”ש משאנץ סוברים בפירוש שלא צריך אותיות כדי להתחייב אלא על כל רושם חייב.

ובדעת הרמב”ם צ”ע, כי בהלכות לא הזכיר דווקא כתיבה והשתמש בלשון רושם (אם כי לא מוכח מזה שא”צ אותיות כי הוא מדגיש שם את הלשון רושם גם בהקשר של דבר הרושם והניכר בתוך הכתובת קעקע, עיי”ש). אך מאידך במנין המצוות (ל”ת מ”א) כתב שלא לכתוב בגוף וכו’, ודייקו שמשמע דווקא כתיבה שהיא אותיות. ויותר נראה שדעת הרמב”ם שחייב על כל רושם, ורק שבמנין המצוות קיצר ולא רצה להיכנס לפרטים ולכן נקט כתיבה שהיא הדבר הפשוט.

ומצד הטעמא דקרא נראה שמי שאומר שכתיבה של אותיות נאסרה ולא ציורים סובר שיש כאן לא פלוג של התורה, כנ”ל, והלא פלוג הולך על אותיות שדומות לכתיבה המקורית שהיא כתיבת שם העבודה זרה. אבל ציורים לא דומים לכתיבה הזו.

ומי שאומר שיש איסור בציורים, או שסובר בפשטות שזה בכלל הלא פלוג. או שסובר, לפי ההסבר השני שאמרנו לעיל, שכמו שבכתיבה מן הסתם אדם כותב דברים בעלי ערך בעיניו, והחיסרון הוא שהוא מחשיב אותם יותר מדי, כך מן הסתם מה שאדם מצייר על גופו, הוא בוחר לפי החשיבות של אותו הדבר בעיניו, וממילא הסברא שייכת גם בציור.

אכן לפי הסברא השניה שאמרנו, אם לא יעשה אות ולא יעשה ציור בעל משמעות, אלא רק נקודה או קו סתמי בלי שום משמעות, ייתכן שכו”ע יודו שפטור. וגם לפי הסברא הראשונה שיש כאן סתם לא פלוג, ייתכן שהלא פלוג הולך על דברים שמביעים משהו כעין כתיבת שם ע”ז. אך על דבר שלא מביע כלום לא נגיד לא פלוג. וכן כתב המשנת חכמים (סימן נ”ז), שפשוט שכתובת קעקע זה רק באות שלמה אות בציור שלם, ולא בשריטה בעלמא.

אך יש לציין שפשט הרמב”ם לכאורה לא משמע כן. אך לא ברור, כי ייתכן שהרושם בדברי הרמב”ם הוא ציור עם משמעות.

ונראה שמ”מ הכותב מספרים בכתובת קעקע חייב לכו”ע כמו באותיות, כי גם המספרים הם סוג של כתב (כמו שהכותב בלע”ז ודאי חייב).

          ג. איסור כתובת קעקע מדרבנן

הגמ’ בגיטין כ’: אומרת: “בעי רמי בר חמא היו מוחזקים בעבד שהוא שלו וגט כתוב על ידו והרי הוא יוצא מתחת ידה מהו מי אמרינן אקנויי אקני לה או דלמא הוא מנפשיה עייל אמר רבא ותיפוק ליה דכתב שיכול להזדייף הוא ולרבא קשיא מתניתין על היד של עבד בשלמא מתני’ לרבא לא קשיא בעדי מסירה ורבי אלעזר היא אלא לרמי בר חמא קשיא לרמי בר חמא נמי לא קשיא בכתובת קעקע השתא דאתית להכי מתניתין (לרבא) נמי לא תיקשי בכתובת קעקע”.

