א. יסוד המלאכה

ענין הדישה הוא פירוק התבואה מהשיבולים, או קטניות מהקליפה או מתרמילים שבתוכם הם גדלים [במשכן פירקו סממנים ממקום גידולם]. השם ‘פירוק’ שמתארים בו את מלאכת דש, וכן שם התולדה של דש שמכוחה אסור גם לסחוט פירות ולחלוב, נגזר מפירוק משא מעל החמור כמו שאומר רש”י ב-ע”ג:.

בדף ע”ה. יש מחלוקת רבנן ור’ יהודה האם דישה שייכת בדבר שאיננו גידולי קרקע, שלפי ר’ יהודה יש דישה בהוצאת הדם של החילזון ולפי רבנן לא, כי אין דישה אלא בגידולי קרקע.

דישה לאיבוד – האם היא בכלל המלאכה (גם אם משאצל”ג) או לא, היא מחלוקת הראשונים. לפי תוס’ בכתובות ו’. זה בכלל המלאכה, ולפי הר”ן (לשבת קי”א) זה לא בכלל המלאכה, אם כי יש לדעתו איסור דרבנן בדבר. המחלוקת תבואר יותר בהרחבה בהמשך, בחלק של סחיטת בגדים. 

כמו פירוק התבואה מתוך השיבולים, כך אנחנו מוצאים שאסור לפרק תמרים ממקום חיבורם בענף, אע”פ שהוא תלוש (כלומר ולא עובר על קוצר). הגמ’ ב-ע”ג: אומרת שמי שזורק פיסת אדמה על תמרים ומשיר אותם מהענף עובר גם על קוצר וגם על מפרק, ולבסוף הגמ’ דוחה שאין כאן חיוב אלא איסור דרבנן כי אין הדרך לעשות מלאכות אלו באופן הזה, אך עכ”פ אם יעשה אותן כדרכן יתחייב. ואין לומר שהחיוב על מפרק כזה הוא רק במפרק ממחובר, כי כל דישה נעשית בתלוש ואין סיבה שהדש כאן יהיה שונה.

כל זה לפירוש רש”י. ותוס’ שם מביאים פירוש רבנו שמואל שחולק על רש”י ואומר שהמפרק הוא לא עצם ההשרה מהענף, אלא שההשרה גורמת לפירוק התמר מהקליפה שבו הוא נתון.

תוס’ שם בהמשך מביאים את ר”ת (אף שהם עצמם נוטים לפרש”י) שאומר שהמפרק שכתוב כאן הוא תולדה של ממחק. וראייתו היא מזה שכתוב בדף צ”ה שחולב הוא מפרק, ומקשה ר”ת שלגבי דישה כתוב שלפי רבנן אין דישה אלא בגידולי קרקע, כנ”ל, ופשוט לתוס’ שבהמה לא נחשבת גידולי קרקע, כמו שחילזון לא נחשב גידולי קרקע. ואומר ר”ת שדוחק להעמיד את הברייתא בדף צ”ה כר’ יהודה. ולכן מחדש ר”ת שהמלאכה בחולב היא ההחלקה של הדד על ידי הוצאת החלב בחליבה. ומזה שתוס’ מביאים את ר”ת כחולק על רש”י בהקשר של תמרים, מובן שהם למדו שה”ה שלפי ר”ת פירוק התמרים מהענף גם הוא ממחק, שמחליק את הענף (ולכאורה זה לא כדעת רבנו שמואל שהובא בתוס’ הקודם שם שהשרת התמרים מוציאה אותם מקליפתם).

ובדעת רש”י תוס’ אומרים שבאמת פוסקים כר’ יהודה שיש דישה בדבר שאיננו גידולי קרקע. אך י”ל ברש”י שבהמה נחשבת גידולי קרקע לענין זה כי ניזונית מהקרקע – כמו האפשרות שתוס’ דוחה. וזה כמו שכתוב ברמב”ם (פ”ח ה”ז) שלמרות שפוסק שאין דישה אלא בגידולי קרקע פוסק באותה הלכה שחולב חייב משום דש, וכן שהחובל בבהמה חייב משום דישת הדם ממקום חיבורו. ורק חילזון (שעליו מתווכחים ר’ יהודה ורבנן) לא נחשב גידולי קרקע כי הוא לא ניזון מהקרקע [כך מסביר המ”מ ברמב”ם. ויש ר’ אברהם בן הרמב”ם (שו”ת ברכת אברהם סי’ י”ח) שאומר שהחיוב בדש כשהוא באב המלאכה הוא רק בגידולי קרקע, אך החיוב על תולדת דש הוא גם כשהוא בדבר שאינו גידולי קרקע. וזה דחוק מאוד שהחיוב על התולדה יהיה גדול מהחיוב על האב].

[והתוס’ הקשו על ר”ת שאם חולב הוא מפרק מצד החלקת הדד, מה ההיגיון של החילוק בגמ’ ב-קמ”ד: לגבי חולב, וכן לגבי סחיטת פירות, בין משקה הבא לתוך אוכל או משקה הבא לתוך משקה, ונשארים בתוס’ בצ”ע. והקושיה מתעצמת מזה שר”ת עצמו בספר הישר (לכתובות ס’.) מביא בתוך כדי דיבור את הגמ’ הזו.

עוד יש להקשות למה ר”ת שם אומר שיש שתי כוונות במילה פירוק – פירוק שהוא בגידולי קרקע ופירוק שאיננו בגידולי קרקע, והרי המילה פירוק נזכרת רק לגבי התמרים הנ”ל ולגבי חולב, ואם בא לומר ששניהם משום ממחק אין צורך לומר שיש עוד גוונא של פירוק. וכן בסי’ רפ”ג שם בספר הישר, לשבת קמ”א, הוא חוזר שוב על זה שמפרק הוא תולדה של דש.

ונראה שר”ת התכוון שההחלקה היא החלקת פנים-הדד שעד עכשיו היה מכוסה בחלב שהיה שם, וכעת לאחר הוצאת החלב נוצרה כעין החלקה לחלק הפנימי של הדד.

ולגבי מה שתוס’ קישרו את ר”ת למי שמשיר תמרים; באמת ר”ת בכלל לא מתייחס לכך, ואין מניעה לומר בו שסובר בזה כרש”י. ומסתבר שאכן סובר כרש”י, ועל זה אומר שיש פירוק שהוא בגידולי קרקע והוא תולדת דש. ומה שהתוס’ מביאים שר”ת הקשה על רש”י זה רק לגבי חולב ולא על מי שמשיר תמרים.

ואת הקושיה הגדולה של תוס’ על ר”ת נראה ליישב בדרך דחוקה קצת, לפי הנ”ל שהממחק הוא החלקת פנים הדד, וההחלקה כאן נעשית ע”י הוצאת חלק אחר ולא ע”י פעולת החלקה. ופשוט בסברא שמי שחותך דבר באמצעו ויוצא חלק במקום החתך לא עובר על ממחק. וא”כ הגמ’ דנה שאם הדבר המופרד ניתן לתוך אוכל, וכבר עכשיו שם אוכל עליו, הוי כמפריד אוכל באמצעו בלי פעולת החלקה ואין בזה ממחק. אך אם הדבר המופרד שונה מהדבר שמפרידים ממנו, בזה אפשר לומר את החידוש של ר”ת שיש החלקה בהפרדת הדברים ולא רק במעשה החלקה ממש.

