א. יסוד מלאכת כותב

במשנה (ק”ג.) יש מחלוקת בין ת”ק לר’ יוסי, אודות יסוד מלאכת כותב. לפי ת”ק מלאכת כותב פירושה לכתוב אותיות – כאשר השיעור המינימלי לחיוב הוא שתי אותיות [שכנראה נלמד בסברא, מזה שהדרך לבטא מילה היא לכל הפחות בשתי אותיות. ומה שיש נוטריקון זה קיצור של מילה ולא מילה ממש, ובאמת יש דעת רבי יהושע בן בתירא במשנה ב-ק”ד: שמחייב על אות אחת נוטריקון. ובחת”ס לדף ק”ג. כתוב ששיעור שתי אותיות זה הלל”מ ככל שיעורי המצוות (ותלה זאת בתשובת הרמ”א סי’ קי”ט אך זה אינו שם ורק כתוב שם שלא למדו את זה מהמשכן, אך עדין ייתכן שנלמד מסברא), ומ”מ עדין י”ל כנ”ל בטעמא דההלל”מ]. ואילו לפי ר’ יוסי מלאכת כותב כפי שהיא מוכרת לנו היא בעצם לא מלאכה אלא תולדה, כאשר עיקר המלאכה היא רושם. ורושם פירושו לעשות איזה סימן, ואותיות הן סוג של סימן אך אינן עיקר המלאכה.

ויש מקום לשאול שאלה גדולה על ר’ יוסי, שהוא מסביר במשנה שהרישום היה במשכן בזוג של קרשים שכדי לדעת איזהו בן זוגו היו מסמנים אותם לפי סימנים [והירושלמי אומר שהחשיבות לעשות זאת היא משום שיש חשיבות למקום בו עמד כל קרש, וקרש שעמד בצפון אסור לשנות אותו לדרום וכדומה]. וא”כ כל החשיבות של הסימון היא כאשר יש דבר שמסומן ואז הרישום הזה עושה משהו. אך אם הרישום נעשה בצורה שרירותית של שני סימנים זה אחר זה על דף אין בזה את מהות המלאכה של כתיבה.

ובשלמא לחולקים על ר’ יוסי, אף שכנראה המקור לכותב הוא מאותו דבר במשכן [ועיין לקמן בשם האבנ”ז מקור אחר], י”ל שסימנו שם דווקא באותיות, ולמדו משם את העיקרון שאותיות בעלות משמעות הן כתיבה, וממילא גם אם הן מבטאות מסר של מילה בסיסית זה אותו דבר (ואולי אפילו ק”ו) ויש כאן כתיבה. ואף שמרש”י יוצא שת”ק של המשנה סובר שגם שתי אותיות סתמיות שחוזרות על עצמן כמו א’ א’ חייבים עליהן, ייתכן שהוא סובר כמו מה שהגמ’ דוחה בדעת ר”ש, לומר שכיוון שצירופי אותיות כאלה מצויים בקמעות נחשב שיש לזה משמעות (ובאמת בצירוף שאין לו מקבילה בקמעות יהיה פטור לפי”ז). אך לפי ר’ יוסי קשה כי כל שני סימנים בעלמא יכולים להוות סימון בקרשים וממילא כל שני סימונים על הדף חייבים עליהם, ומה ההיגיון במלאכה לפיו, אם הכתיבה לא מעבירה מסר. ורואים בודאי שלפי ר’ יוסי חייבים על כה”ג, כי הגמ’ (ב-ק”ג:) מביאה ברייתא שכתוב בה שלפי ר’ יוסי אם שרט שתי שריטות על קרש חייב.

ואפשר לומר שר’ יוסי סובר שבאמת ההיגיון של מלאכת רושם (שהוא ההיגיון של מלאכת כותב, שהיא תולדת רושם לפיו) הוא לא העברת מסר ע”י הסימונים, אלא המלאכה היא עצם הסימון, שיש לה תועלת מעשית כנ”ל בהתאמת הקרשים. וכתיבה של שני סימונים זה בצד זה על דף היא תולדה של האב רושם, מצד דמיון חיצוני לאב (כי כידוע מהכלכלת שבת יש תולדות שדומות לפי מהות המלאכה ויש שדומות לפי הדרך החיצונית של המלאכה). ונראה לכאורה שרק אם יכתוב אותם סימונים או שני סימונים שיש קשר ביניהם ויכולים להוות סימון יתחייב אך אם יכתוב שני סימונים שונים שלא קשורים זה לזה גם לר’ יוסי ייפטר [ונראה לפי”ז שלפי ר’ יוסי לא יהיה איסור דאורייתא בלצייר ציור אחד, כי ציור הוא תולדה של כותב מצד שהוא מעביר מסר כמו כתב, ובציור מספיק ציור אחד ולא צריך שניים כמו בשתי אותיות. אך לפי ר’ יוסי אם לא באנו מצד העברת מסר, גם בציור יצטרכו שני ציורים כדי להתחייב מצד שני סימונים. כך נראה].

ואפשר לומר שר’ יוסי מסכים לכך שרושם וכותב עניינם להעביר מסר, ואעפ”כ סובר שבתור תולדה של דמיון חיצוני מספיק שייכתבו שני סימנים או אותיות כדי שיהיה דומה לאב וחייב. ומה שאומר שלא אסרו כותב אלא משום רושם זה רק כדי לרבות את רישום הסימנים ולא שיש כאן מלאכה שונה במהות.

ואם נגיד כך, אז י”ל כן גם בדעת ת”ק, שלעיל ציינו שהוא סובר לפחות לפי רש”י שגם בזוג אותיות שאינן מילה חייבים, וכתבנו שי”ל שהחיוב הוא מצד שאיתא בגלטורי דעלמא, שזה הקמעות הנ”ל. אך ייתכן לומר שחייבים לפיו גם בסתם צמד אותיות בלי כל משמעות, מצד תולדה שדומה באופן חיצוני לאב כנ”ל בדעת ר’ יוסי. והמחלוקת בין ת”ק לר’ יוסי היא מצומצמת, ורק חולקים האם במציאות על קרשי המשכן היה סתם סימון או כתב.

ודעת האבנ”ז (סימן קצ”ט) שרק לפי מי שמחייב על סתם שני סימונים שרירותיים כמו ר’ יוסי, או כמו ת”ק כמפרשים אותו שחייב על כל שתי אותיות שהן, רק הוא יכול ללמוד את המקור של מלאכת כותב (או רושם) ממה שהיה מסומן על הקרשים. אך מי שמצריך שתהיה משמעות למילה הנכתבת (כמו שרואים כמה דעות כאלה בגמ’) לא יכול ללמוד מהקרשים כי שם אין משמעות למה שנכתב. אלא הם לומדים מזה שהיו כותבים מה כל אחד הביא למשכן, וזה חלק מבניית המשכן. ומביא לכך ראיה מספר יראים שכתוב שם בסי’ רע”ד שעיקר כתיבה לענין שבת זה בדיו ועל ספר. ואם המקור מכתיבה על הקרשים איך כתב כך; אע”כ כנ”ל [ועיין לקמן בדברי הרמב”ם].

והנה כל זה לפי שיטת רש”י, שמשמעות דבריו היא כפשט לשון המשנה, שלפי ר’ יוסי אין אב מלאכה של כותב אלא רק אב של רושם, וכותב הוא תולדה של רושם. והרמב”ם בפירוש המשנה כותב כך: “ור’ יוסי אומר שהכותב שתי אותות אינו חייב משום כותב אלא משום רושם ורושם אצלו מאבות מלאכות כיון שהיה במשכן… ותועלת היותו משום כותב או משום רושם שהאומר משום כותב יתחייב על שתי אותות, אם כתב איזה דבר בשבת בשוגג וכתב עוד שתי אותות בעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת לפי שהכל מלאכה אחת ולמי שאומר משום רושם ומונה רושם מאבות מלאכות יתחייב שתים”.

הדברים מחודשים וקצת קשים להבנה, אך נסביר אותו לפי פירוש החת”ס שם בדף ק”ג. לפי הרמב”ם ר’ יוסי אומר שיש שני אבות שונים – רושם וכותב. ומי שעושה את שתי המלאכות בהעלם אחד חייב שניים. ולפי ת”ק אין כזה אב שנקרא רושם אלא רק כותב [והחת”ס אומר שהרמב”ם מרוויח בזה שלפי ר’ יוסי שסובר שהבערה ללאו יצאת יש ל”ט אבות שחייבים עליהן חטאת גם אם לא נספור את הבערה. ורש”י יגיד שלפי ר’ יוסי באמת אין את הכלל שעל כולן חייבים חטאת]. אלא שהרמב”ם לא מצייר את האופן להתחייב שניים ע”י שיכתוב וגם ירשום סימנים, כמו שעולה מרש”י שזה עניינו של רושם, ושבזה הוא שונה מכותב, אלא גם רושם וגם כותב מתאר בתור כתיבת אותיות.

והחת”ס מסביר שכוונת הרמב”ם היא שאם יכתוב שתי אותיות כדרך כתיבה בעלת משמעות, ובאותו העלם יכתוב עוד שתי אותיות שאינן כתיבה בעלת משמעות אלא לכוונת סימן כמו לכתוב י”א כדי לסמן אחד עשר – בזה לפי ת”ק שיש רק אב אחד חייב אחד, ולפי ר’ יוסי חייב שתיים כי כתיבה לשם העברת מסר היא אב של כותב וכתיבה לשם סימון איזה דבר היא אב של רושם. וגם לפי ת”ק חייב על כתיבה של סימון, שהרי זה הפירוש של הרמב”ם שם בפה”מ על מש”כ בדברי ת”ק שתי סימניות, שזה ציונים של גימטריה כמו א’ עבור אחד ו-ב’ עבור שניים. אלא שלפי ת”ק זה הכול אותו אב מלאכה ולפי ר’ יוסי זה שני אבות שונים.

ונראה לפי”ז שר’ יוסי שמע את ת”ק שאמר שחייב על שני סימניות מדין כותב, ועל זה אמר דבריו, לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם, והפירוש הוא שלא חייבו שתי אותיות של ציון אלא משום רושם, אך שתי אותיות שמעבירות מסר חייבים עליהן משום כותב. ויותר מזה, רואים שם בפהמ”ש בבירור שהרמב”ם גרס בדברי רבי יוסי “לא חייבו שתי אותות אלא משום רושם”, ולא לא חייבו שתי אותיות. וההבדל גדול כי אותו זה סימנים והוא בעצם מתייחס לאותם סימנים (‘סמניות’) שהוזכרו בדברי ת”ק. ודווקא עליהם אומר שהחיוב הוא משום רושם ולא על אותיות שמעבירות מסר.

ועל דרך האפשר י”ל שלכן הרמב”ם נקט את הדין הזה של כתיבה בשני האופנים בהעלם אחד (כנ”ל) כשבא להראות נ”מ בין ר’ יוסי לרבנן, ולא אמר את הנ”מ שכתובה בפירוש בגמ’ – האם איטר חייב על כתיבה או לא; כי בדבריו הרמב”ם בעצם נתן גם ביאור למשנה עצמה, מה אמר ת”ק ומה הגיב ר’ יוסי.

ועיין מ”מ (פי”א ה”י) שאומר שמש”כ ברמב”ם שם ואפילו משני סימניות (שת”ק אמר שחייבים עליהם) הכוונה היא לסימונים כמו נ’ הפוכה של ס”ת, ומביא כן בשם רה”ג. ופלא שהמ”מ לא פירש זאת כמו שהרמב”ם שם בפהמ”ש כתב בפירוש ששני סימניות הכוונה לאותיות שמסמלות דבר כמו גימטריה שכותבים א’ כדי לסמן ‘אחד’ ו-ב’ כדי לסמן ‘שתיים’ (ולא כרש”י שכתב שהכוונה שכתב כל אות ע”י סוג דיו אחר). ועוד, שהדין הזה לא ברור כי אם זו לא אות אלא סימון ייתכן שהרמב”ם לא יודה לכך כי רק לפי ר’ יוסי חייבים על סימונים שאינם אותיות, ובדעת ת”ק לא מצאנו לפיו מקור לכזה חידוש. ועיין בתויו”ט שקאי על הברטנורא שמעתיק כרמב”ם, ואומר שכוונת הרמב”ם לא היתה שסימניות זה אותיות שכותבים לשם גימטריה אלא לספרות כמו שאנחנו כותבים מספרים. ועל זה אומר שדברי רה”ג הם כדברי הרמב”ם, שגם סוג של סימונים שאינם אותיות חייבים עליהם. וכן מסכים המ”ב בדעת הרמב”ם ולהלכה.

אך לכאורה לשון הרמב”ם בפהמ”ש לא מתאימה לזה, והוא מדבר דווקא על אותיות. וכן אח”כ בדעת ר’ יוסי הוא מדבר דווקא על אותיות, כמו ששם ברור כן מדבריו (כי כדי למצוא שני סימונים אומר שזה ממספר י”א עד י”ט, ואם זה בספרות הרי שכבר 10 וכן 20 הם שתי סימונים). ולפי מה שבארנו עוד שהרמב”ם מסביר את ר’ יוסי שקאי על סימניות שהזכיר ת”ק, אז עוד יותר ברור שגם ת”ק מדבר על אותיות. וייתכן שלהלכה זה נכון שיש חיוב בספרות, אך מ”מ נראה שלא על זה דיבר הרמב”ם.

שוב חשבתי שיש מקום לקיים את דברי המ”מ ולומר שהרמב”ם חזר בו בנקודה זו מפהמ”ש משתי סיבות. הראשונה, שבהלכה י’ כותב: “והכותב בכל כתב ובכל לשון חייב ואפילו משני סימניות”. כלומר מגיע שסימניות אחרי שכבר עבר לדבר על כתב אחר שאיננו עברית, ומשמע שזה סימון מסוג שאינו כתב (נ’ הפוכה או מספרים). והסיבה השניה, שבהלכה י”ג מדבר בפירוש על אותיות שנכתבות לשם גימטריה ובא לומר שלא מספיק לכתוב אות א’ (כמו מ’ לציון ארבעים) אלא דווקא על שתיים חייב. ולא משתמש שם בלשון סימניה כמו שהיינו מצפים שיכתוב בקצרה אחר שהזכיר את המושג כבר קודם בהלכה י’, ויכתוב משהו כמו: ‘הכותב סימניה אחת פטור’.

[ויש להדגיש שעל אף שמשמעות דברי הרמב”ם נראית כאילו אין דבר כזה להתחייב על סימונים בעלמא שאינן אותיות גם לפי ר’ יוסי, מ”מ ודאי שא”א לומר כן כי מפורש בגמ’ בברייתא שר’ יוסי מחייב על שתי שריטות. אע”כ הרמב”ם רצה להראות נ”מ בין ר’ יוסי לרבנן גם בתוך כתיבת אותיות, על דרך מש”כ שיש בכך גם פירוש לגוף דברי המשנה, ולא לומר שאין חיוב לפי ר’ יוסי על סתם סימונים]

ויוצא לפי הרמב”ם בדעת ר’ יוסי שע”כ מהות האב של רושם היא כעין מש”כ לעיל באחת האפשרויות בדעתו – שאין עניינו העברת מסר אלא כתיבה של ציונים, שהרי זה מה שמבדיל את המלאכה ממלאכת כותב. וע”כ שר’ יוסי לפי הרמב”ם יסבור כאבנ”ז שהזכרנו לעיל, שאומר שיש למצוא מקור אחר למלאכת כותב חוץ מקרשי המשכן, ולפי הרמב”ם בדעת ר’ יוסי זה מוכרח, כי מהקרשים למדנו את האב של רושם ואין מקור לאב של כותב. 

הרמב”ם (פי”א הי”ז) פוסק שיש חיוב על רושם. והמ”מ מסביר שהרמב”ם פסק כר’ יוסי שיש חיוב על רושם; אך א”א לומר שהרמב”ם פוסק כר’ יוסי ממש, כי הרמב”ם שם אומר שרושם זה תולדה של כותב, ולפי ר’ יוסי רושם זה אב. ועוד, שהרמב”ם בפה”מ אומר שאין הלכה כר’ יוסי. אלא אומר המ”מ שהרמב”ם כתב שאין הלכה כר’ יוסי להחשיב את רושם בתור אב, אך בתור תולדה הלכה כמותו. ועל דרך זו הולכים דברי הפני משה על הירושלמי שמסביר שרבנן ור’ יוסי מסכימים לכל החיובים של כותב ושל רושם ורק חולקים מי מהם אב ומי מהם תולדה.

אך הדברים דחוקים ביותר, כמו שמקשים המרכבת המשנה והבה”ל (בסי’ ש”מ, ה’, ד”ה מותר) שהגמ’ אומרת שלפי ר’ יוסי חייב גם בכתיבת שמאל, והרמב”ם פוטר על כתיבת שמאל. וכן לפי ר’ יוסי ודאי חייב על א’ א’ או שאר שתי אותיות חסרות משמעות, כי לא גרע משתי שריטות, והרמב”ם פוטר כל שאין משמעות לצירוף. ועוד שהדוגמא של הרושם שהרמב”ם מביא רחוקה מדברי ר’ יוסי כי הרמב”ם מדבר על ציור: “הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן כדרך שהציירין רושמים הרי זה חייב משום כותב”, וזה לא דומה לדברי ר’ יוסי על סימונים פשוטים כמו שריטות. אלא אומרים הבה”ל והמרכבת המשנה שכוונת הרמב”ם לתולדה אחרת שלא קשורה לר’ יוסי, והיא ציור שהיא תולדת כתיבה [והבה”ל מביא לזה מקור מהירושלמי פ”ז ה”ב; ונדבר על זה קצת יותר בהרחבה בהמשך בעז”ה בחלק של ציור], אך דברי ר’ יוסי נדחו גם בתורת תולדה ולא רק בתורת אב, ולכן לרשום סימונים זה דרבנן.

וכל זה לפי הרמב”ם, וכן לפי הרי”ף ורא”ש ועוד שפוסקים שהכותב בשמאל פטור (כמו שאומר בה”ל), אך באו”ז (ח”ב סי’ ע”ג) כתוב שיש לחוש לר’ יוסי שנימוקו עמו. ולפי”ז כמובן שיש לחשוש לו גם בכתיבת שמאל.

והאו”ז שם בא לאסור לעשות רושם בציפורן על הקלף שקורא בו, כדי להזכיר לעצמו לשאול משהו על זה במוצ”ש, או לכתוב בצד זה איזה דבר וכדומה.

ומאידך הטור מתיר לעשות כזה רושם בציפורן שעליו מדבר האו”ז. והיה מקום לומר בפשטות שכיוון שהטור לא חושש לר’ יוסי זה מותר. אך זה לא מספיק כי הטור לא כותב שם שזה מותר כי זה רשימה ולא כתיבה, אלא כותב שזה מטעם שאינו מתקיים. ויוצא שאם היה בדבר המתקיים היה אסור. ואמנם שלא כתוב שאסור מדאורייתא במתקיים, ולא עוד אלא ודאי שמותר מדאורייתא – כי אין הלכה כר’ יוסי לפי רוה”פ; אך מ”מ מדרבנן אסור. וכן מסתבר, שלא יהיה מצב שר’ יוסי מחייב ורבנן מתירים לכתחילה [ואמנם שלפי ר’ יוסי צריך שני סימונים כדי לחייב, אך ודאי שהטור יתיר גם לעשות שני סימונים] כמו שכתוב בגמ’ כעין זה בדף קל”ח [ואמנם ששם רואים שזה לא קאי למסקנה, אך י”ל שבתור קושיה שדוחה דין זה לא קאי למסקנה, אך כשאפשר להשוות יותר את החולקים אין סיבה לומר שלא נעשה זאת, כמו שהגמ’ התחילה שם]. ועוד, שמשמעות כה”פ היא שאין להתיר לכתחילה לכתוב בכתב ממש אפילו נקודה אחת או סימון קטן, ונראה שאין חולק על זה. ואם זה חלק מאות יש מקום לאסור זאת מדין חצי שיעור שאסור מדאורייתא [ויש חולקים ואומרים שבאיסורי שבת ח”ש אסור רק מדרבנן], אך גם אם זה לא חלק מאות אוסרים זאת לפחות מדרבנן.