והתוס’ שם התקשו איך זה גט אם הוא נכתב באיסור של כתובת קעקע. ובתירוץ השני אומרים שזה גט גם אם יש איסור כמו שכתוב שאם כתבו על איסורי הנאה, וממילא נהנה בכך, כשר. ובתירוץ הראשון תירצו שמיירי כאן באיסור דרבנן, כי מי שלא עושה גם כתיבה וגם קעקוע פטור, כמו שכתוב במשנה. וכנראה הבינו שמדובר שרק קעקע, כלומר רק שרט ולא כתב, וזה כתב שלא יכול להזדייף כי אי אפשר למחוק שריטה.

ותוס’ מוכיחים שאיסור דרבנן יש מזה שאסור לשים אפר על גבי מכתו לחד מ”ד, וגם למ”ד שמותר זה רק מכוח שמכתו מוכיחה עליו, אך לולא זה היה אסור.

וצ”ע למה זה לא דאורייתא באפר מקלה על גבי מכתו. ואין לומר שזה לפי ר”ש שמצריך שם ע”ז, כי בלשון תוס’ שם רואים שמביאים את ר”ש בתור רבותא אך דבריהם נכונים גם לרבנן.

ואפשר לומר אחת מהשתיים, או שתוס’ סוברים שצריך דווקא אותיות כדי לחייב, או שכל מי שעושה כתובת קעקע שלא מצד מה שבד”כ עושים כתובת קעקע, כגון הרושם על עבדו, פטור.  

וא”כ לפי כל אחת מהאפשרויות הללו, רואים בתוס’ שיש איסור דרבנן באופן הזה שאין איסור דאורייתא. לפי האפשרות שחייבים דווקא על כתב, רואים שיש איסור דרבנן בכתובת קעקע של מכה שאין לה צורת כתב. וכן כתב המעיל צדקה שמובא בפת”ש (באחד התרוצים. ובתירוץ אחר כתב שמדובר שלמכה יש צורה של אות, והוא דוחק גדול כמובן).

ולפי האפשרות שחייבים רק על כתובת קעקע שנכתבת למטרה העיקרית של כתובת קעקע, רואים שיש איסור דרבנן באופן שנכתב לשם מטרה אחרת. וכן כתב הרמ”א על הדין של הכותב על העבד, שנראה לו שאיסור דרבנן יש מ”מ, וציין הגאון מקור מאפר מקלה שעל גבי מכתו.

וכן לפי ר”ש (והפוסקים כמותו) שחייבים רק על הכותב שם ע”ז, כתב הריב”ן שאיסור יש. והב”ח כתב שהכוונה היא לאיסור דאורייתא ורק בלי מלקות. וצ”ע איך לומדים בפס’ את שני הסוגים האלה של האיסור. ולכאורה פשוט יותר לומר שכוונתו לאיסור דרבנן, וכן כתב הערוך לנר. וייתכן שגם המקור של הריב”ן הוא מהאיסור של אפר מקלה (לולא שמכתו מוכיחה עליו, כנ”ל).

ויש לציין שאפר מקלה על גבי מכתו פשוט לומר שזה לא דאורייתא גם בלי הטעמים הנ”ל, מצד שבמציאות מסתבר שזה לא היה נכנס מתחת העור ומשאיר רושם לתמיד, אלא שהרואה סבור שיש כאן צביעה של חתך באופן שכן ישאיר סימן לתמיד. ולכן גם מובן מה שהתירו באופן שמכתו מוכיחה עליו, כי אם יש כאן איסור דרבנן מצד שזה לא כתב של אותיות, למשל, סו”ס זה אסור ומה יעזור שיש כאן מכה שמוכיחה. אך אם באמת אין כאן כתיבה כלל, ומה שאסרו זה בגלל שנראה כאילו עושה כתיבה, מובן שאם יש מכה לא יחשבו כלל שעושה כתובת קעקע.

אך כנגד כל זה יש לציין שדעת המשנת חכמים בדעת הרמב”ם שאין איסור דרבנן בכותב ולא מקעקע או להיפך, כי לא ציין שלוקה מכת מרדות. וגם בדעת תוס’ אומר שזה רק למ”ד שאסור באפר על מכתו ולא אליבא דהלכתא.