ועוד יש פלא בתוס’, לפי כל אופן שנסביר את ר”ת, שתוס’ ב-קמ”ד: מביאים את ר”ת כמפרש את הדין של חולב שהוא מצד דישה]

הפמ”ג (תחילת סי’ ש”כ בא”א) אומר שכתוב ב-של”ו לגבי ייחור שנפשח שמותר לקטוף פירות, ומוכח מזה שאין דש בדבר מגולה אלא רק בהוצאת דבר הכנוס בתוך דבר אחר. ושביתת השבת מקשה מהאי מאן דשדא פיסא, כנ”ל, שרואים להדיא שיש דש גם בדבר מגולה. ואת הראיה של הפמ”ג שביתת השבת מתרץ שרק כשיש אשכולות שהדרך לפרק מהם לאחר התלישה זה ענין של דש, אך בפירות שגדלים בלי אשכולות, כלומר שפירוק שלהם הוא מיד מהענף, אין זה דרך דישה אלא זה נקרא רק קוצר, על הצד שיעשה כן במחובר.

אך צ”ל שרק בגידולי קרקע זה כך, כי בחולב זה דש גם בלי שני השלבים הללו. וצ”ע באמת איך יהיה חולב חמור מדישה בגידולי קרקע, שהיא הדישה המקורית. ואולי י”ל שהתולש תמרים זו רק תולדה ולא האב עצמו. והתולדה היא דמיון לדש מצד חיצוני של פירוק ממקום הגידול, אך אין דמיון גמור כי האב של דישה הולך על הוצאה של דבר הכנוס במקום גידולו ולא רק מחובר. ובחולב זה הפוך, שיש את הדמיון של דבר הכנוס, ומצד שני אין את הדמיון החיצוני של דבר שבא באשכולות או בשיבולים. ואם יש תרתי לרעותא, גם שאין אשכולות או שבולים, וגם שהדבר איננו כנוס במקום גידולו – בזה הפעולה רחוקה כבר מהאב ואיננה מוגדרת כתולדה.

ויש לדקדק בסברא הנ”ל של השביתת השבת שמחלק בין ייחור לבין תמרים מצד האשכולות, האם הכוונה כמו שאמרנו שהנקודה בחילוק היא הדמיון החיצוני לדש המקורי שבא באשכולות, או שהנקודה היא לא הדמיון החיצוני אלא העיקר הוא שזה חפצא שהפירוק נעשה בו בד”כ כפעולה נפרדת אחרי התלישה מהענף ולא שעצם התלישה היא היא הדישה, כמו שכתבו אורחות שבת (הע’ י”ב). ויוצא שהמציאות של אשכולות היא לא סיבה אלא רק סימן לכך שהתלישה שהיא דישה נעשית אחרי הקצירה כי קודם תולשים את האשכול ורק אח”כ את הפרי עצמו. ולפי הדרך הזו השניה, הכול הולך לפי הרגילות, כך שדבר שהרגילות לתולשו מהאשכול כפעולה נפרדת אסור לתולשו גם אם תולש אותו מיד מהעץ (כמו שרש”י מתאר שמשיר את התמרים, ולא את האשכולות), ודבר שרגילים לתלוש אותו מיד מהעץ ואין שני שלבים של תלישת אשכול ותלישת הפרי אח”כ מהאשכול – יהיה מותר גם אם בפועל נוצרו שני שלבים כאלה כמו בייחור תלוש שבפועל יש קצירה מע”ש של הענף מהעץ, ואח”כ תלישה של הפרי מהענף שיכולה להיות דומה לדישה, אלא שהולכים לפי הרגילות, כנ”ל. ולפי”ז אם יהיה עץ שבא עם אשכולות אבל הרגילות תהיה לקצוץ ישירות את הפרי מהעץ לא יהיה בזה דש אע”פ שיש אשכולות.

אך צ”ע לפי דרך זו, שאם הנקודה היא שהפעולה צריכה להיות דומה לדרך המלאכה של דש, שהיא דישה אחרי הקצירה, ולא הדמיון של החפצא, היה צריך להיות שגם בתמרים שהדרך היא לתלוש מאשכול, אם בפועל יתלוש ישירות מהעץ לא יתחייב כי סו”ס אין זו דרך דש, ומה אכפת לי אם בד”כ יש בפרי הזה דישה. ועל האופן ההפוך, שתולש מייחור תלוש פרי שבד”כ תולשים אותו ישירות מהעץ לא כ”כ קשה כי סו”ס יש כאן שינוי מדרך המלאכה הרגילה בפרי הזה (ויש לעיין עוד בנקודה האחרונה האם הולכים לפי כל פרי בפנ”ע).

ולכן נראה שלפי רש”י שמתאר את התלישה של התמרים מהעץ כתלישה של התמרים עצמם ולא של המכבדות, ובכל זאת כתוב שאסור, צ”ל כמו שכתבנו שהחילוק בין התמרים לייחור הוא הדמיון בחפצא של הפרי שבו נעשית הדישה. ולפי זה צריך לחשוב על כל פרי האם הוא דומה לאשכולות, למשל בעגבניות שרי יש מקום לעיין האם ייחשב לאשכול או לא [מבלי להתייחס כרגע להיתרים של דרך אכילה שנביא לקמן].

אך הרמב”ן חולק על רש”י, וסובר שמיירי שתולש את האשכול כולו מהעץ, וכשנופל לקרקע התמרים נחבטים ונפרדים מהאשכול. כלומר הרמב”ן לא מקבל את זה שבתמרים יהיה דש בלי הדמיון לדרך המלאכה של תלישת האשכול ורק אח”כ תלישת הפרי עצמו. ולפיו אפשר לומר את ההסבר שכתבו באורחות שבת לחלק בין תמרים לייחור, ובלבד שנגיד שהולכים בכל פרי לפי הרגילות של התלישה שלו, כנ”ל, ולכן בייחור מותר גם כשהתלישה נעשית בפועל בשני שלבים.

ויש להדגיש שכל הנידון כאן הוא דווקא בפרי גלוי שמנתקים אותו מהענף או מהאשכול, אך בדבר שכנוס בתוך קליפה וכדומה – בזה יש דש גם בלי התנאים הללו. לפי הדרך השניה פשוט שיש בזה דש כי תמיד יוציאו את הפרי מהקליפה או מהתרמיל לאחר שתלשו אותו. ולפי הדרך של הדמיון לאשכול כאן א”צ לזה כמו שאמרנו שבחולב לא צריך תנאי זה כי הוא דומה לדש בעצם ההוצאה של דבר הכנוס בתוך דבר אחר.    

והאג”ט (דש ס”ק ג’ אות ב’ וסוס”ק י”א) ושביתת השבת (בכללי מלאכת דש אות ה’) אומרים שהגם שהשרת התמרים אסורה מצד דש [ונראה שהדברים יהיו נכונים גם לפי תוס’ שאסור מצד ממחק], מ”מ פשוט שמותר לאכול בשבת ענבים תוך תלישתם מהאשכול, כמו שמקובל ומעשים שבכל יום, וכן באכילת דובדבנים מתוך הענף שלהם [וכן עגבניות שרי שבאות מחוברות לענף קטן. אך יש לעיין כי אולי שם אין זו צורה של אשכול אלא דומה לפרי מהענף שהזכרנו מסי’ של”ו].