ולכן האחרונים (לבוש וא”ר ועוד) מפרשים את דברי הטור שבאמת אם היה עושה סימון המתקיים היה אסור מדרבנן, וכן אם היה עושה רשימה בציפורן על הקלף שהיא כמין אותיות היה אסור מדרבנן, אלא שכשיש תרתי לטיבותא, שגם זה לא כתב אלא רק סימון שכל עצמו לא אסור אלא מדרבנן, וגם זה לא מתקיים – בזה אין לנו מקור לאסור מדרבנן, ומותר.

ובאמת שזו לא סברא כ”כ פשוטה כי בכמה מקומות אנחנו מוצאים שגם אם פעולה מסוימת אסור מדרבנן מכמה פנים היא נשארת אסורה [ורק במקום צורך מתירים מדין שבות דשבות לצורך, או בפ”ר דלא ניחא ליה לאשכנזים, אך לא סתם כמו כאן]. ומהאי טעמא הב”ח ועוד חולקים על הטור וסוברים שיש לאסור מדרבנן, גם אם לא נפסוק כר’ יוסי [אכן בב”ח נראה שמקשה מצד שסובר שפוסקים כר’ יוסי שאם יעשה שתי שריטות יתחייב, ורק בא לומר שגם בשריטה אחת יש איסור דרבנן, ומפורש כתב כך בשמו א”ר. וזה פלא, מנין להכריח שפוסקים כר’ יוסי. ואולי סובר כמ”מ הנ”ל, אך ודאי זה לא מוכרח כמו שכבר כתבנו לעיל. ומ”מ הקושיה בנוסח שהבאנו קשה].

ובטעם הטור י”ל שלמדנו מהירושלמי את ההיתר הזה, כמו שזו כנראה כוונת הא”ר להביא ראיה לטור מזה, שכתוב שם (בפרק הבונה): “הרושם על העור כתבנית כתב פטור”. ולמה הירושלמי (ובעקבותיו הרמב”ם) נקטו דווקא כתבנית כתב ולא ריבו כל סימון; אע”כ רואים שחז”ל במפורש התירו את הרשימה בדבר שאינו מתקיים. אכן, גירסת התוספתא (י”א, ח’) לפנינו (וכן היא גירסת האו”ז בירושלמי כמו שהביא בה”ל) היא שכה”ג חייב, ואז אין מקור להיתר. ובאמת שבאחרונים נראה שאין צורך בכלל להביא מקור לטור, אך קשה הקושיה הנ”ל איך זה שיש כאן תרי דרבנן מתיר את המעשה.

והבה”ל מוכיח מהגר”א שהבין אחרת את ההיתר של הטור ושו”ע, ולפיו הם מתירים גם לחרוץ צורות של אותיות בקלף, ולא רק רשמים שהם סימונים בעלמא, והטעם הוא שצורת כתיבה כזו של חריצה ע”י ציפורן איננה כתיבה כלל, והיא מותרת לכתחילה. והמקור להתיר הוא אם נסבור שחריצה על עור היא פטור אבל אסור, כגירסה זו בירושלמי, וממילא בציפורן שזה עוד פחות מתקיים ועוד פחות דרך כתיבה – יהיה מותר לכתחילה (וגם כאן קשה כנ”ל מנא לן שתרי דרבנן יהיה מותר לכתחילה, וכאן לא יעזור מה שרצינו לומר שהמקור הוא מהירושלמי שאוסר דווקא כתב ולא רישום סימנים). ועיי”ש שיש להוכיח שיש חולקים על זה, מהירושלמי לגירסת האו”ז והתוספתא הנ”ל, שמחייבים על כתיבה על עור, וא”כ לא מסתבר שע”י ציפורן יהיה מותר לכתחילה.

השו”ע פוסק כטור, ומ”ב מביא את הב”ח ודעימיה בתור יש מחמירין, ושולח לבה”ל. ובבה”ל נראה שדוחה את דבריהם (אם כי לא משיב על הקושיה הנ”ל), אך אומר שיש מקום להחמיר מצד דברי האו”ז הנ”ל שחשש לר’ יוסי.

והדין הזה של רישום בציפורן נוהג גם בשאר דברים שאינם מתקיימים, שיהיה מותר לעשות רישום בעלמא שאיננו כתב (או ציור) ממש, כגון להעביר קו באדים שעל חלון וכדומה (כך בחזו”ע עמ’ קמ”ח).

פשוט בפוסקים שאם יעשה את הרשימה באופן המתקיים יהיה אסור, למשל אם יחרוץ חזק בקלף או בעץ כך שהסימון יישאר. ולפי”ז אומרים כמה אחרונים (מהרש”ל ועוד, וכך במ”ב) שגם אם חורץ בדף נייר אסור כי בזה הסימון נשאר קיים ולא כמו בקלף קשה. אך המור וקציעה אומר שבשעת צורך אפשר להקל ולהחשיב את הסימון הזה גם בנייר כדבר שלא מתקיים, כי עובר בקלות ע”י משמוש היד, והרב עובדיה (חזו”ע הע’ י’) מתיר כך בשופי, ואומר שזו כוונת השו”ע שסתם ולא חילק בהיתר, ועוד שבזמן השו”ע היה מקובל להשתמש בנייר ולא בקלף; ולא מסייג דווקא לצורך [ומביא שם עוד סברא להתיר בשם ספר הלכה ברורה, שאדם רוצה בסימון הזה רק לזמן קצר עד שביום חול יתקן, ולכן גם אם זה נשאר לתמיד דינו כדבר העשוי לזמן ואיננו דאורייתא. וזו סברא לא פשוטה, ודיברנו בזה בענין קושר שקית זבל וזורק אותה לפח].

הפמ”ג אומר שכל מה שהתיר השו”ע זה דווקא באופן שמסמן לו דבר לזיכרון וכדומה אך אם מסמן מקום טעות אסור מדין תיקון ומכה בפטיש שמתקן את הספר [על דרך מש”כ בדף ק”ד: לגבי הגיה אות אחת לפרש”י שם, עיי”ש. ועיי”ש בריטב”א שחולק על הפירוש ובתוך דבריו רואים שחולק גם על הדין. ועיין גם לקמן בחלק של מוחק, יסוד המלאכה, בסוף הדברים]. ובה”ל מביא ששאר אחרונים חולקים ומקשה עליו גם בסברא.  

          ב. ציור ועיצוב אוכל

הירושלמי (פ”ז ה”ב) אומר: “הצר צורה הראשון חייב משום כותב והשני חייב משום צובע”. בפשטות זה המקור של הרמב”ם בפרק י”א הי”ז שהזכרנו לעיל שמחייב על רושם שעושים הציירים משום כותב, כמו שאומר בה”ל.

לעומת זאת בגמ’ בדף ע”ה: כתוב שהצר צורה בכלי חייב משום מכה בפטיש. וכן בדף ק”ג: כתוב כן, הצר בכלי צורה כלשהו חייב. וכנראה שהרמב”ם (פ”י הט”ז) פירש שהכלשהו הולך גם על מקצת הצורה ולא רק על צורה קטנה, כי כותב שגם אם צר מקצת הצורה חייב. וזה מוכח ממקומו שם בגמ’ שר”ש חולק שם ואומר שחייב רק עד שיגמור את הכול, אז רואים שת”ק מחייב גם אם עושה רק חלק [והתוספתא בפי”א ה”ג שכתוב שם שחייב רק אם משלים הכול היא דעת ר”ש].

והבה”ל שואל למה כאן חייב משום מכה בפטיש וכאן משום כותב. ומחדש שעניינו של הכותב הוא להורות דבר למישהו שבא לקרוא אותו. אך אם הדבר נעשה ליופי בלבד אין חיוב של כותב. ובמקור של ציור בירושלמי הנ”ל רואים שיש שני פועלים – אחד שרושם את הציור ואחד שצובע. א”כ הרושם מורה ע”י הרישום שלו דבר לצובע. אך בציור לשם יופי על הכלי אין הוראה של דבר לאדם אחר, ולכן שם החיוב הוא רק משום מכה בפטיש. ואולי זו כוונת הרוקח (סי’ ר”פ) שרואים בו שסובר שאין על ציור חיוב של כותב לפי רבנן אלא רק לפי ר’ יוסי שמחייב על רושם [עיי”ש, והלשון שם קשה בכל הענין].

אך בדעת הרמב”ם ההסבר הזה קשה ביותר, כי הרמב”ם לא ציין בפי”א שמדובר שאח”כ יצבעו את הרישום, וא”כ העיקר חסר מן הספר. וביותר, שכותב שם “הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר”, וששר זה צבע, וא”כ נראה שמדובר שעשה רושם עם צבע, באופן שכבר השלים את הדבר ואין עוד צורך בצבע שיבוא ויצבע אח”כ.

ולכן יותר נראה לומר שבוודאי מי שמצייר על כלים חייב משום רושם וכשכתוב שחייב משום מכה בפטיש זה לא בא למעט כותב אלא לרבות שחייב שתיים כמו שמצאנו בכמה מקומות כעין זה (ואחד מהם בענייננו בפי”א הט”ז העביר דיו ע”ג סיקרא שחייב משום כותב ומוחק). וכך כתב הנצי”ב במרומי שדה (לירושלמי הנ”ל פ”ז ה”ב ד”ה הצר) באחת האפשרויות.

[ואפשר לומר גם אפשרות אחרת, שבכלי כל דבר שמשפר אותו הוא מכה בפטיש ולא שייך לאב של כותב, אך מ”מ כשהציור איננו על כלי זה כותב גמור גם אם לא נעשה באופן שמורה לצבע איך לצבוע. ומ”מ האפשרות הקודמת נראית יותר, שחייב תרתי]

וההיגיון הוא שכל ציור מורה על איזה דבר שרצה המצייר להביע, כמו כתב שמורה על רעיון. ולא צריך שהרעיון הזה של הציור יהיה בעל תכלית מסוימת של המשך הפעילות אתו, אלא עצם זה שהציור הביע רעיון זה מספיק, כמו הכתיבה שלא בהכרח מורה על דבר מעשי לעשות איתה.

ח”א (צ”ב, ג’) מוכיח מהרוקח (הנ”ל, בסי’ ר”פ) ופוסק כן, שאסור לחקוק ציור בבצק. וקשה להוכיח גם ברוקח וגם בח”א האם מדובר על ציור שמציירים על הבצק, ע”י דפוס שמכניסים לתוכו את הבצק, או שמדובר שהדפוס עשוי באותה הצורה, ואז הבצק עצמו מקבל צורה של איזה דבר. ומלשון הרוקח עצמו נראה פשוט שהוא עוסק בציור על הבצק ולא בעיצוב צורת הבצק, כי הוא משווה את הענין לחקיקת-תוכות לענין גיטין (גיטין כ’.), ואומר שאף ששם חקיקה איננה כתיבה, מ”מ לענין שבת ויו”ט זה כתיבה שאסורה לפחות מדרבנן [ובאג”מ ח”א סי’ קל”ה שנזכיר לקמן בחלק של קירוב אותיות נוקט משום מה שבשבת חק תוכות חייב, וצ”ע]. ולענין גיטין מדובר שחוקק כתב על משהו ולא שמעצב אותיות ע”י איזה חומר שאפשר לעצב אותו, כמו שהגמ’ שם מחלקת בין חק תוכות לחק ירכות. וגם לא נראה שעיצוב כזה קרוי חקיקה.

וכן בלשון הח”א יש להוכיח שמתכוון לחקיקה על העיסה ולא לעיצוב העיסה, חוץ מזה שהמקור הוא הרוקח ובו יש להכריח כנ”ל (וח”א מביא את ההשוואה לגיטין), מזה שהח”א כותב: “אסור לחקוק בדפוס בעיסה איזה צורה”, כלומר מדובר על חקיקה בעיסה, כי אם היה מדובר על עיצוב העיסה היה צריך לכתוב אסור לחקוק עיסה בדפוס.

ובסוף דבריו הח”א כותב שנראה לו שאסור לעצב עיסה ביד. ואם היינו מסבירים שעד עכשיו דיבר על עיצוב היה צריך להסביר שבסוף בא לרבות שלא רק בדפוס אסור אלא גם ביד אסור. אך כעת שאנחנו מסבירים שעד עכשיו דיבר על מציאות אחרת, נסביר שבסוף עובר לדבר על מקרה אחר.

אך זה נראה פשוט שאף שעד הסיפא דיבר מצד איסור כותב, התוספת שמוסיף היא לא איסור של כותב אלא מלאכה אחרת, כי האב של כותב בנוי על דרך כתיבה שהיא כתיבה על גבי משטח, וכאן המשטח עצמו הוא גם הציור.

[והארכנו בזה כי באורחות שבת הבינו שיש כאן איסור של כותב. ומ”מ הם מודים שמותר למחוק כזו עוגה ע”י חיתוכה, כמו שמבואר בפוסקים לגבי חיתוך מאכל שהכתב הוא חלק ממנו שזה מותר. ולפי הנ”ל שאסור מצד איסור בונה וסותר, י”ל שיש חילוק בין בונה לסותר בכלים, שפעמים שמותר לסתור אף שאסור לבנות. עיין מש”כ בזה במלאכת בונה וסותר באריכות, ונזכיר רק שברור שאסור לעשות גבינה בשבת אך מאידך פשוט שמותר לחתוך אותה. אז רואים שיש הבדל בין בונה לסותר]

עוד כתב השש”כ (פי”א סע’ י”ב) שאסור לחתוך דברי מאכל בצורות מסוימות כגון משולש וכדומה כשמתכוון ליפות את הדבר [כלומר ולאפוקי שעושה לסימן כגון סימן בבשר שמוזכר בגמ’]. וכן כותבים אורחות שבת לדבר פשוט [ולדעתם זה משום כותב, כנ”ל, וכבר כתבנו שז”א משום כותב]. ובשש”כ לא מביא לכך מקור, חוץ מבדי השולחן (סי’ קמ”ו ס”ק י”ב), וזה לא כתוב שם [שם מדבר על ממרח באוכלין ואומר שאם ממרח בצורה של ייפוי מיוחד יש לאסור יותר מאשר סתם מירוח פשוט, שמתירים מעיקר הדין בסי’ שכ”א]. ויש סברא לאיסור דבר דומה בסי’ ת”ק במ”ב בשם פמ”ג, שאוסר לחתוך צורות של מגן דוד וכדומה במצה. אך ברור שאין ללמוד משם לענייננו כי שם יש דרך כתיבה של כתב או ציור שנחקק על משטח, אך אנחנו עוסקים בחיתוך של משטח בצורה מסוימת וזו לא דרך כתיבה.

ולכן נראה שאין בכך איסור של כותב כלל, כנ”ל, אך גם לא איסור של בונה. ואף שבצירוף של חלקי אוכל לכדי צורה מסוימת הפוסקים אוסרים משום בונה, דומיא דגבינה שאסור לעשות משום בונה – עיין ח”א ל”ט, א’, ועוד, אך שם באמת מקבץ חלקים באופן של בונה. ואפילו לפי הח”א הנ”ל שאוסר לעשות צורות בבצק, ופירשנו שאסור מצד בונה (וכן נראה שהבין השש”כ בהערות), עכ”פ יש שם דרך בנין שנותן צורה לבצק שאין לו צורה. אך דבר שעומד בצורתו כפי שהוא, ורק חותך אותו ליופי, בזה נראה שלא שייך ענין של בונה כלל, ולפחות א”א לומר שמצאנו כך. ויש לדון מצד מחתך, שזה נראה האב מלאכה ששייך כאן, אך לא משהו אחר.

וכן נראה שאם אדם חותך אותיות גמורות מחומר מסוים, כגון מנייר, האיסור שהוא יעבור זה רק מחתך ולא כותב. ולא מבעיא שלא יעבור איסור דאורייתא כי זה ודאי חק תוכות, אלא גם איסור דרבנן אמרנו שאין מקור לאסור בזה כי זה כתב בלי משטח.

ויש להעיר שגם מצד בונה באוכלים, גם כשמקבץ חלקים ונותן צורה ממש, הרב אוירבך (שמובא בהע’ מ”ג בשש”כ) מיישב את מנהג העולם להתיר (שעושים ביו”ט צורות בחלות, ועושים קציצות ועוד), שדווקא בגבינה אסרו כי דרך לעשותה לימים רבים אך בסתם דברי מאכל מותר כי אין דרך בנין בדברים ארעיים שמתכלים. 

עוד יש להעיר לפי הפוסקים הנ”ל שאוסרים לקבץ חלקים של אוכל משום בונה, שמבואר בדבריהם שדווקא כשנותן צורה מסוימת לאוכל אסור, אך אם מקבץ חלקים בלי צורה זה לכל היותר לש, אך לא בונה. ואילו בדברים שאינם אוכל אנחנו מוצאים שאסור לחבר עץ לעץ וכדומה משום בונה ושם לא התנו שתהיה צורה מסוימת לקיבוץ הזה. וי”ל שגם הם מודים מ”מ שבונה באוכל הוא רק תולדה ולא עיקר האב של בנין, ואם רק מקבץ אין לזה חשיבות כ”כ וממילא אין כ”כ דמיון לבנין גמור. אך אם עושה בנין חשוב, שזה ע”י נתינת צורה מיוחדת לאוכל, בזה יש חשיבות לבנין. וכן אנחנו מוצאים חילוק דומה בבנין בכלים שלא כל בנין של הכלי נחשב בנין אלא רק בנין חשוב, לפי השיטות השונות בבונה וסותר. וקצת צ”ע מהענין של מגבן גבינה ששם אין לכאורה צורה מיוחדת שרוצים ליצור ובכ”ז חייבים. ואולי יש לדחוק שמודים במקצת לסברא הנ”ל של הרב אוירבך שגבינה עדיפה משאר אוכלים מצד שעשויה לימים רבים, וצ”ב. 

          ג. כתיבה שאינה מתקיימת

המשנה (ק”ד:) פוטרת את הכותב בדבר שאינו מתקיים גם אם עושה זאת על דבר המתקיים, ובתוספתא (גיטין פ”ב ה”ג) כתוב לענין גט שה”ה שפסול אם כותב בדבר המתקיים על דבר שאינו מתקיים. והטעם שווה – שצריך שהמלאכה תהיה דבר המתקיים, ולשם כך צריך את שני התנאים הללו. הדוגמא במשנה לכתיבה שאינה מתקיימת זה הכותב במשקין או באבק, והדוגמא בתוספתא לכותב על דבר שאינו מתקיים היא הכותב על ירקות שהולכים וכמשים. וכך נפסק ברמב”ם (פי”א הל’ ט”ו), ובמ”ב. מ”מ ברור בכל זה שיש איסור דרבנן, ככל פטורי דשבת. וצריך להיזהר בזה בכתיבה או ציור ע”י משקים או אוכל בצלחת, וכן בציור באדים על שמשה או בחול [ולענין הליכה עם סוליה שיש בה כתב או ציור (ציור ממש ולא סתם רישומים, שזה מותר ממילא מצד רושם בדבר שאינו מתקיים) על חול, מותר מצד פ”ר דלא אכפת ליה בדרבנן, וגם לאשכנזים שמצריכים תרי דרבנן בפ”ר דלא ניחא או לא אכפת ליה – כאן יש כתיבה שלא כדרכה וגם לא מתקיים].