          ד. הכותב על ידו

ויש לעיין באופן שרק כותב ולא משרט, האם יש איסור דרבנן. כי בשורט ולא מכניס צבע (שזה קעקע ולא כתב בלשון המשנה) ראינו בתוס’ שיש איסור דרבנן, והשאלה היא האם באפשרות המקבילה יש גם כן איסור או לא.

ומלשון המשנה נראה ברור ששתי האפשרויות דומות, ולכן אם נחמיר בשריטה בלי צבע נחמיר גם בכתיבה בלי שריטה, וכך סובר בעיקרון המנחת חינוך (מצווה רנ”ג). אלא שהוא אומר שהאיסור דרבנן בכתיבה על הגוף בלי שריטה צריך להיות דומה לשריטה, כלומר דבר שנשאר לעולם.

ולכאורה הדברים דחוקים, כי אם כבר קבענו שגם הצד של כתיבה בלי שריטה אסור, מסתבר שהוא הולך על החלק בכתובת קעקע שתלויה בכתיבה, והכתיבה נעשית בחומר שבלי השריטה עובר מהגוף עם הזמן, ועכ”פ יורד בשפשוף (המשנה הזכירה דיו, כחול וכל דבר שהוא רושם). ועוד, שגם השריטה בעצמה לא מחזיקה לעד, והיא מתרפאת בדרך הטבע, כמו שכל אלה שיש להם קעקוע לא נשארים עם שריטות אלא שהכתב שתחת העור לא נמחה. וא”כ לא שייך לומר כתיבה דומיא דשריטה בענין זה. ועוד, איזה דבר כותבים איתו והוא לא יורד מהגוף לעולם.

ודעת המשנת חכמים שאין כלל איסור דרבנן כדעת הרמב”ם, וגם לפי תוס’ אומר שייתכן שזה לא אליבא דהלכתא, אלא אמרו כן רק לפי הסובר שאפר על מכתו אסור (הכול כנ”ל). אך הוא עצמו מראה שהב”ש (ב-קכ”ד, ט”ז) סובר שדברי תוס’ אמורים אליבא דהלכתא, וכן עוד הרבה אחרונים סוברים כן.

ודעת שבט הלוי (ג’, קי”א) שאסרו רק את השריטה מדרבנן ולא את הכתיבה. ויש לבאר שהשריטה היא פעולה משמעותית ומהווה התחלה של הכתובת קעקע. אך כתיבה בעלמא לא ראו לאסור. ועוד, שלפי רוב הראשונים קודם שורטים ורק אח”כ מוסיפים את הכתב (ודלא כריב”ן). וא”כ אם ישרוט התחיל בכך את הפעולה האסורה ויש לאסור מדרבנן. אך אם רק יכתוב לא התחיל בעצם שום דבר מהאיסור.

והמשנת חכמים להדיא לא מחלק בין כתיבה שיורדת עם הזמן לכתיבה שלא יורדת, והמנ”ח הנ”ל משיג עליו, אך כתבנו שהחילוק בין כתב שנמחה לכתב שלא נמחה נראה לא נכון.

וא”כ נשארנו עם מחלוקת האם אסרו מדרבנן גם כתיבה בלי שריטה, ואם אכן החילוק בין כתיבה לזמן לכתיבה שעומדת לעולם לא שייך, השאלה היא בעצם האם מותר לכתוב בסתם כתב על היד.

ודעת הרב אליהו (כמו שהובא בשמו בקול צופייך של הרב שמואל אליהו) שאסור לכתוב על היד מדרבנן כנ”ל.

אך הרבה פוסקים מתירים, והם המשנת חכמים הנ”ל, ושבט הלוי ועוד, שלא חששו לאיסור דרבנן בכתיבה בלי שריטה. ולמעשה כבר הבאנו שבפועל גם המנ”ח יודה להיתר (ורק כתבנו להחמיר על פי סברתו אבל הוא עצמו מקל). וגם פוק חזי מאי עמא דבר ונוהגים היתר, כמו שזו אחת הראיות שהביא המשנת חכמים לדבריו.