וההכרח לזה הוא מזה שמותר להוציא אגוזים מתוך קליפתם כמו שמוכח במשנה (קכ”ב:) שמתירה לשבור אגוזים: “נוטל אדם קורנס לפצע בו את האגוזין”. והרי הוצאת האגוז מקליפתו היא דישה, לכאורה. וכן קילוף של פירות אחרים יכול להיחשב דישה, ובלבד שהקליפה שלהם היא פסולת ממש [שאל”כ זו רק שאלה של בורר ולא של דש, כמו שמוכח מהדין של משקה הנסחט לתוך האוכל שהוא אוכלא דאיפרת, שאם אין הבדל מהותי בין הדבר הנידוש לדבר הנידש אין בזה דש, עיין בבה”ל ב-ש”כ, ה’]. וכן יש להוכיח ממה שהקשה הנשמת אדם (כלל י”ד, ס”ק א’, והוא נשאר בצ”ע, אך יש ליישב לפי האחרונים הללו) ממש”כ במש’ ב-קמ”ג לגבי מוקצה של שער של אפונים ועדשים, ורש”י מפרש שם שבמהלך השבת התפרקו מהאוכל, וכן נראה פשוט שם שמדובר שאלה שאריות של סעודת השבת. וטעם החילוק הוא מצד דרך אכילה, שלקטוף תמרים ממקום חיבורם זה דרך מלאכה, ולאכול ענבים מהאשכול זה דבר שאדם עושה בתוך ביתו ועל שולחן האוכל וכיוון שכך מקובל לאכול אין זה דרך מלאכה אלא דרך אכילה.

ויש לכך ראיה מהרמ”א לגבי אגוזים, שהרמ”א (שי”ט, ו’) אומר שבקליפה הירוקה של האגוז (שהיא קליפה חיצונית שבתוכה גדל האגוז בקליפתו השחורה הקשה) שייך דש. והפמ”ג מקשה מאי שנא הקליפה הירוקה מהקליפה הקשה. ולפי האחרונים הנ”ל פשוט שההבדל בין הקליפות הוא הבדל של דרך אכילה, שפיצוח הקליפה הקשה זה דבר שאדם עושה בתוך ביתו, והסרת הקליפה הירוקה נעשית לפני שהאגוז מגיע אל הצרכן.

ויש מקום לעיין האם הדרך אכילה שדיברו כאן תלויה בסמיכות לאוכל כמו בבורר או טוחן, או לאו דווקא. כי יש מקום לומר שבמלאכת דש חלק מהגדרת המלאכה היא לעשות פעולה של הכנת התבואה לכניסה לבית, כלומר גמר מלאכת השדה. ועל דרך זו אנחנו מוצאים במעמר שהוא רק במקום הגידול של הדבר ולא שייך עימור בבית, כי מהות המלאכה היא מלאכת שדה של הכנת התבואה. ונ”מ לענין לתלוש ענבים מהאשכול שלא בסמוך לאוכל. וכיום יש תמרים צהובים שנמכרים בענף; ואם נתפוס שדרך האכילה כאן היא לפי הצד שאין זו מלאכת שדה, הרי שיהיה מותר להסיר את התמרים הצהובים הללו בכל אופן, כי הם נמכרים לקונה בענף שלהם. אך אם נתפוס שהדרך אכילה זה ממש על השולחן בדוקא, יצא שאם יתרגלו להביא אותם כך לשולחן יהיה מותר לאכול אותם, ואם לא – יהיה אסור. ולפחות כעת נראה שהנוהג הוא לקטוף אותם לפני שמגישים לשולחן ולכן אין זו דרך אכילה לפי הצד הזה. [אך לענין קילוף אין נ”מ כי אם לא מקלף סמוך לאוכל בכל מקרה אסור מצד בורר, כמש”כ בסו”ס שכ”א].

ונראה שמזה שאנחנו מוצאים שיש דישה גם בסחיטת פירות מוכח שהמלאכה איננה רק מלאכת שדה, לפחות בתורת תולדה [ומחולב יש לעיין אם אפשר להוכיח או לא, כי מצד אחד זה מקום גידולו כמו מקום הגידול של התבואה שדשים בשדה. אך מצד שני ייתכן שמה שאנחנו מוצאים את הגדר של מלאכת שדה זה חשיבות מיוחדת למלאכת שדה דווקא, כמו שגידולי קרקע חשובים יותר משאר דברים לכמה מלאכות. ואם כך יש מקום להוכיח שהמלאכה היא לאו דווקא מלאכת שדה גם מחולב]. ואז הדרך אכילה זה רק מצד סמוך לסעודה ממש, ולפי”ז אם תולשים את הענבים מהאשכול צריך לתלוש אותם דווקא סמוך לאוכל.  

אך יש לדחות את ההוכחה מסחיטת פירות, כמו שאנחנו מוצאים במעמר שלמרות שפוסקים שמעמר זה רק במקום גידולו, מ”מ השו”ע פוסק (ב-ש”מ, י’) שהמקבץ דבלה ועשה עיגול חייב משום מעמר, ושם זה לא במקום גידולו. ואמנם שהרמב”ם שהוא המקור לזה ייתכן שסובר שיש מעמר גם שלא במקום גידולו, אך להלכה אנחנו פוסקים שיש רק במקום גידולו (שם סע’ ט’), ובכ”ז פוסקים את הדין של עיגול דבלה. והמעשה רוקח והנשמת אדם (שמובאים במ”ב) אומרים שכיוון שדרכן של אותן הפירות להתקבץ גם שלא במקום גידולן חייבים על כך בכל מקום. ויוצא שמעיקרא הדין של מקום גידולו התייחס רק לגידולים שכך הדרך לעמר אותם – במקום גידולם, ולא לכל הפירות.

[ואף שיוצא כאן חידוש שיש ויהיו חייבים על התולדה יותר מאשר על האב, י”ל שזה לא שיהיו חייבים יותר, אלא הכלל הוא אותו כלל, שחייבים על כל דבר במקום שרגילים לעשותו, ורק במקרה בתולדה הרגילות היא שונה. ולכן זה לא חידוש גדול כמו החידוש של ר’ אברהם בן הרמב”ם הנ”ל שחייבים בתולדת דישה על דבר שאיננו גידולי קרקע, על אף שבאב פטורים על זה, ששם זה ויתור על תנאי איכותי במלאכה, וזה דחוק מאוד בסברא שיהיו חייבים על תולדה יותר מאשר על האב]

וכן על זה הדרך יש לומר גם בדש, שבסוג דישה שרגילים לעשות אותה רק בשדה או במפעל יהיו חייבים רק באופן זה [ואם לא – יהיה מותר לכתחילה, כמו שמפורש במ”ב שמעמר שלא במקום גידולו מותר לכתחילה ואין גם איסור דרבנן], ובסוג דישה שרגילים לעשות בבית חייבים גם בבית.

אך קשה על כל זה, שא”כ גם בהסרת ענבים מהאשכול נגיד שכיוון שהדרך לעשות כן בבית יהיה חייב בתורת תולדה שהדרך לעשותה בבית, וכל הסברא של דרך אכילה מצד שאינה מלאכת שדה היתה להיפך, שמה שדרכו להיעשות בבית זה קולא.

וכנראה צריך לומר שאם הדרך היא שעושים פעולה מסוימת רק בבית – בזה שייך ההיתר של דרך אכילה. ואם עושים אותה גם בשדה או במפעל וגם בבית – בזה יהיה אסור. אך לפי”ז יצא הדין שלכו”ע יהיה אסור לפצח בוטנים מתוך הקליפה הקשה שלהם כי ודאי שיש דרך ברורה למכור אותם בלי הקליפה הזו, כמו שכתבו השבט הלוי (ח”א סי’ פ”א) והמנוחת אהבה (פ”ו). וכן בכל דבר נצטרך לדון האם הדרך היא שמוכרים אותו רק באופן שעוד צריך לדוש בבית או שיש גם רגילות לדוש אותו במפעל. וצ”ב אם בענבים יש דרך לקנות אותם כשהם מופרדים, ואז אולי נצטרך לאסור גם בענבים, וצ”ע. אא”כ נגיד שאם יש עכ”פ רוב ברור שעושים בבית גם אם יש מיעוט שלא – זה עדין לא אוסר. ואכן יש כמה אחרונים שכתבו שהולכים בזה בתר רוב, כמו השביתת השבת (בב”ר אות מ”ד), שש”כ (פ”ג הע’ צ”ב) והמנוחת אהבה (שם בפ”ו). ובבוטנים בכל אופן ברור שאין רוב הבוטנים מגיעים הביתה כשאינם קלופים, ולכן צודק המנוחת אהבה שאומר שם שכיום כולם צריכים להודות שאסור לקלף בוטנים כי גם אם פעם היתה המציאות שהרוב הגיעו כשאינם קלופים, מ”מ כיום הרוב מגיעים קלופים. אך כל זה רק לפי הדרך שמחלקת בין מלאכת שדה למלאכה בית, כי אם מצד דרך אכילה בזה י”ל שמספיק שתהיה דרך מקובלת לפתח בוטנים מתוך קליפתם, ועושה זאת לאלתר.