לעיל הבאנו שלפי הטור ושו”ע הרושם סימנים בדבר שאינו מתקיים מותר לכתחילה ולא רק פטור.

עוד היתר לכתחילה כתב ת”ה ונפסק ברמ”א, שמותר לכתוב אותיות באוויר, וזה קל יותר מדבר שאינו מתקיים [והת”ה אומר שגם אין לומר שייאסר מצד שהוא מרגיל עצמו בכך בלימוד אומנות הכתיבה, וזה כעין מש”כ בדף ק”ג. שאין חיוב בלימוד אומנות בשבת, עיי”ש, וקמ”ל כאן שגם איסור דרבנן אין. אך מ”מ המ”ב אומר שתהיה בעיה של ממצוא חפצך בלימוד אומנות אם עושה כן בדרך של קביעות לאותו הענין שלומד וכשמדבר על זה. אך אם רק רואה ולומד באקראי לית לן בה].

לגבי גדר הזמן שנחשב מתקיים ואסור מדאורייתא וגדר הזמן של אינו מתקיים שאסור רק מדרבנן, כתב המ”ב בסי’ ש”ג שזו מחלוקת רש”י ורמב”ם (פ”ט הי”ג), שלפי רש”י [בתוספת מה שכתב בזה הבה”ל ב-ש”מ] חייב רק אם המלאכה מתקיימת לפרק זמן ארוך שנחשב בעיני אנשים לדבר קבוע, וכל מה שפחות מזה ורגיל להתקלקל תוך זמן קצר יותר זה דרבנן (וכתב בה”ל שגם הכותב בעיפרון חייב הגם שבשלב כלשהו זה נמחק מהר יותר מעט). ולפי הרמב”ם המ”ב אומר שכל שהמלאכה מתקיימת ליותר ממשך זמן השבת חייבים עליה, ורק פחות מזה נחשב לאינו מתקיים. וזה בנוי על הניסוח במשנה (ב-ק”ב:) שכתוב שכל העושה מלאכה ואינה מתקיימת בשבת פטור. ורש”י הסביר שהניסוח לא מדויק והמילה “בשבת” הולכת על עשיית המלאכה ולא על זמן ההתקיימות. אך ברמב”ם שם רואים שפירש שזה הולך על זמן הקיום של המלאכה, כי כתב: “וכל שאין מלאכתו מתקיימת בשבת פטור”, כלומר שלא כתב כניסוח של המשנה כך שאפשר לפרש שהמילה “בשבת” חוזרת על עשיית המלאכה אלא ברור שהיא חוזרת על התקיימות המלאכה.

והרב עובדיה בחזו”ע האריך להביא הרבה אחרונים שכתבו כרש”י, והקשו קושיות גדולות על הרמב”ם, למשל שעינינו רואות שהכותב על ירק מתקיים למשך יותר משבת אחת, וכן יש להוסיף בדוגמאות נוספות כמו הכותב בחול וכדומה, ועל כל זה כתוב במפורש שפטור. ועוד שלפי הרמב”ם חייבים לומר שהגדר הוא שהמלאכה מתקיימת מעת לעת, כי ודאי א”א לומר שהכול תלוי בצאת השבת כי א”כ מי שיכתוב כמה דקות לפי צאת שבת יתחייב בקל יותר ממי שיכתוב בתחילת שבת וזה פלא. וא”כ למה נקטה הגמ’ ‘שבת’ ולא מעל”ע כמו שרגילה המשנה לכתוב בציון של פרק זמן. ולכן למעשה נקטו האחרונים כרש”י ולא כרמב”ם (וחלקם דחקו ברמב”ם שסובר כרש”י, אך זה קשה בלשונו כנ”ל).

          ד. פתיחת וסגירת ספר שכתובים אותיות על חודי דפיו

נחלקו האחרונים לגבי פתיחה וסגירה של ספר שעל חודי דפיו כתוב משהו, שלפי הלבוש ומג”א ועוד אסור, ולפי הרמ”א (שו”ת סי’ קי”ט) ועוד מותר. ואחד מטעמי ההיתר הוא מצד שזה דרך שימוש בספר ולא דרך עשיית מלאכה, כמו שמותר לפתוח ולסגור דלת ולא אומרים שהוא בונה וסותר [ועוד טעם להתיר עיין גם לקמן בחלק של קירוב אותיות, ועיי”ש עוד מה שהרחבנו בזה]. ולפי הלבוש היה נראה לפרש שאסור מדרבנן, כי נראה פשוט להגדיר שהמלאכה כאן לא מתקיימת, כי הספר עומד לכך – להיפתח ולהיסגר. ופלא שהלבוש אומר שנראה לו שיש בזה חיוב חטאת; וצ”ע בזה. ובכל אופן כמה פוסקים כותבים שהמנהג להקל בזה כדעת הרמ”א ודעימיה, והלכה כמותם מעיקר הדין, כמו שפוסק מ”ב (וגם הוא מזכיר שכך המנהג להקל). אך המ”ב אומר שאם יש לו ספר אחר ראוי להחמיר. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קנ”ט) מקל. וזה שיש בחודי הספרים צבעים בצורות אקראיות וכדומה זה ודאי מותר ולא שייך להחמיר בזה כי זו לא כתיבה כלל (ואפילו אם זה רושם, מותר באינו מתקיים).

          ה. קירוב אותיות

באותה תשובה הנ”ל כתב הרמ”א שיש להתיר את הפתיחה של הספר לא רק מצד שזה דרך שימוש כמו פתיחה וסגירה של דלת, אלא גם מצד שאם הכתב כבר כתוב והאדם רק מפריד אותו באופן שיכול לחזור ולהתחבר שוב באותה המידה, או להיפך – שמקרב את החלקים הכתובים כבר, אין בזה כתיבה ומחיקה. זאת ע”פ מש”כ בגמ’ שמחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי, כלומר שמי שכותב אות אחת רחוקה מהשניה על שני ניירות שיכולים לקרבן זה לזה ולקרוא את שתי האותיות יחד – יש בזה חיוב כי נחשב שכבר עשה את הכול. והרמ”א לומד שעצם הקירוב של האותיות הוא היתר גמור ולא נגיד שיש כאן שתי פעולות שכל אחת תחשב כתיבה.

וברור שהלבוש והמג”א שחולקים על הרמ”א לגבי פתיחה וסגירה של ספר חולקים גם על ההיתר הזה, כי אל”כ היו צריכים להתיר מצד זה. ויש כאן בעצם מחלוקת האם במלאכת כותב יש שני מוקדים של חיוב – גם בעצם הכתיבה וגם בקירוב האותיות (אפילו של אותן האותיות גופא שנכתבו בשבת זו בריחוק מקום), או שרק בעצם הכתיבה יש חיוב. וכמה פעמים כבר הערנו בכגון זה שהדעה שאומרת שיש רק קו גבול אחד לחיוב היא פשוטה יותר, שכן כך מתנהגות רוב המלאכות, וכן שאל”כ יש כעין שתי מלאכות בכותב ולא רק מלאכה אחת כי לכל אחד מקווי הגבול יש הגדרות אחרות ואופי אחר של מלאכה. ובכל אופן כדי להסביר את הדעה המחייבת על שני מוקדים צ”ל שיש כאן שני סוגי איכות של כתיבה, ולכל אחד באמת יש מדד משלו, אך הכול הוא ענין של כתיבה.

כתוב בגיטין כ’. שגט שכתוב על כיפה ועל אנדוכתרי איננו גט כי זו לא כתיבה. ורש”י שם מפרש שמדובר שמחבר אותיות לבגד ע”י מחט, והטעם שזה איננו כתב הוא שהאות עומדת בפני עצמה ואיננה מאוחדת עם הבגד, אלא רק תחובה מלמעלה ומלמטה ע”י חוט ומחט. והמג”א (ס”ק י’, ואליבא דהסבר הח”א בכלל ל”ז סע’ ו’ ובנשמת אדם ס”ק ב’) מדקדק מזה שאם הכתב שמחובר לבגד רקום בחוזק כך שנראה שהוא מאוחד עם הבגד – בזה ייאסר לפי רש”י. וזה על דרך מה שהב”י באה”ע קכ”ה כתב כן בדעת רש”י לגבי כתיבת גט באופן זה. ושם הביא הב”י שפוסקים אחרים (הערוך ועוד) חולקים על רש”י וסוברים שגם אם רקום ממש איננו כתב [ובאמת ייתכן שאין הכוונה שחולקים עם רש”י, אלא מדברים במקרה אחר, שהכתב הוא עצם הרקמה, כלומר שלא מדובר שהיה כבר בגד ועליו חיברו ע”י מחט דבר אחר שהוא גזור כעין כתב, אלא שחלק מאריגת הבגד עצמו היא כתב, כמו שמצוי אצלנו בכיפות. וח”א מ”מ הבין שזו מחלוקת ושלפי כל החולקים על רש”י גם אם יקבע את האותיות בבגד בדרך של קביעות יהיה מותר].

והאג”מ (ח”א סי’ קל”ה) לומד מהמג”א הזה (לפי דברי הח”א הנ”ל, שמסביר את המג”א כמו שהסברנו אותו) שכאשר אדם רוצה לקרב אותיות או מספרים שכתובים על נייר כדי להרכיב מילה, אם יעשה את קירוב האותיות ללא שום חיבור – יהיה מותר, ואם יעשה זאת ע”י חיבור כך שלא יזוזו ממקומן, בזה ייאסר כמו הרקמה על הבגד שהוא כתב (לפחות לפרש”י) כאשר היא קבועה לבגד. וצ”ע על האג”מ שבא לפסוק כח”א, אבל ח”א עצמו מתיר לכתחילה בחיבור רופף, ורק בחיבור קבוע אוסר. אכן לגופא דדינא נראה יותר שאג”מ צודק בזה שאם זה אסור – יהיה אסור מדרבנן בחיבור כלשהו כדין דבר שאינו מתקיים, וצ”ע לפי הח”א למה שלא תהיה כאן גזירה דרבנן ככל אינו מתקיים.

וכעין זה (בעקבות האג”מ) כתב השש”כ בפט”ז, שכל מיני משחקי ילדים שיש בהם קירוב אותיות או מספרים שצריכים להיות בסדר מסוים וכדומה – אם עושים זאת למשל בקירוב קלפים על השולחן וכדומה יהיה מותר, ואם עושים זאת בתוך מסגרת שמצמידה את החלקים אסור. ולכן גם אוסר לחבר פאזל, כי החלקים שלו מתחברים זה לזה [ומ”מ אומר שם שאין למחות בילדים שמשחקים בכך כי יש להם על מה לסמוך, על הסברות שהזכיר ח”א שלא לאסור כלל, עיי”ש. ואולי גם יקל בלתת לקטן לכתחילה ואין כאן ספיית איסור כי יש מתירים].  

אך יותר נראה שאין ללמוד מדברי רש”י הנ”ל איסור לנידון דידן, אלא נראה שהנקודה ברש”י היא שכיוון שהכתב לא מאוחד עם המשטח שעליו הוא כתוב, אין לזה שם של כתב, כי כתב צריך להיות דבר שכתוב וע”י כך מאוחד עם המשטח של הכתיבה ובלי זה אין זו דרך כתיבה [וקצת בדומה לכך הזכרנו לעיל שיהיה מותר מצד כותב (אם כי ייאסר מצד בונה) לצור צורות בבצק כי אין משטח שמקבל את הכתב]. וכאן על אף שהאותיות כבר עשויות, האיסור שבאים לעשות הוא לא רק לקרב אותן זו לזו, אלא כביכול לכתוב אותן מחדש כי כל זמן שהן לא מורכבות על משטח אין להן שם של כתב. ועל זה רש”י אומר שאם גם אחרי התחיבה במחט החיבור יישאר רופף והאות תהיה ניכרת בפנ”ע ומדולדלת על גבי הבגד, הדבר לא ייחשב ככתיבה כי גם לפני כן היתה כאן אות, וגם אחרי החיבור היא עומדת לעצמה. אך אם יהיה חיבור חזק וצמוד – נעשה כאן כתב. ולא מפורש ברש”י כלל האם באופן שלא יצמיד לגמרי יהיה מותר או אסור מדרבנן, ורש”י שם בכלל לא עוסק בהלכות שבת. וכבר כתבנו שמסתבר בפשטות שאיסור דרבנן יהיה כמו כתיבה ממש שאינה מתקיימת.

ובכל אופן כל זה אינו ענין לנידון של האג”מ והשש”כ, כי הם מדברים באופן שהאות כתובה על גבי משטח מסוים, והנידון שלהם הוא האם מותר לקרב את האותיות זו לזו. ולנידון זה אין ללמוד כלום מדברי רש”י הנ”ל, אלא זה תלוי בדברי הרמ”א הנ”ל בתשובה. שהרמ”א (וכן ט”ז ועוד) כותב במפורש להתיר זאת, ומי שאוסר (כמו הלבוש והמג”א) חולק על הרמ”א, כי הרמ”א מתיר משני טעמים, ומי שחולק ואוסר צריך לאסור מכוח שני הטעמים, כי טעם אחד להיתר מספיק. ויש להעיר שתצא גם חומרא מדברינו אליבא דהסוברים שאסור לקרב אותיות, שלפי האג”מ והשש”כ נראה שלמדו שכל האיסור לפיהם הוא רק כשיש איזו קביעות לאותיות יחד כמו בספר שמאגד את הדפים, אבל בקירוב אותיות על קלפים וכדומה באופן שאין שום הצמדה נראה שסוברים שלכו”ע מותר בשופי (וכן נוקטים מכוח זה באורחות שבת). אך לפי דברינו לדעת האוסרים יהיה אסור גם בנידון זה.

אך ייתכן שכוונת אג”מ ושש”כ לומר שגם המתירים בקירוב אותיות יודו לאסור באופן שיש חיבור, ולא שהאוסרים אסרו רק באופן זה, כדי שלא יסתרו עצמם שבספר פוסקים להקל וכאן מחמירים. וספר לא נחשב חיבור כי האותיות שבחודי הספר לא מתחברות זו לזו ע”י חיבור דפי הספר. ולפי”ז לא תצא חומרא מהנ”ל יותר מדברי האג”מ ושש”כ.

ובגוף הדין של רש”י, שכתבנו (וכן משמע באג”מ ושש”כ) שייאסר לפיו מדרבנן גם בלי קביעות, צ”ע אם להניח אותיות עשויות על משטח בלי שום חיבור ייאסר מדרבנן או לא. ומה שבאג”מ כותב כדבר פשוט שמותר בכה”ג צ”ע כי הוא לומד זאת מח”א. אבל בח”א כבר כתבנו שצ”ע מדוע לא יהיה לפיו איסור דרבנן, וגם שצ”ע על אג”מ כי אם כבר נלך עם ח”א יהיה מותר גם חיבור רופף כל שאינו דרך קביעות ממש.

ובסברא נראה שיהיה מותר, כי מה שחסר כאן בכתב זה חיבור בינו לבין המשטח וכאן זו המלאכה – גוף החיבור; ואם לא עושה שום חיבור שהוא, אפילו חיבור מועט, מה שייך לאסור מדרבנן.    

וכבר כתבנו לעיל בחלק של ציור ועיצוב אוכל שמסתבר שאם יחתוך צורת אותיות ממשטח יתחייב אולי משום מחתך אבל אין בזה כותב כי אין משטח אלא רק אות. וזה חיזוק לכך שאם יחבר אות כזו למשטח יהיה חיוב כי אז בעצם יוצר את האות. ואם נגיד שיצירת אות על ידי חיתוכה ממשטח זה עצמו כתיבה, ניזקק לחזור ולומר שיש שני קווי גבול בכתיבה והא מהיכי תיתי בנוסף למה שהערנו שבסברא זה קשה.

והחולקים על רש”י לענין גט באמת לא בטוח שיחלקו עליו לדינא (ודלא כח”א), כי ייתכן שלא פירשו כרש”י כי שם כתוב לענין גט שזה לא כתב, וייתכן שתפסו שהצמדת אותיות היא כן כתיבה, ולא רצו לפרש כרש”י שמדובר שהצמיד באופן שלא מחזיק כי זו אוקימתא ללא צורך. ובכל אופן לדינא אנחנו רואים שהפוסקים מחמירים כרש”י.

ויש להעיר כאן דבר חשוב, שכל מה שכתבנו על כך שהאותיות של הפרוכת (הח”א מדבר על פרוכת) לא מאוחדות עם הפרוכת ולכן אינן אסורות בהנחה בלי חיבור, לא דומה לכתיבה ע”י חיבור חלקים קטנים בלי חיבור. למשל, אם אדם יסדר שקדי מרק על שולחן בצורה של אות, או פירורים וכדומה, וכן אם יעצב שרשרת בצורה של אות וכדומה, בכל זה נראה ברור שיש איסור כתיבה דרבנן, בדומה לכתיבה בחול (אמנם שם מדובר שכותב ע”י ריקון המקום של הכתיבה מחול, אך נראה שאין לחלק בזה, ואדרבה, ייתכן שהנידון שלנו ייאסר מק”ו). והחילוק הוא שבאותיות שמחברים לפרוכת האות כבר עשויה, ורק דנים האם צירופה למשטח מהווה כתיבה, ועל זה אמרו שרק אם יחבר זה נקרא צירוף ויש לזה שם של כתיבה. אך בנידון שלנו יש קשר הכרחי בין האות לבין המשטח, באופן שאם יינטל המשטח לא תיווצר אות. וכן בעיצוב השרשרת, אם היא לא מונחת על משהו לא תישמר (אפילו בצורה הכי ארעית) צורת האות. ולכן כיוון שיש קשר בין המשטח לאות זה דומה לכל כתיבה שהאות מופיעה רק ע”י המשטח וייאסר, וכמובן שזה לא מתקיים, אבל עדיין אסור. אך אותיות הפרוכת לפני שמתחברות לפרוכת עומדות בפנ”ע בלי קשר למשטח. וכן הבין כנראה האג”מ שם בתשובה הנ”ל, ונראה שם שסובר לאסור לכתוב אותיות על ידי חול, אם כי הדברים לא כל כך מוגדרים היטב שם. וכל זה דלא כמש”כ בפניני הלכה להתיר את הדוגמאות הללו, והפלא הוא שלמד כן מדין קירוב אותיות, וודאי אינו ענין לזה, ששם האות (או אפילו חצי אות כמו שמוכח ברמ”א) כבר כתובה על גבי המשטח ומקרבים את המשטחים, אך כאן אנחנו עוסקים ביצירת האות עצמה, וזה ברור.

ודעת האבנ”ז (סי’ ר”י) לחלק בין מחוסר קרבה של אותיות זו לזו שמותר לקרבן, כי קירוב האותיות איננו כתיבה, לבין חצאי אות שאסור לקרבן, כי שם אין אות, והקירוב יוצר את מראה האות; ולכן אוסר בחודי הדפים הנ”ל. אך בענייננו הוא יתיר [ולפי הנ”ל י”ל שיתיר גם אם האותיות נכנסות לתוך מסגרת]. וכן נראה שסובר הרב אוירבך בהערות בשש”כ, עיי”ש.

והפלא על השש”כ שנראה כסותר עצמו, כי בפרק ט’ (כשמדבר על קריעת נייר עטיפה) בהערות מתיר לחתוך בין אותיות, ורק שלא יחתוך את האות עצמה, ואומר שאין ללמוד איסור מחיבור האותיות לבגד הנ”ל, כי שם זה כמחבר אות לקלף, והוא כסברא הנ”ל שכתבנו. ומסיים שם לעיין בדברי הט”ז בסי’ ש”מ, ב’, ושם הט”ז מסכים לרמ”א הנ”ל, וכותב שבהפרדת אותיות אין מחיקה (אפילו באמצע האות), כמו שאין כתיבה בקירוב אותיות זו לזו; וצ”ע.