ולמעשה כיוון שזה מחלוקת בדרבנן ועוד שהמנהג להקל נראה שיש להתיר למעשה, אך יש מקום להחמיר.

          ה. היתר לכתחילה בכתובת קעקע

החת”ס בגיטין כ’:, לגבי גט הכתוב בכתובת קעקע אומר שלא קשה מה שהקשו התוס’ ועוד שזה אסור, כי יש כאן צירוף לטיבותא: גם אין איסור דאורייתא מצד שזה רק שריטה ללא מילוי של צבע, כמו שהעמידו תוס’, וגם שאפילו אם היה באופן שיש גם מילוי היה כאן את הפטור של הכותב על עבדו, שהוא כולל כל כתובת קעקע שנכתבת למטרה צדדית. וכאן צ”ל שזה נחשב משהו צדדי כי אין ענין חיובי שהכתב של הגט יהיה כתוב על העבד דווקא, אלא מחוסר דבר לכתוב עליו כתבו כך.

ויש כאן חידוש בחת”ס, שתרי דרבנן הופכים להיתר גמור [וגם יש דוחק בזה שנראה שתוס’ חולקים על החת”ס. אך י”ל שהם לא חולקים בהכרח על העיקרון, אלא שהם סוברים שאין כאן את ההיתר של דימיון לכתב על עבד. אך מצד התרי דרבנן יוכלו להודות].

ובדומה לזה הביא בשו”ת בצל החכמה (ה’, פ”ב) עוד ראיות שאם יש הצטרפות של כמה סיבות להפוך את האיסור לדרבנן, הוא כבר נהיה מותר לכתחילה. שכך מוכח בט”ז בסי’ ש”מ, ד’, שאם יש כתיבה שהיא דרבנן מצד רושם ולא כותב אותיות, וגם עושה זאת באופן שלא מתקיים זה הופך להיות מותר. וכך במג”א שנ”ב, ד’, שאם יש הצטרפות של שלושה שבותים זה הופך להיתר לכתחילה [הוא מיירי באיגודו בידו בכרמלית שאפשר להחזיר אליו, וזה שלושה דרבנן מצד כרמלית ולא רה”ר, איגודו בידו, ואוויר ולא נח]. וכך בטהרת הבית שם. וצ”ע מתי אומרים כך מתי לא, כי נראה שיש מקומות שלא אומרים כך. אך בכל אופן כאן הפוסקים הללו מתירים, ולפי החת”ס בנידון שלנו יש לכך מקור מהגמ’. ובכל אופן יש לציין שההיתר של הבצל החוכמה עוסק במקום צורך, וכן ההיתר של הרב עובדיה עוסק במקום צורך (עיין לקמן בחלק של איפור קבוע) ובלי צורך לא מתיר בשופי אלא כותב רק שאין למחות במי שעושה כן כי יש מקום להקל [אך ייתכן שאם היה ודאי שלושה דרבנן היו מתירים בשופי, ורק הבעיה היא שבצירופים שהם מצרפים כל צירוף שנוי במחלוקת, אז אולי רק בגלל זה לא מתירים בשופי. וכך מסתבר, כי המג”א והט”ז הנ”ל, וכן החת”ס לא סייגו שזה דווקא במקום צורך].

          ו. איפור קבוע

איפור קבוע הוא קעקוע צבעוני שחודר מתחת העור כמו כתובת קעקע רגילה. ההבדל ביניהם הוא שבאיפור קבוע מחדירים את הצבע מעל שכבת הדרמיס בעור, ורק תחת האפידרמיס. כלומר הצבע מצוי בשכבה עליונה של העור. ההבדל הזה גורם לכך שכעבור כשנתיים (אולי הזמן תלוי בסוגים שונים) האיפור הזה נעלם. חוץ מלשם יופי יש לפעמים צורך באיפור קבוע כדי לתקן מראה לא נעים, אם זה בעקבות צלקת או חיסרון בגבות וכדומה.