ונראה שנחלקו האחרונים בגדר הדרך אכילה כאן. שלפי כמה אחרונים (למשל בעל הפרי מגדים בספרו ראש יוסף לביצה י”ב) רואים שההדגשה שלהם היא על האכילה לאלתר ונראה מהם שתפסו זאת כדרך אכילה שנזכרה במלאכות שונות ולאו דווקא בדש; וגם הגרז”ן מסביר כך. ויש כמה אחרונים כמו המהרש”ג (ח”ב סי’ ק”ח אות ב’) ושבט הלוי (הנ”ל ב-ח”א סי’ פ”א) שרואים בבירור שתפסו שהענין הוא מלאכת השדה באופן שגם אם יעשה שלא סמוך לאוכל מותר, כל שהדרך היא לעשות כן בבית [עיין בחזו”ע שהביא כמה אחרונים שנוטים לכאן וכמה שנוטים לכאן, אך לא חילק אותם לשתי שיטות].

ויש לציין שהמנוחת אהבה הוא בעצם שיטה שלישית, שהוא מצריך גם שתהיה דרך ברורה של רוב הפעמים לדוש את הדבר בבית, וגם שיהיה לאלתר דווקא. וצ”ל שההיגיון שלו הוא שאם אין רגילות לעשות בבית, הרי שממילא גם אם יעשה בסמוך לסעודה זה עדין לא ייהפך להיות דרך אכילה, כמו שאם ידוש תבואה מהשיבולים סמוך לאכילה זה לא יתיר. אך כמובן שיש להתווכח אתו שלצורך כך מספיק שתהיה דרך מקובלת לעשות כן בבית ולא צריך רוב שעושים כך בבית.

והמג”א (שי”ט, ח’) שאל איך נוהגים העולם לפרק קטניות מהשרביטים שלהם. ועונה שצ”ל שכיוון שבעודן לחים אפשר לאכול את השרביטים הרי שהם עצמם נחשבים כאוכל ואם גם הדבר המתפרק וגם הדבר שממנו מפרקים נחשב לאוכל, אין בזה מלאכת דש. ומכלל דבריו נראה ברור שלא סובר את ההיתר של דרך אכילה מצד מלאכת שדה, כי הוא מתאר שכל העולם נוהגים לעשות כן, וא”כ ברור שזו דרך מקובלת לפרק את הקטניות הללו בבית ולא בשדה, ובכל זאת לא נחה דעתו לתרץ את המנהג עד שחידש את הענין שיש כאן הפרדת אוכל מאוכל. והן אמנם שגם הגמ’ דנה במלילת שיבולים בבית, על אף שהנוהג הוא לדוש אותם בשדה. אך בראשונים שם באמת רואים שזה נחשב לשינוי ואין הדרך לדוש כך. וגם לא מתואר שזה מנהג מצוי לעשות כך, אלא דנים על מי שבכל זאת עושה כן. אך המג”א מתאר את הדבר כדרך מקובלת ואומר ש-‘כל העולם נוהגים היתר’. אך אם נגיד כנ”ל, שהסברא של מלאכת בית לעומת מלאכת שדה נכונה דווקא אם רוב העשייה של הדישה היא בבית, ייתכן שאין להוכיח מהמג”א, כי ייתכן שיש דרך לעשות כן גם בבית וגם בשדה, ואין זה סותר את מה שכתב המג”א שכולם עושים כן בביתם, ואז אין את ההיתר הזה כאן.  

והראש יוסף הנ”ל אומר שיש ליישב את המנהג, שעושים כך בדרך אכילה, כלומר לאלתר (כנ”ל שהוא מהסוברים שדרך אכילה תלויה בלאלתר ולא במלאכת השדה). והמג”א שלא תירץ כך, או שראה שעושים כן גם שלא לאלתר ובא לתרץ גם את המנהג הזה, או שבא ליישב גם לפי מי שלא סובר את ההיתר של דרך אכילה בעוד מלאכות. כי הרשב”א הוא שמחדש שיש היתר לטחון לאלתר ומזכיר שם גם דישה לאלתר. אך ב-שכ”א המג”א מביא משלט”ג שחולק על הרשב”א [ובכ”ז מעיקר הדין פוסקים שם כרשב”א, וגם המג”א עצמו שם אומר שלמקלים יש על מה לסמוך ושנוהגים כרשב”א].

ובביצה י”ג: כתוב שמותר לקלף שעורים, שכתוב שם: “רב מקלפא ליה דביתהו כסי כסי ורבי חייא מקלפא ליה דביתהו כסי כסי” [כלומר כוסות כוסות של שעורים – רש”י]. והקשו התוס’ שם שלפני כן בדף הקודם שם היה כתוב שאסור למלול מלילות (של חיטים – רש”י) בשבת משום דש, ומאי שנא. ותירצו תוס’ שיש הבדל בין למלול את גרגרי החיטה מהשיבולת, שזה דש ממש (והדיון על מלילות זה מצד שעושה ביד ולא בכלי), לבין קילוף השעורים מקליפתם הדקה ולא מיירי בהפרדתם מהשיבולת.

ואפשר לפרש את התוס’ הזה בשני אופנים. אפשר לומר שקילוף השעורים מהקליפה הדקה איננו בכלל דישה כלל, ואפשר לומר שיש בכך דישה באופן עקרוני, אך מותר מצד דרך אכילה [באחת משתי האפשרויות של דרך אכילה הנ”ל].

ונראה שנחלקו בזה האחרונים, שהמג”א (הנ”ל, ב-שי”ט, ח’) כתב לגבי מלילות שאיסור דש הוא דווקא כאשר מוציא את הדגן מהשיבולת, אך להוציא את המלילות מהקליפה הדקה שלהם מותר כמו שכתבו התוס’ הנ”ל בביצה [והאג”ט בדש אות י”א חולק על המג”א ואומר שתוס’ התירו רק באופן שמקלף את הקליפה החיצונית של השעורה ולא כשמקלף את הקליפה הפנימית, שאז זה ממש דש. והוא פלא, שהרי בשעורה יש רק קליפה אחת פנימית (הסובין) ושאר הדברים שמסירים זה מוץ שהוא חלק מהשיבולת ולא מחובר לגרגר השעורה (וה”ה כך בחיטה)].

ורע”א שם מקשה על המג”א שכתוב ברש”י ב-ע”ד. שכותש הוא הפרדת גרגרי החיטה מהקליפה הדקה שלהם. והבה”ל אומר (בסו”ס שכ”א) שפשוט שהתשובה היא שכותש הוא בכלי וקילוף השעורים שתוס’ התירו הוא מצד שזה ביד. וכ”כ פשוט לו כן, עד שאומר שודאי שההערה הזו של רע”א לא יצאה מרע”א עצמו אלא תלמיד טועה כתבו בשמו.