ולכן נראה שוודאי אין למחות ביד ילדים שמשחקים בכאלה משחקים, וגם מותר לתת להם לשחק בהם ואין כאן ספיית איסור לקטן כי יש מקלים. וגם גדול שרוצה לנהוג כן יכול לעשות כן מעיקר הדין, במחלוקת בדרבנן (כי ודאי שזה לא עשוי לקיום), ומ”מ יש מקום להחמיר לפחות בגדול כמו שהמ”ב אומר גם על ספר שיש אותיות על חודי דפיו. וכן דעת הרב ליאור (בתשובה באתר ישיבה), וכן יש שמועה להתיר בשם הרב עובדיה (מובאת בהרחבות לפניני הלכה).

ומ”מ נראה שההיתר הראשון של הרמ”א, כלומר של דרך שימוש, לא שייך במשחקי ילדים, כי סוף סוף הכתיבה כאן היא מטרת הפעולה ולא רק חלק משימוש של דבר אחר, ואת זה בדיוק אסרו חכמים מדרבנן; כמו שלא ייתכן שנתיר לכתוב על לוח מחיק מטעם שכך דרך השימוש בו [וזה ברור בכל היתר של דרך אכילה או דרך שימוש שההיתר בנוי על כך שעיקר העיסוק הוא באכילה או בשימוש ולכן אין מלאכה בדברים שמתלווים לכך].

         ו. מסכי מחשב

לגבי כתיבה על מחשב נחלקו הפוסקים: יש אומרים שזו מלאכה דאורייתא כי כך דרך כתיבה מובהקת כיום (הרב אלישיב והרב אליהו שמובאים בקדושת השבת ח”ב פרק ח’ ענפים 41-54). ויש אומרים שזה דרבנן כי זה נחשב דבר שאינו מתקיים מצד שגם בשעה שהכתב מוקרן במסך הוא לא כתוב ממש אלא מוקרן הרב פעמים כך שלעין נראה שמשהו כתוב כאן (כן דעת הרב אוירבך בשולחן שלמה ש”מ, י”א) [ויש להוסיף גם מצד שכל פעם מתחלף מסך המחשב]. ויש מחלקים בין אופן שאם אדם לא יעשה פעולה מסוימת הכתב במחשב ימשיך להתקיים מצד עצמו לתמיד שאז זה כתיבה דאורייתא, לבין אם המסך עתיד להיכבות או להתחלף מעצמו, שאז זה דרבנן (שבט הלוי ח”ו, ל”ז) [ומובן מאליו שכל הדיון כאן הוא חוץ מאיסור השימוש בחשמל, שלפי המחמירים שם שהוא דאורייתא גם כאן יהיה דאורייתא].

הדפסה אסורה [ולכאורה מדאורייתא] ככל כתיבה (שש”כ פט”ז סע’ כ”ז). זאת בדומה לחותמת שאסורה מדאורייתא למרות שאין מעשה כתיבה של כל אות. ובחותמת ובמדפסת יהיה חייב גם בעושה בשמאל כי שם זה לא שינוי.

יש מחלוקת לגבי מסכי מחשב שמקרינים מה שקורה במקום אחר, האם מי שהולך מולם עובר על כותב מדרבנן. י”א שכן (נשמת אברהם סי’ ש”מ בשם הגרש”ז אוירבך), וי”א שזה דומה לעומד מול מראה שאף אחד לא מעלה בדעתו לומר שיש כאן כתיבה מדרבנן (שו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ ס”ה). ונראה שהטעם הוא שהשתקפות במראה שדרכה כל הזמן להתחלף היא אפילו פחות מדבר שאינו מתקיים, וגזרו רק על אופן שמתקיים מצד עצמו לקצת זמן, ולא להרבה זמן. אך ההשתקפות במראה לא מתקיימת מצד עצמה גם לרגע אחד אלא היא תלויה בדבר שאותו היא משקפת. והמקלים סוברים שאותו דבר בהקרנה על מסך המחשב, על אף שאם היו רוצים היו יכולים לשמר את התמונה, מ”מ כרגע זה מתחלף באופן שתלוי רק בעומד מול המצלמה ולא בדבר המצולם. והמחמירים כנראה סוברים שהאפשרות לשמר את התמונה הופכת את סוג הכתיבה הזו לחמורה יותר ממראה. ובאופן אחר י”ל שהמחמירים יגידו שעל השתקפות במראה לא גזרו לא מצד העראיות אלא מצד שאין כאן דרך של כתיבה כי זה קורה בצורה טבעית. אך במסכים זו יצירה אנושית שכך תיווצר צורה על המסך ולכן זה יותר דרך כתיבה.

ומביאים שם עוד סברא להתיר בשם הרב אלישיב מצד שאדם לא מתעסק כלל עם הצילום שלו וזה לא קשור אליו. ולכאורה זה חלק מההיתר שאנחנו מוצאים כמה פעמים בפ”ר שמותר מצד שאין בדעת בנ”א ייחוס של המעשה לעושה אותו, כמו במצרף וחוצץ קיסם שכתב הרב המגיד, ועוד. ומביאים שם עוד שיש אופן שהסברא הזו לא שייכת, והוא באופן שנעמד מול המצלמה כדי שיזהו אותו ויפתחו לו את הדלת, שאז רוצה במעשה ומתעסק בו, וחוזרים למחלוקת הנ”ל. 

 מוחק

           ז. יסוד מלאכת מוחק

המלאכה ההפוכה מכותב היא מוחק, והמשנה (ע”ג.) אומרת שחייב דווקא במוחק על מנת לכתוב. ויש לעיין האם מהות מלאכת מוחק היא בדווקא ההיפוך של כותב, כלומר מחיקת כתב, או שהמלאכה היא הכנה לכתיבה, וחייבים עליה גם בלי מחיקת כתב קיים. וההיכי תימצי לכך היא מחיקה של כתם דיו, כך שהמחיקה שלו עוזרת לכתיבה אחרת שתבוא במקומו, אך היא איננה מחיקה של כתב קיים, כך שהיא לא ממש ההיפך של מלאכת הכתיבה.

והגמ’ (ע”ה:) אומרת שהכותב אות אחת גדולה פטור למרות שהיא גדולה כדי לכתוב במקומה שתי אותיות. ואילו המוחק אות גדולה ויש במקומה כדי לכתוב שתי אותיות חייב, וזה חומר במוחק מבכותב. אז רואים שהמלאכה איננה ההיפך ממש מכותב, כי א”כ היה צריך להתחייב רק אם מוחק שתי אותיות. ובתוספתא (פי”ב ה”ז) יש התייחסות יותר מפורשת לכך, שכתוב שם: “נפלה דיו על גבי ספר ומחקה שעוה על גבי פנקס ומחקו אם יש במקומה כדי לכתוב שתי אותות חייב”. ולכן אומר הרא”ש (פ”ז סי’ ט’) שבסברא היה נראה לומר שחייבים רק במוחק שתי אותיות, כך שהמלאכה תהיה ההיפך מכתיבה, וגם שהמקור למחיקה במשכן היה מחיקת אות שנכתבה בטעות על אחד הקרשים, כדי לכתוב במקומה אות אחרת [וכיוון שזה המקור הרא”ש אומר שהיה מקום לומר שחייבים על מחיקת אות אחת, אך כדי שלא יהיה מוחק חמור מכותב אמרו חז”ל שחייב רק על מחיקה שאפשר לכתוב במקומה שתי אותיות]. אך כיוון שהתוספתא אומרת כנ”ל, וכן הגמ’ הנ”ל אומרת שחייבים על מחיקת אות אחת גדולה, צריך לומר שחז”ל פירשו שהמלאכה היא הכנה לכתיבה ולאו דווקא מחיקה של כתב. ומסביר שחז”ל סברו כך כי אמנם במשכן היתה מחיקת אותיות ולא מחיקת כתם דיו, אך כיוון שאות שנכתבה בטעות היא חסרת משמעות, הרי שהיא דומה בכך לכתם דיו.   

והנה יש מחלוקת בענין מלאכת מתיר, האם חייבים דווקא על מתיר ע”מ לקשור או שחייבים על כל התרה של קשר, כל שיש תיקון בהתרה. שדעת הרא”ש (פ”ז סי’ ו’) שחייבים דווקא על מנת לקשור, והבה”ל (ב-שי”ז) אומר שמוכח ברמב”ם ועוד שחולקים על הרא”ש, וכן ב-ש”מ לגבי קורע ועוד מלאכות הבה”ל מאריך להוכיח שמוסכם בראשונים שמלאכות הסתירה חייבים עליהן גם אם לא עושה כדי לעשות את המלאכה ההפכית אלא כל שעושה לשם תיקון [הארכנו בזה במלאכת סותר ובונה וגם קצת במלאכת קושר, עיי”ש]. ולפי דברי הרא”ש מסתבר שיסבור כן בכל מלאכות הסתירה, כי הוא אומר שכיוון שכך היה במשכן רק בדרך זו חייבים. וגם במוחק במשכן מחקו כדי לכתוב, כמו שהזכיר הרא”ש שהבאנו לעיל, וכן בסותר ושאר מלאכות הסתירה.

ולפי”ז יש מקום לומר שכל מה שהרא”ש יכול היה להגדיר את מלאכת מוחק כהכנה לכתיבה בלבד זה רק לשיטתו שכנראה יסבור כנ”ל שחייב רק במוחק על מנת לכתוב. אך לפי שאר הראשונים שמן הסתם גם במוחק יחייבו בכל מחיקה של תיקון, קשה לומר שהמלאכה היא רק הכנה לכתיבה כי הרי חייבים על מוחק גם באופן שלא עתיד לכתוב כלל, כל שיש תיקון במחיקה. ולכן צריך לומר אחת מן השתיים, או שמוחק היא מלאכה שונה משאר מלאכות הסתירה, ועליה חייבים לכו”ע רק בע”מ לכתוב; אך זה קשה מאוד, כי למה תשתנה מלאכה זו משאר המלאכות. או אפשרות שניה, שבמלאכת מוחק יש שתי צורות להתחייב בה: או מחיקת כתב לשם איזה תיקון ולאו דווקא כתיבה, או הכנה לכתיבה כגון במחיקת כתם דיו, ושם זה יהיה דווקא בע”מ לכתוב. וכאפשרות הזו השניה נראה שלמד הרב אוירבך (מנחת שלמה תניינא סי’ ל”ד, בסוף), וכן העלה כזו אפשרות הפמ”ג (ש”מ, א”א ז’).

ומבחינת הראשונים המקור לחידוש כזה הוא התוספתא, שמוכח ממנה שחייבים על הכנה לכתיבה, וזאת בנוסף למחיקה של סתם כתב שזה פשיטא שחייבים, והכלל הוא שחייבים גם שלא ע”מ לכתוב דווקא, אלא גם לשם תיקון אחר, כנ”ל. אך המקור של התוספתא עצמה לחידוש הזה הוא כנראה מה שהרא”ש אמר, שמחיקת האות שמחקו במשכן היתה בעצם שקולה למחיקת כתם חסר משמעות כי אות שמסמלת משהו וטעו בסימון – אין לה משמעות. אך לא כל כתיבה שבאים למחוק היא כזו, כמובן. כי יש ואדם רוצה למחוק דבר בעל משמעות, שאיננו סתם טעות, כדי לכתוב משהו טוב יותר. וחז”ל למדו שעל זה יהיו חייבים בק”ו, שזו ודאי מחיקה חשובה עוד יותר ממחיקת אות שהיא טעות או כתם דיו. ורק שבכתם דיו צריך את ההכנה לכתיבה כדי לתת חשיבות למלאכה, ובסתם מוחק א”צ לזה לפי רוב הראשונים אלא חייבים על כל מחיקה של תיקון. ויש בזה קושי בסברא שזה לא בהכרח קל וחומר, והיה מקום לסבור שהתורה תחייב רק על הכנה לכתיבה ולא על סתם מחיקה (שאף שיש בה תיקון אחר היא לא הכנה לכתיבה) וזה שתי מלאכות שונות.

וייתכן עוד לומר שלפיהם אפילו במוחק כתם דיו לא צריך להיות שעושה כן דווקא כדי לכתוב, אלא רק את השיעור של שתי אותיות הגדירו שם כדי לתת חשיבות למחיקה (ולהשוות מוחק לכותב בשיעור, כמו שהבאנו בשם הרא”ש), אך גם אם יהיה תיקון אחר במחיקת כתם דיו יהיו חייבים, ואז יצא שהמלאכה לא כוללת שתי מהויות שונות, אלא העיקר הוא עצם המחיקה, ורק מתחדש שלא חייבים רק על מחיקת כתב, אלא גם על מחיקת דבר אחר. וצ”ב בנקודה האחרונה, שמרחיקה את מלאכת מוחק מצורה של כתב [ועיין גם לקמן בחלק של צובע, במש”כ לגבי השאלה האם יש מלאכה הפוכה לצובע – מחיקת צבע].  

והיה אפשר עוד לומר שיהיה חייב לפי רוב הראשונים במוחק על מנת לתקן תיקון מסוים גם אם לא יהיה אפשר במציאות מאיזו סיבה לכתוב עוד במקום הזה, כי סו”ס זה לא תנאי במלאכה. אך עיין במנחת שלמה (הנ”ל, תניינא סי’ ל”ד) שאומר שאם אין אפשרות של ע”מ לכתוב נראה שאין לזה שם של מוחק, גם לפי הראשונים שלא מצריכים במלאכות הסתירה ע”מ לעשות את היפך המלאכה אלא שכל תיקון בכלל. וראיה מזה שמותר לשרוף כלי ביו”ט ואין בזה סותר, וכן מהרמב”ם שאומר (בפ”י ה”ח) שהמתיר את שזירת החבל חייב משום מתיר, ולמרות זאת כתוב בגמרא (ביצה ל”א חותמות שבקרקע מתיר ומפקיע וחותך) שמותר לחתוך חבל. ועל זה אומר בה”ל בסי’ שי”ד שהרמב”ם יפרש שהפקעת החבל היא חיתוכו ביד (וחותך זה בכלי) ולא פרימת השזירה שלו. וחיתוך מותר כי לא שייך בכה”ג לחזור ולקשור [הרב אוירבך דן שם להתיר לעשן סיגריה שיש עליה כיתוב. ועיין עוד בזה לקמן בחלק של חיתוך עוגה עם אותיות]. ויוצא שאפילו איסור דרבנן לא גזרו באופנים הללו שאינם בכלל המלאכה. וא”כ צ”ל שהגם שלא צריך דווקא ע”מ לכתוב, מ”מ כדי שיהיה שם של מוחק צריך שיהיה מקום הראוי לכתיבה.

ויש לסייע לכך עוד מזה שהרמב”ם שהוא אולי הראשון העיקרי שלומדים בו שבמלאכות הסתירה יש חיוב על כל תיקון, אומר שבמוחק צריך שיהיה מוחק על מנת לכתוב במקומו. אלא צריך לומר שהרמב”ם מצריך אפשרות של כתיבה שם במקומו, ולא שיעשה זאת דווקא על מנת לכתוב.

אך באמת לא נראה כן, ונראה שהרמב”ם כותב זאת כאורחא דמילתא של תיקון ובאמת לאו דווקא. והא ראיה, שבקורע שזה המקור העיקרי לחיוב בלי ע”מ לתפור, גם בגמרא ב-ק”ה: וגם ברמב”ם בפ”י הי”א, הרמב”ם כותב שם בהל’ י’ קורע ע”מ לתפור. אע”כ שזה לאו דווקא כמו שמבאר שם בהמשך ההלכה שהקורע ע”מ להפסיד פטור – ומשמע שאם ע”מ לתקן חייב גם בלי ע”מ לתפור; וביותר שם בהמשך בהל’ י”א שכותב: המפרק ניירות דבוקין או עורות דבוקין ולא נתכוין לקלקל בלבד הרי זה תולדת קורע וחייב.   

[ועיין בה”ל ב-ש”מ, ד’ ד”ה במשקין, בסופו, שאומר שהרמב”ם למד שמוחק צריך להיות ע”מ לכתוב במקומו מזה שסותר צריך להיות ע”מ לבנות במקומו. והוא פלא שתלי תניא בדלא תניא כי הרמב”ם לא פוסק זאת באתריה על סותר. ונראה שבאמת א”צ במקומו בסותר, אך הרמב”ם סבר שמה שאפשר להתחייב על סותר ע”מ לבנות שלא במקומו הוא מטעם שיבנה באותן האבנים ואז יש קישור בין הסתירה לבנין במקום השני. אך במוחק אם יכתוב במק”א אין כלל שייכות בין המוחק לכותב העתידי ולכן אין בכך כדי לחייב על מוחק; ופשוט]

והנה המשך התוספתא הנ”ל הוא כך: “והמוחק לקלקל פטור אין לך שחייב אלא המוחק על מנת לכתוב והמוחק על מנת לתקן כל שהו הרי זה חייב”. ויש לשאול כאן שתי שאלות. אחת, בגוף דברי התוספתא קשה איך מתחילה כתוב שחייב רק על המוחק ע”מ לכתוב, ומיד אח”כ כתוב שחייב ע”מ לתקן כלשהו, והרי גם אם נסביר שע”מ לכתוב זה לאו דווקא וחייבים על כל תיקון, מ”מ נראה שהתוספתא באה לתת שיעור של שתי אותיות כי אל”כ למה לא כתבו רק את הסיפא שחייב בע”מ לתקן כלשהו. ושאלה שניה על הרא”ש, שאם לפי הרא”ש כל המלאכה היא רק הכנה לכתיבה איך ייתכן שחייבים על מחיקה כלשהו של תיקון, והרי אין כאן הכנה לכתיבה שהיא שתי אותיות. ועוד שעצם זה שכתוב שחייב בע”מ לתקן נראה סותר את ההגדרה של הרא”ש.

ונראה שכל השאלות מתורצות בחדא מחתא, שכוונת התוספתא היא על דרך מש”כ בגמ’ (ק”ד:) שאם הגיה אות אחת חייב, והגמ’ שואלת איך חייב והרי בכותב צריך שתי אותיות, ומתרצת כגון שנטל את גג האות ח’ והפכה לשני ז’. ועוד אפשרות בגמ’, שתיקן ד’ והפכו ל-ר’. ונמצא שבעצם כוונת התוספתא לחיוב של כותב (או של מכה בפטיש, כדלקמן) ולא לחיוב של מוחק, ורק הפעולה הטכנית היא מחיקה [ועיין עוד לקמן בסמוך תוספת ביאור לתוספתא לפי המאירי].

עוד היה אפשר להסביר בתוספתא שהרישא ‘המוחק על מנת לכתוב’ מיירי במוחק כתם דיו ובזה צריך דווקא ע”מ לכתוב (כאפשרות השניה שהבאנו לעיל בדעת הראשונים החולקים על הרא”ש). והחלק השני – ‘והמוחק על מנת לתקן כל שהו’ מיירי במחיקת אותיות כתובות שבזה מספיק איזה תיקון ולא דווקא כתיבה. ואם זה נכון, הרי שיש כאן ממש מקור לשני-דינים שבמלאכה לפי הראשונים הללו. ולפי הרא”ש בכל מקרה נצטרך להסביר כנ”ל את התוספתא. 