על פי מה שהתבאר לעיל שאם יש כמה צירופים מתירים לכתחילה, הרב עובדיה שם כותב שיש מקום להתיר את האיפור הקבוע, כי זה לא שם ע”ז, וא”כ לרי”ף ורא”ש זה לא דאורייתא. וכן זה לא כתב אלא צביעה ולכן זה לא דאורייתא לפי הסמ”ק ודעימיה [ויש להוסיף שייתכן שגם יהיה מותר לכו”ע ע”פ מה שהבאנו מהמשנת חכמים שאם אין שום ציור מותר]. וכן זה יורד אחרי זמן ממושך ולא נשאר לעולם, ולכן זה לא דאורייתא מצד רש”י ודעימיה שאמרו שההגדרה של קעקוע היא שהוא נשאר לעולם.

למעשה הרב עובדיה לא מתיר בשופי (כנראה מצד שכל אחד מצדדי ההיתר נתון במחלוקת, כנ”ל), אלא רק אומר שמי שעושה כן יש לה על מה שתסמוך. וכן הוא עצמו מביא שם (וכן הובא בעלון קול צופייך הנ”ל) שגדולי הפוסקים בדורנו אסרו זאת [והרב עובדיה כותב שהוא עצמו הסכים לאיסור כשיצא על כך מאמר שקיבל הסכמות מגדולי הפוסקים, אלא שאח”כ חזר בו קצת להיתר, אך לא בשופי מ”מ, כנ”ל].

אך הרב עובדיה מתיר לכתחילה לעשות איפור קבוע באופן שיש צורך מצד כבוד הבריות, כמו שתיארנו לעיל, שיש צלקת מכוערת והאיפור מעביר אותה, או בעיה אחרת במראה והאיפור פותר אותה.

          ז. סימון נקודות להקרנות

אצל חולי סרטן שזקוקים להקרנות הרופאים בודקים את המקום המדויק שזקוק להקרנה ומסמנים אותו. נהוג בהרבה מקומות לסמן את המקום בעזרת קעקוע של נקודות קטנות (כמעט בלתי נראות), כי חשוב שההקרנה תהיה במקום מדויק ולא רוצים להסתכן בכך שזה יימחק.

כעת לא הצלחתי לברר האם עושים את הנקודות הללו באופן שהם נשארות לעולם או כעין איפור קבוע שחולף לאחר זמן ממושך. ומסתבר יותר שעושים זאת כעין איפור קבוע, אך צריך לוודא זאת.

גם כאן שייכים צדדי ההיתר הנ”ל שישנם באיפור קבוע, בייחוד אם עושים כן באופן שיחלוף מעצמו לאחר זמן, כנ”ל. ובזה ייתכן שיודו להיתר גם מי שיחלוק על איפור קבוע לצורך מראה נורמלי (אם יש כאלה שחולקים), כי כאן יש צורך רפואי ברור. אך גם אם עושים באופן שיישאר קבוע יש להתיר מצד שאין שם ע”ז, ואין כתב, ואין אפילו ציור, כנ”ל. ויש לצרף עוד ששייך כאן הסברא של הרושם על עבדו כי הסברא שם היא מצד שלא צריך את הכתב כשלעצמו או מצד מה שהוא מבטא, אלא לצורך צדדי, וזה ודאי איתא גם כאן [אך באיפור קבוע אין את הצירוף הזה כי שם צריך את האיפור מצד עצמו].

ויש לצרף גם שיש כאן את הסברא של הגמ’ שמכתו מוכחת עליו כי מי שרואה את הנקודות הללו (שקשה להבחין בהן) כנראה גם יודע שיש הקרנה וטיפולים נוספים. וצ”ב עוד בסברא זו, בייחוד לפי מה שרצינו להסביר שסברא זו מועילה בגמ’ רק למה שהוא לא באמת כתובת קעקע אלא נאסר מצד הרואים בלבד.