אך באמת נראה שהקושיה של רע”א טובה, כי במג”א משמע שהחילוק בין השיבולת לקליפה הדקה הוא חילוק עקרוני בגדר דישה ולא רק היכי תימצי לחילוק אחר של בכלי או ביד כמו שאומר בה”ל. וכנראה המג”א הבין שהקליפה הדקה לא כל כך שומרת על הפרי, ולא נכון להסתכל על הגרגר ככנוס בתוך הקליפה עד שנגיד שיש בזה דישה, על אף שבמציאות הוא בתוך הקליפה. כי מציאות של דישה צריכה להיות דומה לדישה שהיתה במשכן, ששם הדבר הנידוש היה מחובר בתוך הדבר ממנו דשים בקשר איכותי, שהוא גדל בו והוא שומר עליו. וכן חולב או סוחט מקיימים את התנאי הזה. ולגבי סחיטת בגדים משום דש י”ל שעכ”פ גם שם הבגד משמש מקום למים להיות כנוסים ושמורים. ואפילו התמרים המחוברים באשכול, סו”ס קשורים בו וגדלים ממנו. אך הקליפה הדקה היא צירוף מקרי ולא איכותי לגרגרי התבואה.

אך יש לשאול על רע”א מה הוא עושה עם התוס’ לגבי קילוף שעורים. וצ”ל שהוא מבין שההיתר של תוס’ בנוי על דרך אכילה. ואם הדרך אכילה היא דווקא בעושה סמוך לסעודה, י”ל שבהיתר של השעורים מדובר כך, שעושה בסמוך לסעודה דווקא. ובהסרת הקליפה הדקה באופן עקרוני יש דישה, ועל זה מדבר רש”י בכותש, ושם לא עושה בדרך אכילה. ובאמת ייתכן שבציור של רש”י לא יוכל להיות היתר של דרך אכילה כלל, כי עושה ע”י מכתשת, וע”י מכתשת אף פעם לא יוכל להיות דרך אכילה, אך זה במקרה, ולא שבזה תלוי אם יש כאן מלאכה או לא כמו שאמר בה”ל. ואם דרך אכילה זה ענין של מלאכת שדה י”ל שהדרך בשעורים היתה למכור הביתה בעודן בקליפתן והדרך בחיטים לא היתה כך [ומ”מ רע”א הקשה על מג”א כי מג”א מוסב על מלילות ורש”י פירש שם בביצה שמלילות זה של חיטים, אז רע”א מקשה מחיטים על חיטים. ודלא כמו שיש שהבינו את הקושיה של רע”א שהיא קושיה על תוס’ גופא. ובכל מקרה משונה להסביר כך ברע”א כי לפי”ז מקשה מרש”י על תוס’].

והמג”א (לפחות לפי איך שרע”א הבין בו ומתוך כך הקשה) סובר שההיתר של תוס’ בנוי על זה שאין כאן מציאות של דישה ולא על דרך אכילה. ולפי איך שהבין הבה”ל יש כאן דרך שלישית, שבאמת יש כאן מציאות של דישה, אבל יש פטור אחר, של העושה ביד שזה לא דרך המלאכה [בדומה למולל חיטים שהתירו, לפי מי שאכן מתיר, עיין בסי’ שי”ט, ו’].  

ואת קושית רע”א על המג”א יש ליישב שמרש”י משמע שכותש הוא אב מלאכה בפנ”ע ורק לא מנו אותו ואם יעשה אותו ביחד עם דש יתחייב שתיים. כך אומר שם המהר”ם בדעת רש”י; והריטב”א כתב שם בדעת רש”י שכותש בחיטים איננו אב בפנ”ע אך כותש בסממנים הוא אב בפנ”ע. ולפי הרמב”ן בדעת רש”י נראה שכותש איננו אב בפנ”ע כי משווה את רש”י לר”ח ור”ח אומר שראוי להתייחס לכותש כתולדה ולא כאב. ואם מג”א מבין כמהר”ם י”ל שהכותש הוא אב בפנ”ע גם בחיטים, והוא באמת נוהג בקליפה של החיטה אחרי שהוסרה החיטה מהשיבולת. אבל החיוב שם איננו על דש, ומי שיקלף את הקליפה לא יעבור לא על כותש ולא על דש. על דש לא יעבור כי זה לא דישה מהשיבולת אלא מהקליפה, ועל כותש לא יעבור כי דרך הכתישה היא בדומה לטחינה, ומי שלא עושה כך זה לא דומה לכותש [בכל מקום בחז”ל כתישה זה דומה לטחינה, וגם הריטב”א כאן אומר שמי שיטחן ויכתוש יתחייב פעמים, כלומר אלה אבות דומים, והוא מפרש בשם רש”י לא כמו שהוא לפנינו, אלא שמעיקרא חשבנו שכתישה בכלל טחינה ולא בכלל דישה, ואת זה הגמ’ דוחה ומחדשת שאלה שני אבות שונים].

אך קשה על זה שא”כ איך כ”כ פשוט למשנה שנדע מעצמנו שחייב על כותש, ולא שנו אותו כי הוא נכלל בדש, אם בעצם עיקר הפעולה בכותש היא לא עצם הפרדת האוכל מהקליפה אלא טחינת הדבר לשם ההפרדה הזו, ואנחנו רואים שיש נ”מ בין הדברים.

להלכה המ”ב (ב-שי”ט) מ”מ מעתיק את דברי המג”א, וכמו שאמרנו דוחה (ב-שכ”א) את קושית רע”א.

          ב. סחיטת פירות

במשנה בתחילת פרק חבית (קמ”ג:) מבואר שאסור לסחוט פירות, והטעם הוא משום דש. שכמו שבפירוק הדגן מהשיבולת יש דש כי מפריד בין הפסולת לאוכל שבתוכה, כך דישת המשקה מהאוכל היא דישה. אך דישה של אוכל מאוכל לא שייכת למלאכת דש כי צריך שיהיה הבדל איכותי בין הדבר הנידוש לדבר שדשים ממנו (כמו שרואים בדין של משקה הבא לאוכל, לקמן).

בגמרא אמרו שמדאורייתא לא חייב אלא על זיתים וענבים בלבד, ושאר פירות שיש דרך אצל חלק מבנ”א לסוחטם [כמו תותים ורימונים, כי מבואר בב”י ושאר פוסקים שתותים ורימונים זה רק דוגמא ולא שדווקא עליהם גזרו חז”ל] זה רק איסור דרבנן. ובפירות שאין דרך העולם לסוחטם כלל מותר לכתחילה לסחוט. כך פשט הדין, ורש”י (ד”ה כרב חסדא) הוציא את הדין מפשוטו בגלל הכרח בסוגיה, וכתב שמותר רק בסוחט לצורך מיתוק הפרי ולא ברוצה את המשקה הנסחט. אך כמה ראשונים (רמב”ן ועוד וכן הוכיחו מהרי”ף) חלקו ופירשו כפשוטו שמותר לכתחילה, וכך הלכה. וגם בדעת רש”י כתב הב”י שאמר כן רק בדעת רב חסדא, אך בדעת רב פפא שם י”ל שגם רש”י מודה להלכה כנ”ל. והט”ז כתב להלכה כדברי רש”י הללו, וכמה אחרונים ומכללם המ”ב כתבו לדחות דעתו. וההיגיון של הדין הוא שבפירות אלו אין שם של משקה למה שיוצא אלא זה חלק מהאוכל בדעת בנ”א ואין דישה באוכל מאוכל.