ובגוף דברי הגמ’ הנ”ל יש לעיין כי בשלמא המוחק גגיה ד-ח’ יוצר בכך שתי אותיות ז’, אך מי שמוחק את עוקץ ה-ד’ לכל היותר יכול להיחשב ככותב אות אחת – ר’. ורש”י משום כך הוציא את הגמ’ מפשוטה ופירש שהחיוב הוא על הגהה שמתקנת את הספר כי אסור להניח ספר שאינו מוגה. ועדין יש לעיין לפרש”י אם החיוב הוא משום מכה בפטיש או משום כותב, כי לפני כן בגמ’ שם אמרו שהכותב אות אחת להשלים הספר חייב, ושם רואים ברמב”ם שהחיוב הוא משום כותב ולא משום מכה בפטיש, וכן הוא גם במאירי. אך באמת קשה על זה שסו”ס לא עשה את שיעור המלאכה, כמו שמי שכותב אות אחת בצד אות אחרת פטור, ומאי שנא אם יש ספר שלם לפני כן. ולכן לפי רש”י שכבר חידש שיש כאן ענין של תיקון הספר יש מקום לומר שגם לפני כן באות בסוף הספר וגם כאן בהגהת ה-ד’ ל-ר’ חייב משום מכה בפטיש (וכן כתב בדעת רש”י החמדת ישראל נר מצוה לאוין ש”כ אות ל”ד).

ובדעת הרמב”ם ודעימיה שמחייבים על אות אחרונה שבספר משום כותב צריך לומר שחז”ל השוו את החשיבות של שתי אותיות לחשיבות של אות שמשלימה ספר, ובאות אחרי אות אחת אין כזו חשיבות [ויש לעיין עוד בסברא זו שאומרים אותה דווקא בסוף ספר ולא בסוף מילה, למשל]. והטעם שלא חייבים לפיהם מצד מכה בפטיש אומר המאירי שמכה בפטיש צריך להיות דווקא פעולה שמיוחדת לסיום הדבר ולא הפעולה האחרונה שהיא מכלל יצירה אחרת.

והריטב”א חולק על רש”י הנ”ל ואומר שלפירושו בהגיה ד’ ל-ר’ העיקר חסר מן הספר. ואומר שיש גירסא אחרת שהפך ד’ ל-י’ ול-ר’ ואז זה דומה ל-ח’ שהופכת לשני זיינין.

והמאירי מפרש על פי הירושלמי שכיוון שיש כאן באותה הפעולה גם מחיקה של אות אחת וגם כתיבה של אות אחת, האות של המחיקה מצטרפת עם האות של הכתיבה לחייב משום שתי אותיות. ולכאורה זה לא מובן, וצ”ע בזה. אך עכ”פ לפי”ז י”ל שזו גם כוונת התוספתא, כי אמרנו לעיל שהתוספתא שדיברה על מחיקת כלשהו התכוונה לדוגמאות של הגמ’ על הגהת ח’ או ד’; אך בגמ’ לא קראו לזה מחיקה אלא הגהה, ולכן יותר קל לפרש שמדובר על מלאכת כותב. ואילו בתוספתא כתוב מוחק, וזה מובא בהקשר של חיוב של מוחק הלכתי ולא רק של תיאור פעולה טכנית של מחיקה. ולפי המאירי הזה מובן יותר, שיש כאן גם חיוב על מוחק (באות אחת, שמצטרף יחד עם חיוב על כותב באות אחרת).     

יש מחלוקת האם מי שמסיר שעווה מעל כתב שבספר (קלף או נייר) עובר על איסור מוחק. לדעת הב”ח (ש”מ, ב’) עובר, ולדעת השבות יעקב (ח”ב סי’ ד’) לא עובר. לפי הב”ח יש כאן מחיקה בדומה לטשטוש של דיו שאסרה התוספתא. ואף שכאן הכתב כבר כתוב תחת השעווה אין בכך קולא, סו”ס המחיקה היא לצורך כתיבה, הגם שהכתיבה כבר נמצאת שם. ולפי השבות יעקב המציאות הזו של שעווה על כתב לא נחשבת שהכתב מחוק אלא אנחנו רואים אותו ככתוב ומוסתר. וממילא הסרת השעווה איננה מחיקה לצורך כתיבה אלא הסרת דבר שמפריע לקרוא ואיננה אסורה. וכן דעת רע”א בסי’ ל”ב, ומובא בבה”ל [השבות יעקב מוכיח מהלכות תפילין שמי שמסיר שעווה מהכתב אין בזה בעיה של כתיבה למפרע. והבה”ל ב-ש”מ אומר שיש לחלק בין תפילין לשבת, שבתפילין מספיק מה שהאותיות קיימות שם במציאות שלא תהיה בעיה של שלא כסדרן. אך בשבת סו”ס יש מעשה חשוב בהסרת המונע לקרוא את הכתב וזה סוג של מחיקה]. והמ”ב מביא את הב”ח (ורק בבה”ל מזכיר שיש חולקים, אבל נראה שלמעשה פוסק להחמיר).

והנה הב”ח מוכיח את דבריו מהתוספתא הנ”ל שמזכירה גם כתם דיו וגם נטיפת שעווה. אך באמת נראה שלא רק שאין ראיה אלא יש ראיה לסתור. כי לשון התוספתא היא: “נפלה דיו על גבי ספר ומחקה שעוה על גבי פנקס ומחקו וכו'”. ומדוע לגבי שעווה עברה התוספתא לדבר ממקרה של ספר למקרה של פנקס. אע”כ משום שהפנקס הוא דבר שכותבים בו על ידי חריצה בשעווה, כמו שרש”י מסביר לגבי שני לוחי פנקס, וממילא הסרת גוש של שעווה בדבר כזה הוא סוג של מחיקה, בדומה להסרת דיו מקלף. אבל הסרת שעווה מעל אות בדף או בקלף זה לא ענין של מוחק אלא סתם הסרת כיסוי מעל האות. וכן כתוב במחה”ש (למג”א אות ד’). 

[אלא שבמחה”ש שם יש קושיות אחרות בדבריו, שהוא מבין שהב”ח בא לומר שמי שמסיר שעווה מעל האות עובר על כותב, וז”א, שהב”ח מדבר על מוחק ולא על כותב. ועוד שהוא כותב שהחיוב על סילוק השעווה יהיה משום ממרח, וגם זה משונה כי משמע ששני האיסורים שהתוספתא מתארת הם דוגמאות לאותו עיקרון, והדין הראשון הוא ודאי מוחק. ולכן נוח יותר להסביר שהוא מסיר את השעווה ולא ממרח אותה וחיובו משום מוחק כנ”ל]

והפמ”ג (מ”ז אות א’ וא”א אות ד’) השיג מטעם אחר, שאם כבר כתובות אותיות תחת השעווה שאותה מוחקים זה לא יכול להיות מוחק כי מוחק צריך להיות הכשר לכתיבה וכאן הכתב כבר כתוב [באמת הסברא להקשות לא כ”כ מפורשת בדבריו הקצרים של הפמ”ג, בייחוד במשבצות, והיה מקום לפרש שלדעתו זה לא מוחק כי רק מסיר מכסה כנ”ל. אך בדבריו בא”א ס”‘ק ד’ כך משמע, שבא לומר שכיוון שכבר יש כתב זה לא יהיה מוחק. וכך הביא את דבריו הבה”ל]. ויש להעיר שלפי הסברא שאמרנו שייתכן שהחולקים על הרא”ש יגידו שגם במחיקת טשטוש דיו לא צריך ע”מ לכתוב בפועל אלא מספיק תיקון כלשהו, י”ל שגם כאן ודאי זה תיקון לחשוף את הכתב שמתחת [אך מ”מ יש להשיג מכוח הסברא הנ”ל שזה רק כמסיר כיסוי ולא דין של מחיקה].

ועיין במנחת שלמה הנ”ל שדן על המקרה ההפוך, שאדם מדביק מדבקה על כתב, או מטיף שעווה וכדומה. ואומר שהצד הזה תלוי בצדדים הקודמים, שאם הסרת השעווה היא מחיקה, הרי שגם הדבקת מדבקה היא מחיקה. ואם זה לא, ונחשב רק כמסיר כיסוי, אז גם להדביק יהיה מותר [מצד מוחק, ונתעלם כרגע מהדבקת ניירות שזה תופר]. ולפי”ז יוצא עוד יותר משונה, שגם המדביק מדבקה על הכתב וגם המסיר אותה עוברים שניהם על מוחק למרות שאלה פעולות הפוכות.

           ח. דברי מאכל שיש עליהם כיתוב או ציור

כתוב במרדכי (פרק כלל גדול סי’ שס”ט) בשם מהר”ם שאסור לחתוך עוגה שכתוב עליה דברים משום מוחק. ואף שזה מוחק שלא ע”מ לכתוב, מ”מ איסור דרבנן יש. וכך נפסק ברמ”א.

והדגול מרבבה תמה על הדין הזה מכמה כיוונים. ראשית, המג”א כתב שדין כתיבה ומחיקה של אותיות שווה לדין כתיבה ומחיקה של ציורים, כמו שכבר ראינו לעיל שציור זה כמו כתיבה, וא”כ האוסרים לחתוך עוגה עם אותיות יאסרו גם לחתוך עוגה עם ציור. אך כתוב (בפסחים ל”ז.) שיוצאים י”ח בפסח בסריקין המצוירים, כלומר במצות שיש עליהם ציורים ע”י דפוס המיועד לכך [ויש שם מחלוקת האם מותר לעשות כך בתוך פסח, אך עכ”פ אם נעשה בדיעבד וכ”ש שאם נעשה כך לפני פסח אין בעיה לצאת בזה י”ח]. וא”כ איך אוכלים את המצות אם ע”י האכילה מוחקים את הציור.

ואת זה יש לדחות כמו שהדגול מרבבה עצמו דוחה ששם הכתב הוא חלק מהעוגה עצמה ובזה קל יותר כדלקמן. ועוד י”ל שעל אף שבמרדכי עצמו נראה שאוסר גם אכילה של כזו עוגה, י”ל שאם נקל באכילה ונחמיר רק בחיתוך לפני אכילה (כדלקמן בשם המ”ב) לא קשה כי במצה לא כתוב ששוברים אותה לפני האכילה [אף שזה דוחק כי מחלקים ממנה למסובים, ועוד שעושים יחץ ולא סייגו בזה. אך בנקודה האחרונה היה מקום לומר שבאמת לפי המהר”ם לא יעשו בה יחץ].

ועוד מקשה הדגול מרבבה שיש לנו כללים להתיר בהם מלאכה דרבנן באינו מתכוון. י”א (ת”ה ופשט שו”ע ב-שי”ד) שמותר כל פ”ר בדרבנן (גם פ”ר דניחא ליה), אך לא פוסקים כמותם. וי”א שפ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן מותר, וכך פוסקים הרבה מהפוסקים הספרדים, וכך פוסק תמיד הרב עובדיה. ולפי רוב הפוסקים האשכנזים מותר רק באופן שיש פ”ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן [וכבר הזכרנו זאת לעיל לגבי ללכת עם נעליים שיש בהם ציורים על חול. אכן, לפי חזו”א אין היתר של פ”ר בדרבנן גם בלא ניחא ליה וגם בכמה דרבנן]. וגם לאשכנזים כאן יש את כל התנאים להתיר, כי אדם מתכוון לאכילה ולא לחיתוך, וזה לא ניחא ליה או לפחות לא אכפת ליה במה שהכתב נמחק, כי הוא ודאי לא רוצה במחיקה מצד עצמה (ואף שהוא רוצה בחיתוך, המחיקה נחשבת לפעולה אחרת). ויש כאן כמה דרבנן מצד שזה שלא ע”מ לכתוב כמו שכתב המרדכי עצמו, וכן זה מחיקה בדרך של שינוי, וכן זה מקלקל.

ומכוח זה הדגול מרבבה מתיר לכתחילה לחתוך עוגה, ואומר שגם המהר”ם בעצם מתיר, ומה שהוא אסר זה דווקא בעוגת התינוקות, כמו שעל זה הוא מדבר. ועוגת התינוקות משמע שמדובר על עוגה מסוימת ולא על סתם עוגה עם כיתוב או ציור, ואומר שם שהיו נוהגים להאכיל לתינוקות עוגה מסוימת שהיא סגולה להתחכמות אם אוכלים אותה עם הכתב שעליה (ומביא כעין זה מהערוך ערך קלר, עיי”ש). נמצא שכאן מכוונים ממש למחיקה ואין כאן קלקול או שינוי, אלא זו פעולה מסוימת שכך נהגו בה. ורק זה דרבנן מצד שזה לא ע”מ לכתוב. וצ”ל לפיו שהמהר”ם סובר כרא”ש הנ”ל שצריך דווקא מוחק ע”מ לכתוב ולא מוחק לצורך איזה תיקון כי נראה שלפי התיאור הזה של הדגול מרבבה יש כאן מוחק ע”מ לתקן בעצם המחיקה, לרוה”פ הסוברים שלא צריך דווקא ע”מ לכתוב אלא מספיק שיש איזה תיקון [וייתכן שהרא”ש שהוא תלמיד של המהר”ם למד זאת ממנו].

ובאמת שלשון המהר”ם בתשובה מסייעת לדגול מרבבה, לא רק מצד מה שהוא עצמו מציין שכתוב עוגת התינוקות, שמשמע מזה שמדובר על עוגה מסוימת כנ”ל, אלא גם מזה שמתייחס שם רק לאכילת התינוקות ולא לאכילת גדול. ואמנם היה אפשר לדחות שאורחא דמילתא נקט שדווקא לצורך תינוקות עושים עוגה עם כתב, ולכן מסתמא דווקא הם אוכלים מזה, אך זה דחוק כי במציאות נראה שודאי גם גדולים אוכלים מזה הגם שנעשה לצורך קטנים, ואיך לא יתייחס כלל לגדולים. ועוד שמדגיש שם שעושים בעוגה אותיות ותיבות, ולמה לא אומר שעושים ציורים, שזה יותר מתאים אם באנו רק מצד האורחא דמילתא. אכן, בלשון האגודה (שבת סי’ ק”ב) שמביא את המהר”ם דחוק להסביר שמתכוון דווקא לעוגה מסוימת, עיי”ש.

אך מ”מ רוב האחרונים מחמירים למעשה כמהר”ם וכרמ”א שפוסק אותו. וייתכן לומר לפיהם שהמהר”ם סובר באמת לא כדגול מרבבה שמגדיר בפשטות את המציאות של המחיקה כאן כאינו מתכוון (בפ”ר), אלא מגדיר את המחיקה כאן כמתכוון ממש, ואז אין את ההיתרים הנ”ל של פ”ר דלא ניחא ליה. וההיגיון הוא שהוא רוצה לכלות את הגוף של העוגה, כולל כל מה שעליה, ולכלות דבר נחשב למחיקה [ועיין לקמן בדברי הגרש”ז]. ולפי הסבר זה גם לספרדים יש מקום להחמיר [ויש להדגיש שהמהר”ם עצמו ייתכן שסובר שאין בכלל היתר כזה של פ”ר דלא ניחא ליה גם בכמה דרבנן, כמו שהחזו”א פוסק. אך עכ”פ צ”ל כנ”ל בדעת האחרונים שפוסקים את המהר”ם, ובמקומות אחרים כן סוברים את ההיתר הנ”ל].

ובאופן אחר אפשר לדחוק שהם סוברים שאין כאן שינוי כי הולכים בכל דבר לפי דרך המחיקה שמתאימה לו, ולחתוך עוגה זו דרך מחיקה נכונה בכתב הזה. ולגבי מקלקל צ”ל שכיוון שכך הדרך להשתמש בעוגה אין זה נחשב קלקול, אף שמצד הכתב באמת אין בו תיקון במחיקה. וצ”ב בסברא זו. ובכל אופן לפי זה לספרדים שפוסקים בד”כ שפ”ר דלא ניחא ליה בחד דרבנן מותר – גם כאן יהיה מותר.

והט”ז (וכן אחיו המהר”ש הלוי בשו”ת סי’ כ”ו) מקשה על המהר”ם והרמ”א מצד אחר, שיש לנו היתר שאנחנו מוצאים בכמה מקומות, של דרך אכילה. יסודו במלאכת בורר שלפי רוה”פ מה שמתירים שם לברור ביד לאלתר ואוכל מתוך פסולת לא בנוי על שינוי גדול אלא על דרך אכילה [וזה כולל גם דרך שימוש ולא רק דרך אכילה, והזכרנו זאת לעיל בחלק של פתיחה וסגירה של ספר שכתובים על חודי דפיו אותיות]. ובדומה לזה למדו הראשונים כמה דינים, למשל הרשב”א מתיר לטחון לאלתר מצד דרך אכילה, ומעיקר הדין פוסקים אותו (ב-שכ”א). וכן יש היתר (ב-שי”ד) של שבירת החותלות כדי להגיע לתמרים שבתוכם שהנימוק שם הוא דרך אכילה (למרות שלא כל האחרונים הבינו כך את טעם הדין שם). ולט”ז ברור שכאן כל שכן שצריך להתיר לחתוך את העוגה מצד דרך אכילה, וכ”ש לאכול ממש.

והמהר”ם עצמו ייתכן שלא סובר את ההיתר של דרך אכילה גם בשאר דברים, ואולי באכילה ממש גם הוא מודה ודיבר דווקא על חיתוך העוגה. והאחרונים שמחמירים למרות שאנחנו פוסקים בכמה מקומות את ההיתר של דרך אכילה, כנ”ל, כנראה צריך לדחוק שהם סוברים שכאן זה לא דרך אכילה, אלא זו פעולה שקודמת לאכילה ורק האכילה עצמה בפה היא דרך אכילה. ובאמת שזה צ”ע מההיתרים בבורר ובטוחן שהם קודם האכילה עצמה.

אך יותר נראה שפעולה כזו כן היתה צריכה להיגדר כדרך אכילה, ובמיוחד כיוון שיש שמחמירים גם באכילה עצמה (כמו שנראה במרדכי עצמו) צריך לומר הסבר אחר, שדרך אכילה זה דווקא בדבר ששייך במהותו בדרך כלל לאכילה, כמו הברירה או הטחינה. ואפילו בחותלות י”ל שכך הנוהג בתמרים ההם, לייבש אותם בחותלות. אך בעוגה זה סתם ענין מקרי שהחליטו לכתוב עליה דברים וזה לא מגדיר את הענין דרך אכילה, שצריכה (לפחות לפי הפוסקים הללו) להיות דבר שנוהג בדרך כלל באותה הפעולה. וכן כתב חזו”א בסי’ ס”א.

[אך מסתבר שעכ”פ באריזות של חטיפים וכדומה שתמיד הן באות עם אותיות על האריזה, נוצרה אצלנו מציאות של דרך אכילה בקריעת האותיות הללו, כמו שעם הזמן אחרי שהתחילו לייצר את החותלות הללו נוצרה דרך אכילה בשבירתן, ואין סיבה להניח ששם זה היה כבר מזמן מתן תורה]

הרב אוירבך שהזכרנו כבר לעיל, משיג על האיסור לחתוך עוגה מצד אחר, והוא שבמלאכות הסתירה צריכה להיות אפשרות לשוב ולעשות את המלאכה ההופכית להן כדי לחייב. לא מצד שצריך דווקא ע”מ לכתוב וכדומה, אלא מצד שאם אין במציאות את האפשרות לכתיבה, הרי שהמחיקה עצמה לא מוגדרת מלאכת מחיקה. וכך רואים בכמה דוגמאות, כמו שהגמ’ מתירה לשרוף כלי ביו”ט למרות שאנחנו פוסקים שיש בנין בכלים, וכן מה שהרמב”ם מתיר לחתוך חבל למרות שמי שפורם את שזירת החבל חייב משום מתיר. וא”כ לפי”ז היה צריך להיות מותר לחתוך את העוגה עם הכיתוב וכ”ש לאכול, מצד שהחיתוך הוא כילוי.

והנה הוא מתייחס שם גם לחיתוך בתור כילוי ולא רק לאכילה עצמה, כי הוא מגדיר שם שלא רק דבר שמכלה את האפשרות לחזור ולעשות את מלאכת הבנין מפקיע ממלאכת הסתירה, אלא גם אופן שאין רגילות של בנ”א לחזור ולעשות את התיקון מפקיע את מלאכת הסתירה. הרב אוירבך לא בא שם למעשה לחלוק על האיסור של חיתוך העוגה, אלא אדרבא, לומר שצריך להחמיר בנידון שלו – שרצה להתיר לעשן ביו”ט סיגריה עם כיתוב מכוח ההיתר הנ”ל. ועל זה אומר שרואים בדין העוגה שצריך להחמיר לכתחילה. ולכאורה כיוון שבמקומות אחרים שהוא עצמו מביא רואים שלא החמירו, צ”ל שהדמיון שלו לא עולה יפה וחיתוך העוגה לא דומה למקרה של כילוי כי אפשר במציאות לשוב ולחבר את החלקים, הגם שלא רגילים בכך. אך מ”מ לגבי אכילת העוגה בזה נראה ודאי שדינו נכון, וייתכן שגם המהר”ם עצמו יודה לזה (אם כי הדבר דחוק בלשון המהר”ם שמדבר בסתמא על אכילה), אך גם אם המהר”ם חולק על ההיתר הזה עכ”פ להלכה אפשר לחלק בכך, כדלקמן בשם המ”ב.

[עוד צ”ע על מה שלמעשה השש”כ בפי”ג סע’ ז’ מתיר מעיקר הדין לעשן הגם שמוחק אותיות, ורק אומר שעדיף למחוק את האותיות מבעו”י. ואיך ייתכן שאוסר בעוגה ומתיר בסיגריה, ומאי שנא לפי שיטתו שאומר שחיתוך העוגה אמור להיות דומה לכילויה. וייתכן ליישב קצת למרות שהוא לא מזכיר כעין זה, שעישון סיגריה הוא יותר דרך אכילה או דרך שימוש מאשר חיתוך עוגה, ודומה לאכילת עוגה שהמ”ב מתיר מדין דרך אכילה למרות שאוסר חיתוך עוגה. ובכל אופן לפי הנ”ל שי”ל שחיתוך אינו כילוי והאכילה עצמה היא כילוי, מובן להקל בסיגריה ובאכילת עוגה, ולהחמיר בחיתוכה]

עוד מביא שם הרב אוירבך את הח”א (כלל מ’ בנשמת אדם ס”ק ב’) שאוסר לרחוץ ידיו מלכלוך של שחרורית שהגיעה מפחם וכדומה, מדין מוחק. ואומר שגם זה סותר את ההיתר העקרוני של עשיית מלאכות הסתירה באופן שלא שייך לחזור ולעשות את מלאכות התיקון. והוא לשיטתו כפי שביארנו (והוא כותב זאת בפירוש בתחילת הדברים שם) שהוא בא להתיר גם באופן שרק אין רגילות לחזור ולכתוב במקום המחיקה (או לעשות אחת המלאכות האחרות של תיקון במקום הקלקול), ולא רק כאשר א”א במציאות כלל לחזור ולכתוב. כי סו”ס באותה מידה שצבעו את היד בפחם בתחילה, אפשר לחזור ולכתוב עליה בפחם אחרי המחיקה, כמו שהמשנה מזכירה כתיבה על גופו, אלא שבפועל בני אדם לא נוהגים לעשות כן. אך כבר כתבנו שייתכן לסייג את ההיתר רק לאופן שאי אפשר במציאות לחזור ולעשות את מלאכת התיקון, ואם אפשרי במציאות לעשות כן יהיה אסור גם אם אין דרך העולם לעשות כן [ובגוף דברי ח”א עיין לקמן בחלק של צובע שלא פוסקים כמותו].

עוד יש לפקפק הרבה על הדין הזה, ולהקשות סתירה ברמ”א, כי הרמ”א בתשובה (שהבאנו לעיל) פוסק שקירוב אותיות או הרחקתן אינן בגדר כתיבה ומחיקה, וכן דעת רוה”פ. וא”כ מאי שנא כאן שאסור לחתוך את האותיות; ואין זה משנה אם בתוך האות או בין האותיות, כי שם הרמ”א בפירוש התיר גם בתוך האותיות. ויש שכתבו (עיין למשל באורחות שבת) שכאן חמור יותר כי האותיות היו מחוברות וכעת מנתקים אותן זו מזו, מה שאין כן בדפי ספר שהדפים היו מעיקרא מופרדים זה מזה ורק מקורבים אחד לשני. אך צ”ע מה הסברא בכך, והרי עצם ההפרדה של חלקי העוגה איננה מלאכה מצד עצמה. ואם רק יפריד בסכין אך לא ייטול את פרוסת העוגה שפרס – מסתבר בפשטות שלא יעבור על מוחק לכו”ע, כל שאותיות נקראות יחד בדיוק כמו שהיה קודם החיתוך. וא”כ הפרדת הפרוסה אח”כ צריכה להיות מותרת לפי הרמ”א מדין הרחקת אותיות.

והן אמנם שלפי האג”מ והשש”כ י”ל שכמו שהחמירו לפי הרמ”א בקירוב אותיות שמתחברות כמו בפאזל כך מחמירים במחיקה של הרחקת אותיות מכזה חיבור; אך החומרא הזו גופא בקירוב אותיות תמוהה כמו שהזכרנו כבר לעיל. ועוד שכאן לא ברור מתי בדיוק יתחייב, שהרי החיתוך ללא הפרדת הפרוסות מסתמא לא אסור, כנ”ל, וא”כ הרחקת הפרוסה אחרי כן זה הרחקה של דבר שאיננו מחובר.

ובשש”כ (פ”ט הע’ נ”א) באמת נראה שמפרש שלפי הרמ”א הזה יהיה מותר לחתוך בשופי את אותיות העוגה, ופלא שלא מתייחס לזה שא”כ הרמ”א סותר את עצמו, וגם להלכה הוא סותר את עצמו כי את ההיתר של הרמ”א על קירוב אותיות הוא פוסק בפרק ט”ז, ובעוגה הוא מחמיר שלא לחתוך את האותיות עצמן. ושם בהערה הזו הוא מחלק בין לחתוך בתוך האות לבין לחתוך בין האותיות, שזה חילוק מעין החילוק של האבנ”ז שהבאנו לעיל בחלק של קירוב אותיות.

למעשה המ”ב מקל באכילה ואוסר בחיתוך. ואף שמנמק את ההיתר באכילה בשעה”צ מצד פ”ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן, שזה דבר ששייך גם בחיתוך, כנראה כוונתו לומר שכאן לא פסיקא ליה להגדיר זאת כפ”ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן, ורק יש לצרף את הסברא של דרך אכילה של הט”ז, שאותה הזכיר במ”ב. והרב עובדיה מקל מעיקר הדין גם לחתוך, אלא שיש מקום להחמיר שלא לחתוך, ולאכול מתיר בשופי. ונראה שמעיקר הדין יש להקל כמו הרב עובדיה מכוח כל ההשגות החמורות הנ”ל על הדין הזה. והזכרנו שהשש”כ מקל בחיתוך בין האותיות הכתובות על העוגה.

ולענין כתב שאינו מתקיים על עוגה הביאו האחרונים מהאגודה (שבת סי’ ק”ב) שמותר, למרות שהוא פוסק כמהר”ם הנ”ל. והוא מנמק זאת מכיוון שזה כתב שאינו מתקיים. והמג”א מקשה שסו”ס רישומו ניכר, וכוונתו לומר שבשעת החיתוך רישומו ניכר וא”כ גם אם זה לא מתקיים לזמן, סו”ס כעת יש איסור דרבנן. וא”ר אומר שלא קשה, כי למחוק כתב שאינו מתקיים כאשר בכל מקרה יש כאן רק דרבנן בכל הפעולה הזו זה היתר [וצ”ע בלשונו שאומר: “ולק”מ, דאף שניכר לפי שעה מ”מ אין מתקיים, ואין איסורו אלא דרבנן כדלקמן, וכיון שאין מכוין ליכתוב שרי”. משמע שבא לומר שזה דרבנן מצד אינו מתקיים, וכל האיסור הוא דרבנן כדלקמן מצד שאינו ע”מ לכתוב, וכיוון שאינו מתכוון למלאכה יש להתיר. אך אם כן היה צ”ל בסוף ‘למחוק’ ולא ‘לכתוב’. ונראה שיש לדחוק בלשונו ולהסביר שהסיפא: וכיוון שאין מכוין וכו’ זו לא סברא נוספת אלא ביאור הסברא שכל הדין כאן דרבנן גם בלי הדבר שאינו מתקיים, והוא מצד שזה מוחק שלא ע”מ לכתוב, והוא קורא לשלא ע”מ לכתוב שאין מכוון לכתוב]. 

ונראה שההיתר הזה דומה להיתר של רושם בדבר שאינו מתקיים, שהזכרנו לעיל בתחילת הדברים, שגם שם יצא מהאחרונים ומכללם א”ר שמותר כיוון שזה תרי דרבנן – גם לא מתקיים וגם דרבנן של רושם [ועיי”ש שדנו מה המקור לכזה היתר. ולא קשה מזה שאסור לכתוב בדבר שאינו מתקיים על דבר שאינו מתקיים, כי שם זה שם אחד ורק אם יש תרי דרבנן שונים התירו במלאכת כותב ומוחק]. ויוצא מכאן היתר רחב למחוק דבר שאינו מתקיים כי הרבה פעמים במוחק מצטרף היתר שלא ע”מ לכתוב. למשל למחוק ציור בחול, או לנגב אדים על זכוכית, שכתבו עליהם דברים.

והנה דעת המהר”ש הלוי (שו”ת סי’ כ”ו) היא שגם המהר”ם האוסר יתיר באופן שהאותיות של העוגה או העוגיה מוטבעות בחקיקה ואינן עשויות מחומר אחר שכותבים באמצעותו על העוגה, וכן יתיר אם העוגה או העוגיה בעצמה היא בצורה של אותיות. וכל האחרונים מעתיקים את ההיתר הזה של המהר”ש הלוי. וההיתר השני מובן ומוסכם וכבר התייחסנו לכך לעיל בחלק של ציור, שכיוון שאין בעוגייה העשויה בצורה של אות חילוק בין הכתב למשטח אין זו דרך כתיבה ומחיקה (אלא לכל היותר שאלה של בונה וסותר, עיי”ש). אך ההיתר של אותיות החקוקות הוא קשה מאוד לכאורה, שהרי פשוט בפוסקים שלחקוק אסור כמו לכתוב, והמקור הוא כבר במשנה שמתארת כתב על גבי פנקס, והפנקסים שלהם היו לוחות מרוחים בשעווה שחוקקים עליהם מה שרוצים לכתוב. וכן הבאנו לעיל בחלק של רושם שפשוט בכל הפוסקים שחריצה בקלף היא כתיבה, ורק דנו שם על רושם לעומת כותב ועל דבר שאינו מתקיים. וא”כ אנחנו מתייחסים לחקיקה ככתיבה על גבי משטח שהוא דבר אחר ונפרד מהאותיות החקוקות, ובדיוק כמו שיש בזה כותב כך צריך להיות בזה מוחק אליבא דהמהר”ם. והמהר”ש הלוי בעצמו לא מסביר כלל סברא בזה, ורק אומר בקיצור “דלא שייך בזה מחיקה”, וכן הפוסקים שמביאים אותו לא מסבירים סברא.

וייתכן שהסברא היא על דרך דברי הרב אוירבך הנ”ל שאם אין אפשרות לכתוב אחרי המחיקה זה לא דין של מוחק. אלא שהאחרונים לא אומרים זאת כאן, שהרי הם מחמירים בעוגה. אך י”ל שכל זה באופן ששייך למחוק את הכתב בלי לבטל את המשטח, שאז גם אם במקרה מוחק תוך כדי ביטול המשטח בכל זאת אסור. אך בדבר שכדי למחוק אותו חייבים לבטל את המשטח יחד עם הכתב, זה לא איסור של מוחק. ובשעווה של פנקס יהיה מוחק בכל אופן כי שם אפשר לבטל את חקיקת האותיות ע”י מירוח השעווה שוב על הפנקס. אך בעוגה או ביסקוויט שמוטבעים בהם אותיות או ציורים לא שייך לבטל את החקיקה בלי ביטול המשטח. ואין הכוונה שבמציאות א”א למצוא איזו התחכמות לעשות כן, אלא שאין דרך העולם כלל לעשות כך, וזה מספיק לענין זה.

מ”מ אליבא דהלכתא אין כל כך נ”מ להיתר הזה של המהר”ש הלוי, כי אם אוכל בלי לחתוך אנחנו בכל מקרה מתירים מצד דרך אכילה, ואם חותך או שובר קודם לכן, אם הכתב נשאר כתוב ועל המשטח ורק מחולק לשניים לכאורה אין בזה בעיה, לפחות לפי הסוברים שאין בעיה בקירוב וריחוק אותיות.

ובכל זאת נ”מ בזה לפי המחמירים בריחוק אותיות (ולכתחילה עדיף לנהוג כמותם כמו שהתבאר בחלק של קירוב אותיות), וכן לפי המחמירים בקירוב וריחוק חלקי אות (שהם מהמקלים בקירוב וריחוק אותיות – כגון האבנ”ז).

ואף שלפי המחמירים הללו בעצם יוצא שיש כאן מחיקה גם בלי ביטול המשטח, וזה לכאורה נגד כל ההסבר שכתבנו בדין של המהר”ש הלוי, מ”מ נראה שלא קשה כי י”ל שאם אין מציאות של מחיקה מעל גבי המשטח שהיא המוחק העיקרי, אין גם מחיקה של הפרדת האותיות. 

ועוד נ”מ פשוטה באופן שבמקום השבירה של הביסקוויט וכדומה מתפורר המאפה ככה שבפועל נמחקות אותיות ולא רק מופרדות. וכמדומה שכך יהיה בדרך כלל לפחות בביסקוויטים ששם האותיות יחסית קטנות ולכן השבירה תמחק את חלקן.

לגבי קריעת אריזות שיש עליהן כיתוב או ציור כמו שמצוי, לכאורה הדבר תלוי במחלוקת על קירוב והרחקה של אותיות, כמו שכתבנו לעיל לגבי חיתוך העוגה שיוצאת סתירה ברמ”א שמצד אחד מתיר קירוב והרחקה של אותיות וגם בחלקי אותיות, ומצד שני אוסר בחיתוך העוגה. וגם כאן כמו בעוגה מצטרפת גם סברת דרך אכילה, ולכן יש מקום להתיר, כ”ש שזה גם פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן (מוחק שלא ע”מ לכתוב), ואולי גם בתרי דרבנן על דרך דברי הדגול מרבבה לעיל לגבי עוגה. אך בפועל הפוסקים האשכנזים אוסרים זאת מדין שזה פ”ר רק בחד דרבנן והכול כמו לגבי עוגה, והרב עובדיה מתיר מצד פ”ר דלא ניחא ליה בחד דרבנן שמותר לפיו. אך נראה פשוט שגם אשכנזי שרוצה להקל בזה יש לו על מה לסמוך.

צובע

          ט. יסוד מלאכת צובע

צובע הוא אחד מאבות מלאכות. במשכן צבעו את הצמר ליריעות. שיעור הצובע הוא כמלוא רוחב הסיט כפול, והרמב”ם (פ”ט הי”ג) אומר שזה ארבעה טפחים. הרמב”ם שם מעתיק גם את הדין של כתיבה שאינה מתקיימת (וכן מלאכות נוספות) לצביעה, כלומר שהצובע באופן שלא מתקיים חייב.

ומחדש שם הרמב”ם שלא רק הצובע דבר אחר חייב, אלא גם מי שמכין את הצבע עצמו חייב, וזה נקרא ברמב”ם העושה עין הצבע, וזה נחשב תולדת צובע. ועיי”ש במ”מ שהמקור שלו הוא כנראה מדין שריית דיו במים (משנה ב-י”ז:), והרמב”ם מפרש שהאיסור שם הוא עשיית עין הצבע [ויש בכך דוחק גדול כמו שאומר המ”מ עצמו שהרי הסוגיה דנה את האיסור שם מצד גיבול. והמ”מ דוחק שכאשר נגמר הגיבול בעצם נתינת הדיו חייב משום צובע אך כאשר עוד צריך ללוש דעתו על הלישה שאחרי ולא חייב כעת משום צובע. אך עכ”פ הגיבול כאן הוא לא מלאכת לש אלא רק גדרי הגיבול שווים אבל החיוב הוא משום צובע]. והראב”ד שם חולק ואומר שאין בזה מלאכה כי מלאכת צובע זה רק בגמר הדבר שהשתמש בצבע לצביעת הדבר שרוצים לצבוע. וצ”ל שלפי הראב”ד זה שהמים נצבעים לא נחשב צביעה כי סו”ס זו צביעה שנועדה לשרת צביעה אחרת [ייתכן שמדרבנן אסור מ”מ לפי הראב”ד]. ושריית דיו נאסרה לפיו לא משום צובע אלא משום לש.

ובדעת הרמב”ם יש לעיין האם החיוב הוא על צביעת המים, או שהרמב”ם מודה לראב”ד שאין זו צביעה, אך מצד אחר יש כאן תולדה, כי עשיית החומר שאיתו צובעים דומה לצובע. והאפשרות השנייה היא דעת האגלי טל (לש אות ט’) והקצות השולחן (קמ”ו, עמ’ כ”ה בבדה”ש) בדעת הרמב”ם. ומכלל דברי הרב המגיד ברור שסובר ברמב”ם שהאפשרות הראשונה היא הנכונה, כמו שמוכיח האגלי טל, שהרי הנותן דיו במים שלפי הרב המגיד זה המקור של הרמב”ם לא עומד לצבוע בו אלא לכתוב בו וכתיבה היא לא צביעה (ואכן האג”ט שם חולק על המ”מ במקור של הרמב”ם).

אך סברת האג”ט היא סברא משונה כי לכאורה אין בזה דמיון למלאכה, כמו שמי שיכין סיר לא יעבור על תולדת בישול. ולכן נראה שהחיוב הוא באמת על צביעת המים כמ”מ, אלא שיש לשאול א”כ למה זו תולדה ולא אב. וייתכן שכמו שהראב”ד אמר זו לא גמר מלאכת הצביעה ולכן זה לא האב, אך עכ”פ זה חיוב, ורק בגדר של תולדה כי סו”ס יש כאן פעולה של צביעה, הגם שאין את התכלית הרגילה של צביעה.

ויש אפשרות לומר באמת כאגלי טל שחייב על עשיית חומר הצביעה, ולקשור זאת למש”כ הרמב”ם בפ”ט הלכה ו’ שהעושה גחלת חייב משום בישול, ולהסביר שגם שם החיוב הוא על יצירת הדבר שאיתו מבשלים. ויש לבאר ששני הדברים קשורים למש”כ כמה פעמים ברמב”ם שיש חיוב על העושה דבר ששייך לדרך עושי המלאכה ההיא, וגם כאן אומני הצביעה עושים עין הצבע והמבשלים מבעירים קודם לכן גחלת. ומה שהקשנו מלהכין סיר וכדומה, יש לומר שלא דומה כי שם יש חיוב עצמי של מכה בפטיש. והחיוב של מלאכות של דרך עושי המלאכה שייך רק באופן שאין באותה הפעולה אב מלאכה מובהק אחר. או באופן אחר, לחלק שסיר זו פעולה שקודמת הרבה לעיקר המלאכה ואיננה קשורה לבישול, אך הבערת הגחלת היא פעולה שקשורה וסמוכה לבישול. ולפי זה נגיד שגם עין הצבע זה דבר שנהגו להכין אותו בסמיכות לצביעה.