עוד מבואר במשנה שם שגזרו איסור גם על משקין שזבו מעצמם, והטעם הוא גזירה שמא יסחט (וצריך לומר שכולה חדא גזירה) [ועיין לקמן בענין סחיטה לתוך אוכל בדעת בעל הלכות פסוקות]. ולדעת ר’ יהודה שם זה דווקא בפירות שעומדים למשקין שאז שייך יותר לגזור שמא יסחט, אך בפירות שעומדים לאכילה פחות שייך לגזור כי לא עומדים לכך ולכן לא גזרו. והגמ’ מסבירה שבזיתים וענבים לכו”ע גזרו על היוצא מהם, גם אם עומדים לאכילה [כי בדרך כלל עומדים למשקין – רש”י]. ובפירות שלא עומדים כלל למשקין מותר לסחוט לכתחילה, כנ”ל, וכ”ש שלא גזרו על המשקין שזבו מהם מעצמם. והמחלוקת של ר’ יהודה ורבנן היא בפירות כמו תותים ורימונים שיש דרך לסחוט אותם.

[בב”י מבואר שפרי שיסחטו אותו רק לצורך רפואה לא מקבל דין של תותים ורימונים, והטעם הוא שכה”ג לא נחשב משקה, וכך נפסק ברמ”א, וכך גם בחזו”ע].

והנה רש”י פירש שהטעם שרק זיתים וענבים אסורים מדאורייתא היא שרק בהם יש דרך סחיטה [ובאמת שיש לעיין בכוונת רש”י כי ייתכן שכוונתו היא שדווקא בדריכת פירות יש הבדל בין זיתים וענבים לשאר פירות, אך בסחיטה שאיננה בדרך של דריכה אין הבדל. אך מסתימת הפוסקים נראה שהבינו עכ”פ לא כך, אלא שגם בסתם סחיטה ישנו ההבדל הזה]. ולפי”ז כמובן שיש מקום לומר שכיום הדין ישתנה כי כיום יש הרבה פירות שיש דרך מובהקת לסוחטם. ולא דומה לתותים ורימונים לפי מה שהגמ’ מתארת שיש כאלה שסוחטים אבל זה לא דבר מקובל בכל הציבור. וגם אם נגיד שלא כל מיץ שנמכר בחנויות יקבל דין של זיתים וענבים, מ”מ פירות שסחיטתם היא דבר מקובל בצורה ברורה מאוד כמו תפוזים יש מקום לומר שדינם יהיה שאסור מדאורייתא.

אך מצד שני יש אומרים שהטעם שזיתים וענבים חמורים יותר הוא לא בגלל דרך הסחיטה אלא שלכמה הלכות בתורה רואים שדווקא משקין אלה חשובים משקין ולא מיצים אחרים של פירות שנחשבים רק לזעה בעלמא [עיין במשנה תרומות פי”א מ”ג: “אין עושין תמרים דבש ולא תפוחים יין ולא סתוניות חומץ ושאר כל הפירות אין משנין אותם מברייתן בתרומה ובמעשר שני אלא זיתים וענבים בלבד אין סופגין ארבעים משום ערלה אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים ואין מביאין בכורים משקין אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים ואינו מטמא משום משקה אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים ואין מקריבין על גבי המזבח אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים”]. כן כתב הר”ן (על הרי”ף) בסוגיה לגבי שלקות: “אבל שאר פירות היוצא מהן לא חשיב משקה להתחייב עליו”. ולפי”ז גם כיום מיצים אחרים ייחשבו מ”מ חלק מהאוכל ואין להם שם משקה.

והמאירי שם כתב פירוש שלישי, וז”ל: “שזה שאמרו דבר תורה אינו חייב אלא על דריכת זיתים וענבים פירושו למעט כבשים ושלקות שאין שם משקה כנוס מגופם ואף הבא עליהם אינו נבלע בהם וכן שאר פירות כגון תותים ורמונים אין המשקה כנוס בהם אבל בגדים שהמשקים בלועים בגופם ואינן ממינם שיאמר עליהם מיבלע בליעי יש בהם דין מפרק כזיתים וענבים והדברים נאים ומתקבלים”. כלומר לפיו יש הבדל מציאותי בבליעה של המשקה הכנוס בשאר משקין לבליעה של היין והשמן בענבים ובזיתים; וצ”ב בדיוק מהו השינוי המציאותי הזה. אך מ”מ גם לפיו כיום לא ישתנה הדין.

פירוש רביעי יש כנראה בתוס’ בכתובות ו’., שתוס’ שם אומרים לגבי כבשים ושלקות שלגופן מותר כי זה אוכלא דאיפרת, אך מוסיפים שגם הפטור בסחטן למימיהן בנוי על אוכלא דאיפרת, כלומר שמדאורייתא יש שם של אוכל על המשקה הכנוס בדבר שהוא לא זיתים וענבים. וזה נראה פירוש אחר מהפירוש של משקה חשוב כי התוס’ אומרים שיש עליו שם של אוכל ולא שיש עליו שם של משקה אבל סחיטה התחדשה רק במשקה חשוב [ועיין לקמן בחלק של כבשים ושלקות]. ולפי דעה זו יש לעיין אם ישתנה הדין לפי השתנות המציאות כי ייתכן שאם יתרגלו כולם לסחוט ע”כ יחול שם משקה על הדבר, וצ”ב.

ודעת הרב אלישיב (כמו שהביאו בשמו במ”ב של דרשו) שכיום מיצים שרגילים תמיד לסחוט אותם, כמו תפוזים ואשכוליות, הופכים לאיסור דאורייתא, ולא רק זיתים וענבים. וקדמו בעיקרון הזה שאם כיום רגילים כולם לסחוט משהו זה הופך לדאורייתא – המור וקציעה בסי’ שלנו. אך הרב אוירבך (בהערות לשש”כ פ”ה אות מ”ב) סובר שגם בפירות כמו תפוזים ואשכוליות שיש דרך ברורה לסוחטם זה רק איסור דרבנן גם כיום, וכנראה הוא סומך על הסוברים שהדבר לא תלוי בדרך העולם. וכן דעת הרב עובדיה בחזו”ע סע’ י’, ושם הוא לא נכנס לדיון הזה של שינוי ההרגל, אך לאחר מכן בהערה כ’ הוא כותב בפירוש שהדבר הולך לפי מה שהתורה מחשיבה משקה ולא לפי רגילות הסחיטה.

והרב אלישיב מתוך שסובר כנ”ל שסחיטת פירות שרגילים כיום לסוחטם היא דאורייתא, אוסר לחתוך פרי כזה ע”י סכין, בגוונא שודאי יצא מיץ כמו בחיתוך תפוז (דעתו בזה מובאת בספר אשרי האיש בעמ’ שע”א, ובחזו”ע שם). ובאמת לכאורה זה מוכרח לשיטתו, כי אף שזה פ”ר דלא ניחא ליה, וגם אם נגיד שזה איסור דרבנן של שינוי מדרך סחיטה מ”מ זה רק חד דרבנן ואשכנזים צריכים תרי דרבנן כדי להתיר פ”ר דלא ניחא ליה. אא”כ נדחוק שיש כאן תרי דרבנן, גם שינוי וגם קלקול כי לפי המציאות של האכילה כאן הסחיטה הזו רק מקלקלת כי ממעיטה באכילת הפרי ואף אחד לא ישתה את מעט המיץ שיוצא. ועוד יש לצרף אולי שיוצא פחות מכשיעור ויש אומרים שחצי שיעור דרבנן. אך מי שסובר שהסחיטה בפירות הדר היא דרבנן ודאי יוכל להתיר כאן מצד פ”ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן – סחיטה דרבנן בשאר פירות ושינוי.