ומה שמקשה שם הראב”ד שכל מבשל יתחייב גם על צביעת המים כתב המ”מ שאה”נ וחייב שתיים. אך י”ל גם באופן אחר, שאם אין כוונת צביעה בפעולה אין איסור, בייחוד כיוון שזו תולדה ולא אב, ואין כאן ממילא את המגמה הרגילה של המלאכה. ועוד, שאין צביעה באוכלים כמו שאנחנו פוסקים ב-ש”כ, י”ט [ועיין לקמן עוד בענין צביעה באוכלין].

והמ”ב ב-ש”כ, נ”ו מביא מהפמ”ג (א”א אות כ”ה) שיש חשש חיוב בצביעת מים לנוי. ועיי”ש בפמ”ג שנוטה לומר שבכה”ג חייב גם לפי הראב”ד הנ”ל כי כאן צביעת המים היא גמר ענין הצביעה. ורק שהפמ”ג שם מתווכח עם החכם צבי (בסי’ צ”ב) שאומר שכל שהדבר ראוי לאכילה זה נכנס בגדר של אין צביעה באוכלין. והפמ”ג סובר שאם זה לא עומד לאכילה, הגם שראוי לאכילה אין בזה את הקולא של צביעה באוכלין. ומ”מ לכן המ”ב כתב ‘חשש חיוב’ ולא חיוב להדיא.

ועל דרך זה הפוסקים (שש”כ כ”ג, ט”ו, ועוד) אוסרים להוריד את המים בשירותים כשיש חומר צובע שיצבע את המים, כי הורדת המים נידונית כמעשה בידיים (כמו שחרור בדקא דמיא בסנהדרין ע”ז), וצביעת המים אסורה כנ”ל. וייתכן שזה רק איסור דרבנן כי י”ל שזו צביעה שאינה מתקיימת, כי על אף שמצד עצמה יכולה להתקיים לאורך זמן, כיוון שדרך השימוש הטבעית בשירותים תגרום לכך שזה לא יחזיק מעמד לזמן זה לא יהיה חיוב. וכ”כ במנחת שלמה תניינא סי’ ל”ג (וזה קשור גם לסברות שדיברנו בחלק של כתיבה במחשב האם הכתיבה במחשב נחשבת דבר המתקיים או לא).

ואם שכח ולא הסיר כזה חומר מהאסלה מלפני שבת, או שהוא מתארח במקום שלא הורידו – הטוב ביותר שיוריד את החומר בשינוי, כי הוא מוקצה ומותר לטלטל מוקצה בשינוי. אך אם זה מסובך, או שחושש שאם יסיר זאת ע”י מכה וכדומה ילכלך את האזור בצבע וכדומה, יש להקל להרים ביד ולהוריד את המים, כי מותר לטלטל מוקצה לצורך כבוד הבריות כמו שמבואר בסי’ שי”ב [ומה שבפועל יוצא קצת חומר בשעה שמטלטל את המיכל של החומר – י”ל שאינו פ”ר, וגם אם הוא פ”ר עכ”פ זה פ”ר דלא אכפת ליה כי ממילא זה רק טיפות מעטות שלא עוזרות, והאיסור דרבנן על דרך מש”כ בסמוך שזה אינו מתקיים, וגם הוא לצורך].

עוד י”ל שייתכן שאם הוא מתארח אצל אחרים יש מקום להתיר את השימוש בצבע הזה על דרך מה שהגמ’ אומרת שאם עושה בארעא דחבריה זה פ”ר שלא ניחא ליה; ועם מה שכתבנו שהאיסור כאן הוא רק דרבנן מצד שאינו מתקיים יש להתיר מצד פ”ר דלא אכפת ליה באיסור דרבנן והוא לצורך. וצ”ב עוד בנקודה זו. וכעין זה הביא הפס”ת (בסו”ס ש”כ) בשם כמה אחרונים להתיר במתארח מטעם זה. אך מ”מ יש מקום לסייג שאם ייתכן והוא עצמו עוד ישתמש שוב בשירותים האלה זה צריך להיות פ”ר דניחא ליה.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ כ”ח) מתיר להוריד את המים כשיש חומר צובע, וסברתו היא שזה פ”ר דלא אכפת ליה, ושזה גרמא ולא מעשה בידיים. ושתי הסברות צע”ג, כי לכאורה פשוט שזה ניחא ליה ומשלמים עבור זה כסף, וכן האחרונים הוכיחו שכה”ג לא נחשב גרמא, כנ”ל.

[ובחומר שמחטא או מוליד ריח בלי צבע האחרונים מתירים מצד שאין איסור באם עושה הולדת ריח בפ”ר כאשר הוא מתכוון לדבר אחר – עיין כך בפס”ת בסי’ שכ”ב בשם אחרונים, וכך בחזו”ע הע’ ט’]

צביעה במשכן היתה בצמר, וה”ה שחייבים בשאר דברים שדרך לצבוע אותם, כמו מתכות שהזכיר הרמב”ם [ובאופן שהצבע מתקיים, כי הרמב”ם הזכיר את המתכת כדוגמה לכך שצבעים מסוימים לא מתקיימים עליה] או נוזלים שהזכרנו לעיל בשם הפוסקים. אך צביעה בעור האדם זו מחלוקת ר”א וחכמים בדף צ”ד:-צ”ה., שר”א מחייב באישה שכוחלת את עיניה וחכמים פוטרים, והלכה כחכמים (בסי’ ש”ג סע’ כ”ה). והפוסקים (מג”א ומ”ב) אומרים שטעם הפטור של חכמים הוא לא מצד חיסרון בדרך הצביעה אלא שאין צביעה דאורייתא בעור האדם. ומסתבר שהטעם הוא שאין הדרך לצבוע עור באופן קבוע, ולכן גם אם אישה תתאפר באיפור שלא יורד לאורך זמן המציאות של עור האדם חולקת רשות לעצמה ואין בה מלאכה דאורייתא. וכ”ש כמו שמצוי שהצביעה היא לא ברת קיום לאורך זמן, והבאנו כבר לעיל שיש פטור של אינו מתקיים בצובע כמו בכותב ושאר מלאכות [ודיברנו כבר לעיל בתחילת הדברים אודות הזמן של הקיום של המלאכה שבו נחשב הדבר למלאכה המתקיימת]. וכתוב במ”ב ב-ש”כ, נ”ח שגם אחרי הגזירה של חכמים אסרו רק צביעת הגוף לשם יופי כמו באישה שדרכה להתאפר ולא סתם צביעה שאינה ליופי (הדוגמה שם היא שאפשר ללכלך את הידיים במי פירות צבעוניים, ורק לגבי לכלוך של בגד בהם דנים הפוסקים, ועיין לקמן בחלק של דרך לכלוך).

והרמב”ם (פכ”ג הי”ב) כתב שכוחלת אסור מדרבנן משום כותב ולא משום צובע. ובפרק כ”ב הכ”ג כתב שהעברת סרק על הפנים אסור מדרבנן משום צובע. והקשו (עיין לח”מ ועוד) שהוא סותר את עצמו, וסותר את הגמ’, שבגמ’ רצו לומר שכוחלת חייב משום כותב אך דחו שחייב משום צובע. ויש שהביאו שיש גירסאות שם בגמ’ והרמב”ם גורס כערוך שמסקנת הגמ’ זה משום כותב ולא משום כוחל. ויש שתירצו (עיין מרכבת המשנה) שהרמב”ם לומד שהגמ’ דוחה את הענין של כוחל שחייב משום כותב רק אליבא דר”א לומר שזה לא טעם מספיק לחיוב, אך לאיסור דרבנן אפשר לומר שאסור משום כוחל.

ויותר נראה כמו שהביאו שבירושלמי כתוב שאסור משום כותב, והרמב”ם למד שבאמת זו מחלוקת אך פסק כירושלמי כדרכו בהרבה מקומות. וכיוון שלגבי להעביר סרק לא כתוב בירושלמי הפוך מהבבלי, הרמב”ם למד שיש באמת חילוק ביניהם שכוחל היא פעולה יותר עדינה כמו שרש”י מתאר שצבעו סביב העין, וייתכן שזה ממש מה שמקובל היום לעשות באיפור סביב העין. וזה דומה לקווים של כתיבה. אך סרק זה כנראה צביעה גסה יותר של כל הלחי, כלשון הגמ’: “לא תעביר סרק על פניה”, וזה דומה לצובע ולא לכותב. ובכל אופן להלכה נוקטים שזה דרבנן של צובע כמו שכתוב בשו”ע ב-ש”ג; ועיין לקמן שייתכן שיש לזה נ”מ בהסרת איפור.

וצ”ע בכל הענין של איפור מדוע לא ינהג ההיתר שמצאנו ברושם ועוד, שאם יש דרבנן של אינו מתקיים בצירוף עוד דרבנן במלאכה – הכתיבה מותרת. ואולי בצובע לא שמענו היתר זה אלא רק בכותב ומוחק. או שכיוון שכל ההיתר הוא היתר מיוחד, רואים עכ”פ באיפור שחז”ל אסרו במפורש ולא התירו את ההיתר המיוחד הזה. עוד יש לומר ששני הדרבנן כאן הוא אחד: כתיבה על העור מותרת ביסודה משום שעל עור בדרך כלל לא צובעים דבר המתקיים. וכמו שלא נגיד שאם יכתוב בדבר שאינו מתקיים על דבר שאינו מתקיים יהיה מותר לכתחילה (כי זה שם אחד) כך גם בנידון דידן. 

[יש מחלוקת באיפור האם מי ששמה פודרה או אבקה אחרת נחשבת צובעת או שזה לא דרך של צבע אלא של הנחת דבר על הפנים. במהדורה החדשה של השש”כ אוסר, אך במהדורה הקודמת התיר, וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ה’) להתיר [והוא גם סומך שם על זה שהפודרה אינה מתקיימת, וצ”ב איך זה מתיר לכתחילה, והרי גם שאר איפור יורד ובכ”ז אוסרים, ומנא לן לחלק בזמן של האינו מתקיים].

האחרונים (עיין מ”ב שכ”ז, י”ב) אומרים שצביעה שייכת לא רק בנתינת צבע חדש, אלא גם בהברקת הדבר כמו צחצוח נעליים שמבריק את הנעל, למרות שהצבע כבר היה קודם לכן. וה”ה שאסור למרוח שפתון שקוף שעושה לשפתיים גוון מבריק, הגם שאין בו צבע חדש לשפתיים.

ויש לעיין האם במלאכת צובע ישנה מלאכה הפוכה בהסרת הצבע, כמו שיש מלאכה במוחק שהיא הפוכה מכותב. והפשטות צריכה להיות שאין כזו מלאכה כי המשנה לא מונה זאת.

אך הח”א (בכלל מ’ בנשמת אדם אות ב’) שהזכרנו לעיל בחלק של מוחק אומר שאסור לנקות בשבת שחרורית של פחם מעל ידיו משום מוחק. וודאי שאדם שימחק את השחרורית הזו לא מכין את היד לכתיבה עד שנגיד שהוא חייב משום מוחק של הכנה לכתיבה, כמו שגם עכשיו לא כתוב לו על היד כלום, אלא היד צבועה מפחם. וא”כ נראה שלפי הח”א יש מלאכה של מוחק שהיא הפוכה מצובע. וכן דעת הרב אוירבך שמביא השש”כ בהערות בסוף פרק י”ד, שאומר שאסור להסיר איפור בשבת, וכיוון שהאיפור הוא צביעה, רואים שיש איסור במחיקה של צביעה [וכן הבאנו לעיל בשם הרב אוירבך שמקשה על הח”א הזה מצד שזה מוחק של כילוי, והוא לא מקשה מצד שאין כאן בכלל ענין של מוחק כי זה מחיקת צבע ולא כתב].

אך השש”כ בפרק י”ד הע’ פ”ג כתב שלא נוהגים לחוש לח”א, ומעשים שבכל יום ששוטפים ידיים מלכלוך שהוא כעין צבע בשבת (כעין השחרורית שדיבר עליה הח”א) [וצ”ע שהוא עצמו מביא את הרב אוירבך על הסרת איפור, שהוא לכאורה כח”א]. וכן באורחות שבת מביאים מר’ ניסים קרליץ שחולק על הח”א ומתיר להסיר איפור, וזה בנוי על כך שאין כזו מלאכה של מחיקת צבע.

וחוץ מזה שכתבנו שהמשנה לא מזכירה כזו מלאכה, נראה מהדין של התוספתא על מחיקת טשטוש דיו מעל קלף שמוחק זה רק ההיפך של כותב ולא ההיפך של צובע, כי דיברו שם רק על שיעור של כותב שהוא כשתי אותיות ולא הזכירו מוחק שלא ע”מ לכתוב אלא כדי לחזור ולצבוע שם [ויש לדחות שנקטו את השיעור החמור יותר שהוא כשתי אותיות ולא כרוחב הסיט כפול].

ולכאורה מסתבר שגם הח”א לא בא לחדש מלאכה שלא נזכרה בגמ’ או בראשונים, אלא בא לומר שהמוחק צבע חייב משום מוחק הרגיל, של מחיקת כתב. וזה מצד שכבר הבאנו מחלוקת במלאכת מוחק האם צריך דווקא מוחק על מנת לכתוב או שכל מוחק הוא חיוב, ובלבד שיהיה תיקון מסוים, שלפי הרא”ש צריך דווקא ע”מ לכתוב ולרוב הראשונים כל תיקון. והבאנו שני צדדים בשאלה האם לפי רוה”פ זה דווקא במוחק כתב, ששם מספיק תיקון כלשהו כדי להגדיר את המלאכה ככותב דאורייתא, או שגם במוחק כתם של דיו לשם תיקון אחר שאיננו כתיבה יש חיוב לפיהם, ורק השיעור של המלאכה תלוי בשתי אותיות [ולפי הדרך הזו מלאכת מוחק יוצאת בעלת אופי רחוק ממלאכת כותב].

וייתכן שהח”א סובר שגם מחיקה כזו של כתם שלא מכינה לכתיבה שייכת למלאכת מוחק, ולכן הוא אומר שמחיקת צבע מידיו, כיוון שיש ביד שיעור של כתיבת שתי אותיות, שייכת למלאכת מוחק הרגילה, שהיא ההפוכה מכותב. ובאמת הח”א שם מזכיר רק כותב ומוחק ולא מזכיר כלל ענין של צובע, עיי”ש.

ועוד ייתכן שהח”א מודה שכה”ג אין מלאכה דאורייתא, אך מלאכה דרבנן תהיה שייכת גם בכה”ג, שכמו שחז”ל אסרו מוחק שלא ע”מ לכתוב [או שלא ע”מ לתקן] כך במחיקה שמדאורייתא היא דווקא בע”מ לכתוב מן הסתם אסרו גם בלא ע”מ לכתוב. ויש לעיין בזה, כי יש לחלק ולומר שכאן חסר בעיקר המלאכה שלא דומה כבר לכתיבה כלל, לאפוקי מחיקת כתב שלא ע”מ לכתוב או לתקן שיש עכ”פ דמיון למלאכה.

והחולקים על הח”א ייתכן שסוברים שהמלאכה במחיקת טשטוש דיו כוללת רק אופן שמכוון ע”מ לכתוב ממש. אך י”ל גם שלא משנה מה הם סוברים לגבי מחיקת טשטוש דיו, ומה שמשנה זה האם במקום הזה יש רגילות כלשהי לכתוב. ואם אין רגילות לכתוב, כמו על כף היד (הגם שאסור לכתוב), אז המחיקה הזו של טשטוש לא נחשבת למלאכת מוחק כי כל עצמה של המלאכה מקבלת חשיבות מהיכולת לשוב ולכתוב וזה אינו כאן לפי הרגילות. ומצד שיש רגילות לשוב ולצבוע את היד, על זה כבר אמרנו שאין לצובע מלאכה הפוכה. וזו בעצם הסברא של הרב אוירבך שהוזכר לעיל (בחלק של דברי מאכל שיש עליהם כיתוב או ציור), אם כי שם אמרנו שממקומות אחרים נראה שמדד לומר שאין את מלאכת הסתירה זה כאשר אי אפשר לחזור ולעשות את מלאכת הבנין ולא מספיק שאין רגילות.

ונ”מ בכל זה גם להסרת צבע מהיד [ודאי שהסרת לכלוך איננה בכלל הדיון, כי אנחנו מדברים רק על דבר שנקרא צבע. וזה יכול להיות בצבע ממש, ויכול להיות בצביעה של שחרורית מסיר וכדומה, שעליה מדבר הח”א, שהיא נקראת צבע], וגם להסרת איפור לאישה.

והאורחות שבת מעירים שלפי הרמב”ם שהזכרנו לעיל, שאומר שכחילת העין היא דרבנן של כותב ולא של צובע – י”ל שיהיה אסור להסיר את האיפור הזה שסביב העין מדין מוחק, גם לחולקים על הח”א. וייתכן לומר לא כך, כי אין רגילות לכתוב שם שתי אותיות [כנ”ל בדעת החולקים על הח”א], ולא ברור שגזרו את הדרבנן של מוחק כשא”א או כשאין רגילות לכתוב שם שתי אותיות, הגם שיש רגילות לכתוב שם פחות מזה. ולא דומה למחיקת רושם שאסורה, שבאותו מקום שיש רושם אפשר גם לכתוב כתיבה רגילה. ובמיוחד כאן שהכול זה בדרבנן מצד שעוסקים בכתיבה על עור האדם [אך אין להתיר מכוח דברי הא”ר בשם האגודה שהוזכרו לעיל בחלק של חיתוך דברי מאכל שיש עליהם כיתוב ציור, שאומר שאם מוחק דבר שאינו מתקיים וזה באופן של מוחק שלא ע”מ לכתוב מותר; כי מחיקה לשם תיקון שווה למוחק ע”מ לכתוב לסוברים כן והרמב”ם מכללם, וא”כ כאן זה מחיקה לשם תיקון, כי כמו שצריך את האיפור כך צריך להסיר אותו].

עוד יש להעיר שאם האיפור שסביב העין נמרח ורוצים רק לתקן אותו, כלומר לנקות את החלק שנמרח, בזה מסתבר שגם לפי הרמב”ם ודאי יהיה מותר כי באותו המקום שכעת מוחקים אין רגילות לכתוב כלל. ובכל מקרה לפי השו”ע האיסור הוא צובע ולכן יהיה מותר להסיר גם את האיפור שסביב העין לפי החולקים על הח”א.

עוד יש להעיר בגוף הדין של הח”א שהוא לכאורה נסתר מדברי המג”א שמביא מ”ב ב-ש”כ, נ”ח, שגם למחמירים בצביעה של בגד ע”י משקים צובעים של פירות (עיין לקמן בחלק של צביעה באוכלים), מ”מ אין לחוש במה שפניו וידיו נצבעים בכך כי אין צביעה אלא בדבר שדרכו להיצבע. ובשחרורית של פחם, גם אם זה קורה לפעמים עדין זה יהיה כמו צביעת ידיו מפירות ולא מסתבר שזה ייהפך ליותר דרך צביעה של הידיים מצביעת הפירות. ויש לדחוק שהח”א יגיד שהמחיקה חמורה בזה יותר, כי עכ”פ אפשר לכתוב שם אחרי שימחוק, והמג”א מיירי בצביעה, ואולי דווקא בצביעה שמענו את הגדר של מקום שלא רגילים לצבוע בו כי יש צביעה שמצד עצמה היא לא בעלת חשיבות ואם זה מצטרף עם מקום שאין לו חשיבות לא גזרו. אך כתיבה בעלת משמעות על הגוף, תהיה אסורה מדרבנן לפחות כמו צביעה בעלת משמעות על הגוף – באיפור, ולכאורה כל כתיבה היא כזו. וגם אם נמצא כתיבה שאיננה בעלת משמעות ודומה ללכלוך הידיים במי פירות, מ”מ המחיקה מכשירה את היד גם לכתיבה שיש בה משמעות וחשיבות.