עוד דנו הפוסקים באכילה של אשכולית חצויה ע”י כפית, שגם שם ודאי נסחט מיץ תוך כדי האכילה, וגם כאן שייכות הסברות הנ”ל. ודעת הרב קרליץ (חוט שני פכ”ד אות ג’) לאסור בכך, והאיסור הזה הולך על דרך האוסרים הנ”ל. אך הרב אלישיב שאוסר בחיתוך תפוז או אשכולית מתיר בזה כי כאן מצטרפת סברא נוספת שהמשקה נידון כאן כחלק מהאוכל, בדומה לדין משקה הבא לתוך אוכל שנידון כאוכל ואין דש.  

והב”י מביא בשם הרא”ש שמותר לסחוט לימון. אלא שהוא מנמק שלא רגילים לסחוט כלל לימונים לצורך משקה אלא רק לצורך טיבול והטעמת אוכל. ואמנם יש כאן חידוש שגם דבר שרגילים לסוחטו אבל לא לצורך משקה אלא כחלק מהאוכל נידון כפרי שלא רגילים לסוחטו, אבל מ”מ הכול מדובר מתוך הנחה שלא מכינים משקה מהלימון.

והב”י שאל שהרי יש שרגילים לסחוט לימונים לצורך משקה – לימונדה. ותירץ את מנהגם בשני אופנים: או שמותר לסחוט פרי שתמיד שותים את המיץ שלו עם משקה אחר (מים), או שמותר לסחוט פרי שתמיד סוחטים אותו לתוך משקה אחר. ואף שאסור לסחוט לתוך משקה, וכן כמובן שאסור לסחוט ולערב אח”כ משקה, מ”מ אם תמיד הדרך לעשות כן המשקה הנסחט לא מוגדר כמשקה שרגילים לסוחטו.

והמור וקציעה מקשה מנין לב”י החילוקים החדשים הללו. ונראה שהחילוקים הללו שייכים דווקא באיסור דרבנן שגזרו על פירות כעין תותים ורימונים, והב”י סובר שמה שמצאנו שגזרו אסור ומה שלא דומה למשקים של הגזירה לא מצאנו שגזרו. והן אמנם שהמו”ק שם חושש שסחיטת הלימון תיאסר אפילו מדאורייתא, כי יש דרך מובהקת לכולם לסוחטו, אך בזה ודאי הב”י יכול לחלוק, אם מצד שסחיטת הלימון לדעתו היא לא דרך מובהקת לכו”ע, ואם מצד שסובר כדעות האומרות שרק זיתים וענבים הם דאורייתא, גם בפרי שכו”ע רגילים לסוחטו.     

והמ”ב אומר בשם הח”א שכיום שרגילים למלא חביות ממיץ לימון, גם אם אח”כ מערבים בזה מים ושאר דברים, מ”מ צ”ע אם מותר. והכוונה היא שבאופן זה שייך התירוץ הראשון של הב”י ולא התירוץ השני, וא”כ צ”ע אם יש להתיר. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קל”ד והלאה) סובר שמותר בכל אופן כי סובר שכיוון שהשו”ע סתם להתיר סחיטת לימונים ולא סייג, מסתמא כיוון להתיר בכל גווני שדיבר עליהם בב”י, כלומר סמך גם התירוץ הראשון שלו בפנ”ע.

[ולגבי לסחוט לימון לתוך סוכר – עיין לקמן]

          ג. מציצה ישירות מהפרי

נחלקו הראשונים האם מותר למצוץ את המיץ של הפרי ישירות מהפרי. היראים אוסר ואומר שיש בזה חשש חטאת (בזיתים וענבים), וכן מחמיר שלא למצוץ מרק מתוך בשר או משקה שנבלע בתוך לחם, למרות ששם זה לא דאורייתא. ושבלי הלקט בשם רבי בנימין מתיר גם בזיתים וענבים. ובטעם ההיתר אומר רבי בנימין שתי סיבות, האחת שאין דרך סחיטה בכך. ומדגיש שם שאין גם איסור דרבנן, ולא מסביר למה. ואולי זה שינוי גדול מאוד שלפעמים אנחנו מוצאים שאם השינוי גדול לא גזרו כלל כמו שיש במלאכת לישה שללוש מעט מעט מותר לכתחילה. וצ”ב עוד בזה כי שם יש לנו גילוי מפורש של חז”ל אך כאן מי אומר שזה שינוי גדול מספיק כדי שלא יהיה אפילו דרבנן. ועוד שבמקרים שאנחנו מוצאים שהתירו י”ל שמה שהתירו זה לא מטעם שינוי גדול אלא מטעם שראו צורך להתיר מאיזו סיבה, למשל שקשה להסתדר בלי זה, אז לא גזרו בשינוי, אך כאן ודאי אין צורך גדול, וגם אם יש צורך עדין צריך לראות שחז”ל הוציאו פעולה זו מן הכלל של איסור דרבנן בשינוי. ובכל אופן צ”ל שרבי בנימין הבין שמה שהתירו שינויים מסוימים זה מטעם שינוי גדול ולא מטעם צורך גדול כי כאן אין כזה צורך גדול, כנ”ל.

והסיבה השניה להתיר אומר רבי בנימין, שדש זה דווקא כשיש חשיבות למשקה היוצא מהאוכל, ואז יש הפרדה בין המשקה לאוכל שממנו הוא נידוש. אך במשקה הבא לאוכל או בסחיטת פירות שאין דרך כלל לסוחטם, בפועל יוצא משקה אך אין הוא נחשב בעינינו משקה אלא אוכל (או על שם האוכל אליו הוא עומד להיכנס או על שם הפרי ממנו נסחט בפירות שאין דרך לסוחטם). וכן כאן המשקה שלא ניכר בפנ”ע אלא מיד נמצץ לתוך הפה אין לו חשיבות של משקה כי לא ניכר לרגע אחד כמשקה בפנ”ע ולכן נחשב כאוכל ממנו הגיע (כי לא היה רגע אחד שבו ניתן לו שם אחר) ודומה בזה לסחיטת פירות שאין דרך לסוחטם כלל.

והנה המג”א הקשה מאי שנא מיניקה מבהמה בשבת שחז”ל גזרו על זה כדישה בשינוי, ולפי רבי בנימין צריך להתיר זאת. ותירץ ששם זה לא שינוי גמור כי עכ”פ יש דרך יניקה בעולם, באכילה של תינוק ושל בע”ח; וצ”ב איך זה נ”מ לאדם גדול. ובכל אופן צ”ע שעדין על הטעם השני של רבי בנימין לא תירץ כלום. ואולי כיוון שביניקת בע”ח כך הדרך שמיד המשקה מגיע לתוך הפה, הרי שבחלב רגילים לראות את המשקה באופן הזה כמשקה ויש לו חשיבות.

השבלי הלקט לא מזכיר בזה היתר של דרך אכילה. ולכאורה באמת יש מקום להתיר מצד זה. ואמנם שייתכן שהוא עצמו לא סובר היתרים מסוג זה גם בשאר מלאכות, אך לדידן שאנחנו רגילים לפסוק היתרי דרך אכילה בשאר מלאכות הדעת נותנת שכאן לא גרע. ובאמת דעת הט”ז להתיר מטעם זה למעשה. אך שאר פוסקים לא מתירים מצד זה; וכנראה צ”ל שסוברים שדרך אכילה זה דווקא באופן שמקובל לעשות, בנוסף לכך שנעשה סמוך לאוכל. כי זה פשוט שלא כל דבר יותר מצד דרך אכילה אם יעשו אותו סמוך ממש לאוכל. והמציצה של פירות איננה דרך אכילה מקובלת.