          י. צביעה באוכלים

היראים (שמביא ב”י בסו”ס ש”כ) אומר שמותר לצבוע את הפת במשקה הפירות כי אין צביעה באוכלין. והשבלי הלקט אומר שה”ה שמותר לתת כרכום בתבשיל, למרות שהתבלין הזה צובע את התבשיל.

והד”מ מביא ראיה לכך שאין צביעה באוכלין מזה שכתוב שמותר לתת ביצה לתוך החרדל שנתון בתוך מסננת, ואין בזה בורר, כי רוצה רק לתת גוון לחרדל, ולא להפריד את הביצה לחלמון וחלבון.

והקשה הנשמת אדם (מובא בבה”ל בסוף ש”כ) מזה שכתוב בדף ע”ה שהחיוב של שוחט לפי רב הוא משום צובע, שניחא לו בכך שבית השחיטה יהיה צבוע בדם כדי שאנשים יראו וירצו לקנות. והבה”ל מתרץ לפי האו”ז שאומר שהעור שם יהיה צבוע, וכנראה סובר הבה”ל שהעור איננו מאכל אדם (וצ”ב בזה, ואולי מעמיד דווקא בבהמה ולא בעוף).

אך נראה שבאמת לא קשה כלל כי הסברא שאין צביעה באוכלין היא סברא ששייכת למהות המלאכה של צובע, שהיא ייפוי הדבר. ובאוכל המטרה בצביעה היא לא לייפוי אלא לצרכי אכילה, ולכן אוכל נחשב לדבר שאין דרכו בצביעה (הלכתית, של ייפוי) ולכן מותר [ועיין לקמן לגבי צביעת אוכל לשם ייפוי המאכל]. מה שאין כן צביעת בית השחיטה בדם היא מעשה שאיננו חלק מהכנת האוכל אלא נועד באמת לייפוי ועוזר למשוך קונים.

והנה הד”מ מביא עוד בשם מהר”א מפראג שאסור לערבב יין לבן ואדום, והד”מ חולק עליו כי אומר שגם זה בכלל ההיתר של היראים. ונראה מהניסוח הזה של הד”מ שמהר”א מפראג מסכים כעיקרון ליראים ורק מדבר באופן שמתכוון לעשות צבע ליופי המאכל, ואת זה אוסר. והד”מ סובר שגם זה בכלל ההיתר של היראים. אך המ”ב לא הבין כך, כי הוא מביא את ההיתר של ערבוב יין אדום ולבן, ואח”כ מביא מחלוקת על אופן שמתכוון לעשות מראה במאכל, שלפי הפמ”ג מותר ולפי הנשמת אדם (כלל כ”ד אות ג’) אסור. וכיוון שבכל מקרה יש בזה מחלוקת אין כ”כ נ”מ לנ”ל, אך מ”מ ההסבר בד”מ נראה כמו שכתבנו.

ובכל אופן יוצאת מחלוקת באחרונים האם מותר לצבוע מאכל לשם יופי, באופן שהצביעה איננה חלק מהכנת המאכל. וצריך לומר שכולם מודים לעיקרון הנ”ל שאין צביעה באוכלין מצד שהצביעה לא נועדה לייפוי אלא למטרת אכילה. ורק שהמחמירים סוברים שאם באמת תהיה צביעה לשם ייפוי באוכל ייאסר, וכמו בבית השחיטה הנ”ל.

והמקלים סוברים שאחר שבדרך כלל אוכל לא נצבע לייפוי אלא לתכלית אחרת, נמצא שאוכל נחשב לדבר שלא שייכת בו צביעה, ואז גם אם יצבע אותו לשם יופי לא יעבור. כמו שמצאנו בצביעה על גוף האדם לפי חכמים שהלכה כמותם, שהגוף הוא דבר שבד”כ אין דרכו בצביעה (כמו שבארו המג”א והמ”ב) ולכן גם כשיצבעו אותו לשם נוי כמו באיפור של אישה, זה לא דאורייתא. ושם בצביעה בעור האדם מצאנו שעכ”פ גזרו איסור דרבנן, ובאוכל גם את זה לא מצאנו [והסברא פשוטה, שבד”כ באוכל הצביעה איננה צביעה לשם יופי, כנ”ל, ונצרכת לשם הכנת האוכל, וחז”ל לא רצו לגזור על זה, ולכן כבר לא גזרו כלל, גם בצביעת האוכל לשם יופי. ובצביעת הגוף שכן גזרו עליה, מבואר במ”ב (ש”כ, נ”ח) שגזרו רק על צביעה ליופי כמו באישה, כי שם זו הצביעה הרגילה, שאם כבר צובעים את הגוף זה לשם יופי, ואין צורך לגזור על מקרים צדדיים שהגוף נצבע שלא לשם יופי]. אך בצביעת בית השחיטה לא שייך לומר שיהיה מותר מצד שאוכל הוא דבר שלא שייכת בו צביעה, כנ”ל, כי בשלב ההוא הבהמה או העוף עדין לא מוגדרים כאוכל, כי הם חסרים עוד תיקונים רבים עד שיגיעו לכלל אוכל, ולכן זה חפצא שחולק רשות לעצמו וי”ל ששייכת בו צביעה. ויש לדמות זאת לדברי הפמ”ג על מים שלא עומדים לשתייה שאין בהם את הפטור של צביעה באוכלים [אם כי יש לחלק ששם גם בהמשך לא יעמדו לשתיה].

ולפי המחמירים צ”ל שזה איסור דרבנן דומיא דצביעת עור, כי מדאורייתא אם זה לא חפצא ששייך בו צביעה לא משנה כבר לצורך מה מכוון.

והפמ”ג אומר שאע”פ שמותר [לשיטתו שנוקט כך ודלא כנשמת אדם הנ”ל] לצבוע אוכלים גם כשמכוון לשם הצביעה, וכמו שמוכח מהדין שהביא הד”מ על ביצה לתוך חרדל, מ”מ אם עושה כן כדי לייפות את האוכל לצורך מכירה זה חמור יותר ואסור כמו צביעת בית השחיטה. ואח”כ מסיים שכ”ש שאסור לצבוע מים שעומדים ליופי, כנ”ל.

וקשה, שסו”ס בשני המקרים מכוון לצביעה, ומאי שנא. והפמ”ג לכאורה לא מחלק כנ”ל בין אם הדבר מוגדר כאוכל או לא, שהרי הוא אוסר גם באוכל אם זה לצורך מכירה, ומנין לחלק בין לצורך מכירה לבין צורך ייפוי האוכל סתם.

ונראה שסברתו היא שיש מקום ללמוד מהגזירה על צביעה בגוף האדם שאם צובע לשם יופי יהיה אסור מדרבנן [אך לא מדאורייתא כי בד”כ זה מקום שלא עומד לצביעה בהיותו אוכל או עור האדם, כנ”ל]. ובכל זאת רואים בדין של חרדל שלא גזרו לגמרי, וע”כ החילוק הוא שדבר ששייך לתיקוני האוכל, הגם שהוא ענין של יופי, לא ראו חז”ל לגזור עליו. אך מה שנוגע לתיקון אחר לשם רווח שלא קשור לתיקון האוכל מצד עצמו וצרכי אכילתו – בזה מסתמא גזרו כמו בגוף האדם. והדמיון שלו לבית השחיטה הוא לא דמיון גמור כי זה איסור דרבנן ובבית השחיטה זה חיוב (לפי רב) [אך זה אין לומר שגם הדין כאן אסור מדאורייתא כי מדאורייתא מה החילוק בין יופי של המאכל ליופי של מכירה; הכול צריך להיות תלוי בחפצא האם זה מקום הראוי לצביעה או לא, או באם זו צביעה שמתקיימת, אך לא בכוונת האדם]. ונמצא שהפמ”ג מודה לחילוק הנ”ל בין אוכל ללא אוכל, אלא שסובר שזה בגדר הדאורייתא, ומוסיף עוד חילוק בדרבנן. ועל זה מסיים הפמ”ג שבצביעת מים שלא עומדים לשתייה, ואז אינם בגדר אוכל כלל, יהיה גם חיוב כי זה לא שייך לאין צביעה באוכלים כלל. 

והזכרנו כבר לעיל שהחכ”צ (בסי’ צ”ב) שהפמ”ג שם לגבי צביעת המים מתווכח איתו, סובר שכל שהדבר ראוי כעת לאכילה אין בו צובע מצד שאין צביעה באוכלין, ולא הולכים לפיו לפי מה שאנשים מגדירים את החפצא אלא לפי מה שהוא באופן אובייקטיבי. והוא אומר שם שבית השחיטה חמור יותר כיוון שהוא צובע בדם שהוא דבר שאסור באכילה [כנראה לא אומר בקיצור שהדם הוא לא אוכל כי מזה שהתורה מזהירה שלא לאכול דם משמע שמצד הטבע יש אפשרות לאכול זאת, ורק לנו זה אסור, ועל זה מחדש החכ”צ שמעתה אין לזה עוד שם אוכל גם לענין צביעה באוכלין]. ויוצא שלפיו החילוק הוא שכאשר הדבר הצובע ראוי למאכל אדם לכו”ע אין צביעה באוכלין, גם כשמכוון לשם ייפוי הדבר. ואם הדבר הצובע לא ראוי לאכילה – בזה יש מקום להחמיר, וזה תלוי לדעתו במחלוקת הרמב”ם והראב”ד, עיי”ש. וצ”ע בסברא זו, שלכאורה הנקודה באין צביעה באוכלין היא החפצא הנצבע כמו עור האדם לדעת חכמים, וא”כ אם בחפצא לא שייך צביעה מה זה משנה במה צובע אותו [ואנחנו מדברים כשסו”ס גם לאחר הצביעה התערובת כולה נשארת ראויה לאכילה].

עוד יש להעיר שהמ”ב מביא את הח”א כאילו בא לאסור כל צביעה שהיא לשם צביעה ולא לשם נתינת טעם או תיקון האוכל; אך בח”א עצמו רואים שלא החמיר בכך בכל דבר אלא רק בצבע כמו הכרכום שהוא משמש גם כצבע סתם, לא רק בתיקוני מאכלים [עוד מחמיר שם במוכרים שצובעים את המאכל לשם משיכת קונים, כמו שהבאנו לעיל מהפמ”ג, אך לא ברור אם זה קאי על מה שקדם שם דווקא בכרכום ודומיו שמשמשים כצבעים גם במק”א, או שזה חמור יותר מצד עצמו כמו שרואים בפמ”ג]. ובכל אופן יש דעה שמחמירה בצביעה לשם צביעה גם באוכלים הצובעים שלא משמשים כצבע במק”א, כמו שהבאנו לעיל בשם מהר”א מפראג בד”מ [ובמת סו”ס קשה על הדעה הזו מה יעשו עם הדין של חרדל].

ולכאורה נראה שלפי המ”מ והראב”ד לגבי עין הצבע יש צביעה באוכלים, כי הראב”ד מקשה על הרמב”ם למה בבישול אין מלאכת צובע [ובא להוכיח מזה שצובע זה רק כשהדבר הצבוע הוא התכלית הסופית של הפעולה]. וגם המ”מ שמתרץ את הרמב”ם לא אומר מצד שאין צובע באוכלים אלא מצד אחר כמו שהבאנו לעיל.

[והאורחות שבת הביאו מהתוס’ רי”ד לדף ע”ה לגבי בית השחיטה שאומר שרואים שיש צביעה באוכלין. והקשו שסותר עצמו שהביא את ההיתר של חרדל. וי”ל שבדף ע”ה זה רק לפי רב ולא אליבא דהלכתא (ועיין ברא”ם הורוויץ לשבת ע”ה שאומר שרה תנא ופליג על המש’ ב-קל”ט שמתירה את נתינת החרדל). אך יותר נראה שכל החילוקים הנ”ל שייכים גם לפי התוס’ רי”ד, והוא לא בא לומר שם שאין צביעה באוכלין מצד שלא רגילים לצבוע אותם כנ”ל, אלא סתם מצד שזה לא היה במשכן, עיי”ש שבזה עוסק וכן בענין מלאכות שהיו דווקא בגידולי קרקע, עיי”ש. ועל זה אומר שאין לחלק בין אוכל למטלטל אחר, אך עדין שייך לחלק בתוך דברים שראויים לאכילה, בין דברים שהדרך לצובעם לבין דברים שלא וככל הנ”ל]

והשו”ע פוסק כיראים שאין צביעה באוכלים, והמ”ב שם (בסו”ס ש”כ) לא חולק, אך בסי’ שי”ח לגבי הכנת תה הוא מביא בשם היערות דבש שיש סוברים שיש צביעה באוכלים ואומר שכדאי לחשוש להם כשאין בזה הפסד. והעצה שלו שם היא לא לתת את תמצית התה בתוך המים, אלא לתת את המים על התמצית. וצ”ל שסובר שיש ענין של דרך צביעה, ודרך הצביעה היא לתת את הצובע על או בתוך הנצבע. ובתוספת השינוי הזו בדרך צביעה יש להתיר לכו”ע ולא להוסיף ולחשוש גם בכה”ג לסוברים שיש צביעה באוכלין [ועיין כך גם בחכ”צ הנ”ל שפשיטא לו ההיתר הזה שבשינוי הסדר].

והפס”ת ב-ש”כ אומר (מעצמו) שגם לפי החומרא של המ”ב בשם היערות דבש זה דווקא כשבאים לצבוע אוכל ע”י דבר שאיננו אוכל, כגון תה שצובע מים. אך לתת חלב לתוך קפה יהיה מותר כי גם החלב עצמו הוא אוכל, ולכן לא ראינו נזהרים בזה. וזה כעין דברי החכ”צ הנ”ל, אך כבר הקשנו שצ”ב מה המקור של כזו סברא, כי הנקודה באין צביעה באוכלין היא החפצא הנצבע ולא הדבר הצובע.

ואת ההוכחה שלו ממנהג העולם יש לדחות בפשטות, שהמ”ב עצמו הקל באופן שהתה יתקרר יותר מדי אם יחששו לצביעה הזו, עיי”ש שלא החמיר בזה באופן שהתמצית קרה ויצטרך לעשות תה בכלי שלישי כדי שלא לצבוע על ידה את המים שבכלי שני, והחמיר רק כשהתמצית חמה קצת כך שיכול לערות עליה מים מהכלי ראשון, שבאופן זה אין בישול אחר בישול לאשכנזים. וא”כ גם בקפה עם חלב י”ל באותו אופן בדיוק, שכיוון שכדי לחשוש לצביעה צריך שהחלב יהיה בכוס לפני המים, והחלב תמיד קר, א”א לערות על החלב מהכלי ראשון, וא”כ צריך לעשות את הקפה בכלי שלישי והמים יתקררו.

וגם הרב עובדיה אומר (מעצמו, בחזו”ע הע’ י’) את הסברא הזו כדי לתרץ כך את הקושיה מבית השחיטה. אך בכל אופן ממקומו מוכח שרוב ככל האחרונים שלא חילקו בכך כחכ”צ לא סוברים חילוק זה.

          יא. צביעה בדרך לכלוך

היראים הנ”ל (שמובא בב”י בסו”ס ש”כ) אומר שצריך להיזהר שלא לגעת בידיים שצבועות מפירות שיוצא מהם צבע כמו תותים, בבגדיו או במפה כי זה איסור של צובע. והד”מ מביא מהאגור להקל, שאין דרך צביעה של בגד מלכלוך של תותים וכדומה. ואותו דין נשנה גם ב-שכ”ח, מ”ח לגבי ספיגת דם של מכה, שגם שם צובע את הבגד ששם על המכה בדרך לכלוך. והעצה של המחמירים שם היא לשטוף את המקום וכשאין דם להניח את הבגד על מקום המכה (ואז גם אם יצא עוד דם זה רק גרמא).

השו”ע פוסק כיראים, והרמ”א לא משיג למרות שבד”מ הביא את האגור המתיר צביעת בגד ע”י אוכל מצד שזה דרך לכלוך. והמ”ב מביא כמה פוסקים שפוסקים כאגור הזה ואומר שכשלא יכול להיזהר ולא לצבוע את הבגד ע”י משקין של אוכל יש להקל (וכן במ”ב ל-שכ”ח שם).

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ט”ו, ובהערה שם) אומר שאסור, כשו”ע, אך אומר שכיוון שמדובר בפ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן, כי זה דרך לכלוך, ודרכו של השו”ע להתיר בכה”ג, צ”ל שהאיסור שכתב השו”ע כאן הוא ממידת חסידות ולא מעיקר הדין.

ומסתבר שבמפיות שהן חד פעמיות כולם יודו שמותר, כי אין דרך לצבוע דבר חד פעמי, והוא דומה בכך למש”כ המ”ב בשם המג”א שלכו”ע לא חוששים לצביעת הפנים והידיים ע”י מי הפירות כי לא רגילים לצבוע אותם [חוץ מאיפור של נשים]. מה שאין כן בגד רגיל, שהגם שלא רגילים לצבוע אותו אחרי שהוא כבר צבוע באופן שקנו אותו, מ”מ בגד הוא בעיקרון דבר שרגילים לצבוע אותו. ולו יצויר שיזדמן הדבר שהבגד ידהה ותהיה לאדם אפשרות פשוטה לצבוע אותו מחדש הוא יעשה זאת, אלא שאנחנו מעדיפים כבר לקנות בגד חדש כי זה יותר פשוט ומשתלם ביחס לטרחה. אך במפית שהיא חד פעמית, אין שום חשיבות לצביעתה, ואדם לא יצבע אותה כי זה לא מענין אותו לצבוע אותה גם אם משום מה יעבור הצבע שלה ותהיה לו אפשרות לשוב ולצבוע אותה. וזה דומה לדבר שלא רגילים לצבוע אותו מצד איכות הדבר ההוא, שאין חשיבות לצביעה שלו.

וכן כתב השש”כ פי”ד סע’ כ”א, וכן בפל”ה לגבי חבישת פצע בתחבושת שהיא חד פעמית, ושם בפל”ה הע’ מ”ו כתב שמקור הוא ממוך של אישה שהתקינה לנידתה שהדם צובע אותו ולא אסרו זאת, וע”כ שהמחמירים יגידו שדבר חד פעמי מותר. אך באמת הראיה משם קשה, גם מצד שהצביעה שם נעשית בגרמא בלבד כמו שכבר העירו על זה, וכמו שכתבנו לעיל לגבי מכה ששטפו את הדם ומיד הניחו בגד, וגם מצד שבמפיות שבאות צבועות או מצוירות צריך להוסיף סברא להתיר כי סו”ס רגילים לצבוע אותן וכנ”ל.

והפס”ת בסו”ס ש”כ אומר שכיום שלא רגילים לצבוע בגדים בבית אלא רק בבית החרושת, כל בגד מקבל דין כזה של דבר שלא רגילים לצובעו וא”צ עוד להיזהר בדין הזה של דרך לכלוך גם לכתחילה. ונראה שזה חידוש שלו ולא נמצא בפוסקים, ולמשל השש”כ הנ”ל מפורש מחלק בין בגד רב פעמי לחד פעמי. ולכן נראה כנ”ל שיש חילוק בין חד פעמי לרב פעמי גם כיום.