ועם זאת המ”ב אומר שמי שמכניס את הענב לפה ובתוך הפה ממש עושה פעולה של מציצה (ולא של לעיסה) – מותר לעשות כן מצד דרך אכילה. ולא ברור מה ההבדל בין שתי דרכי האכילה כאן. ומה שמביא מהפמ”ג שאומר כן לכאורה לא כתוב כלום על זה בפמ”ג, עיי”ש. ואולי המ”ב סובר שלא ייתכן כלל לאסור את פעולת האכילה עצמה, גם אם אין בכך דרך מקובלת, כמו שגם לפי ראשונים שלא סוברים את היתרי הדרך אכילה במלאכות שונות התורה לא אוסרת ללעוס למרות שיש כאן טחינה בכלי המיוחד לכך, אך מציצה כשהפרי מחוץ לפה נחשבת דרך אכילה רגילה של שלב הסמוך לאכילה ולא עצם האכילה. וצ”ב עוד בזה. 

ובעיקר המחלוקת הרמ”א מביא את שתי הדעות ולא מכריע, והמ”ב פוסק כא”ר שמחמיר בזיתים וענבים ומקל בשאר דברים שאינם דאורייתא. וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קמ”ג), אע”פ שמוכיח שהב”י מקל בזה [וייתכן שטעמו שיש מקום להחמיר מ”מ כי בשו”ע לא הובא מזה כלום, אז אין פסק מפורש לקולא].

          ד. משקה הבא לתוך אוכל

מבואר בגמ’ שמותר לסחוט פירות (גם זיתים וענבים) לתוך אוכל, וכן שמותר לחלוב עז לתוך אוכל. ההיגיון של הדין הוא שהדבר שנסחט לתוך אוכל נידון על שם סופו ונחשב כבר מתחילת הדישה כאוכל, ונמצא שדש אוכל מאוכל וזה לא ענין דישה שהיא הפרדת אוכל מפסולת או משקה מאוכל, באופן שיש שינוי משמעותי בין הדבר הנידוש לדבר ממנו דשים (כמו שכבר הזכרנו לעיל נקודה זו).

והלשון בגמ’ היא שמותר לסחוט לתוך קדרה ולא לתוך הקערה. ורוב הראשונים (רי”ף ורמב”ם ועוד, וכך בשו”ע) מפרשים שאלה רק דוגמאות ואורחא דמילתא נקטו, כי בד”כ בתוך קדרה יש תבשיל, וקערה היא סתם דוגמא לכלי ריק. והעיקר הוא שלתוך אוכל מותר ולתוך כלי ריק אסור [וכן אסור לתוך משקה, שסו”ס אין שם את ההיגיון של ההיתר של לתוך אוכל].

אך רש”י כותב על איסור הסחיטה לקערה: “דזמנין דלמשקה קאי ואף על גב דבקערה לא שתי איניש לא מוכחא מילתא ואיכא איסור”. ורואים כמובן מלשונו שהייתא הו”א להתיר בקערה כמו בקדרה, ובגלל שלא מוכחא מילתא נאסר מדרבנן. ונחלקו הראשונים בכוונתו. המאירי (ב-קמ”ה.) מפרש ברש”י שבא לאסור לסחוט לתוך קערה אע”פ שהיא מלאה באוכל, כי לפעמים קערה עומדת למשקה ולכן לא מוכחא מילתא גם כעת כשיש בה אוכל. וכן הבה”ל (ד”ה לתוך קדרה) מפרש כן ברש”י. ויש בזה דוחק כמובן, שסו”ס כעת אפשר לראות שיש בקערה אוכל, וכנראה לכן המאירי חולק שם על רש”י.

והתוס’ רי”ד מפרש ברש”י (אם כי הוא עצמו חולק עליו) שמדובר שסוחט לתוך קערה ריקה, ופשוט לרש”י שהדין מדאורייתא הוא שאם סוחט לתוך קערה ריקה על דעת אח”כ לערב זאת בתוך אוכל הולכים בתר השלב הסופי, וכבר עכשיו שם אוכל עליו כמו שיהיה בסוף התהליך, ומותר. ורק מדרבנן גזרו על זה כי זמנין למשקה בעי לה (את מה שנסחט לתוך קערה), ולכן הרואה יכול לטעות ולהתיר סחיטה גם באופן שלא יערב אח”כ באוכל. ולפי פירוש זה ייתכן מאוד שגם בסוחט לתוך הקדרה מדובר שסוחט לתוך קדרה ריקה, אלא שמתכוון בהמשך לערב עוד אוכל עם המשקה הזה ולבשל הכול יחד, ושם זה מוכחא מילתא כי בקדרה תמיד מבשלים אוכל ולא משקה. וכן ברור שהבין ברש”י הרדב”ז (ח”ב סי’ תרפ”ו), עיי”ש [והוא גם פוסק כך; עיין לקמן]. ולפי”ז ברור שרש”י יודה לראשונים שמותר לסחוט לתוך קערה עם אוכל, ואדרבה ייתכן שהוא מקל יותר משאר הפוסקים, על הצד שיאסרו לסחוט לתוך כלי ריק על דעת לערב אח”כ באוכל. ועיין לקמן שיש מחלוקת בזה אם זה אסור מדאורייתא או מדרבנן, ומרש”י מוכח שבכה”ג לתוך קערה זה דרבנן ולתוך קדרה נראה שמותר לכתחילה.

והרי”ף מביא בשם בעל הלכות פסוקות שההיתר של סחיטת זיתים וענבים לתוך אוכל יכול להיות רק ביו”ט ולא בשבת, כי ההיתר הזה סותר מש”כ שמשקין שזבו מאליהן מזיתים וענבים אסורים גם אם הזיתים וענבים עמדו לאכילה ולא למשקה. וא”כ ע”כ שאם התירו כאן זה ביו”ט ולא בשבת. ויש לשאול עליו שתי שאלות; האחת, מה הקשר בין זה שאסרו מה שיוצא מענבים שעומדים לאכילה לבין לאסור לסחוט ענבים (אפילו עומדים למשקה) לתוך אוכל, והרי אלה עניינים שונים. ועוד יש לשאול כפי שהקשה ר”ח על שיטת ההלכות פסוקות (ומובא ברי”ף שם), מה העדיפות להעמיד את הדין ביו”ט אם מלאכת דש אסורה גם ביו”ט [כי זו מלאכה שלפני לישה, וכן מבואר ביבמות קי”ד ובכה”פ שאסור לדוש ביו”ט].

ולגבי השאלה הראשונה כנראה הוא סובר שהטעם שחז”ל אמרו שתותים ורימונים שעומדים למאכל וזבו מהם משקין המשקין מותרים, הוא משום שאנחנו רואים את המשקים שזבו כחלק מהאוכל גם עכשיו אחרי שזבו, כיוון שהרימונים והתותים עומדים למאכל ולא למשקה. מה שאין כן בזיתים וענבים, שהגם שהם עומדים למאכל, אם יזובו מהם המשקים נתייחס למשקים כמשקים ולא כאוכל, כי לרוב חשיבותם של משקים אלו א”א לתת להם שם של אוכל רק בגלל שהענבים והזיתים עמדו למאכל. וזה פשוט שאם מתייחסים אל מה שזב כמשקה יש לגזור שמא יסחט ובנקודה הזו של שמא יסחט אין נ”מ בין זיתים וענבים לבין תותים ורימונים, אלא רק בהגדרת הדבר שזב כמשקה או כאוכל [ודלא כרש”י שלפיו גוזרים שמא יסחט בזיתים וענבים ולא גוזרים בתותים ורימונים]. ולפי”ז סובר שה”ה מה שנסחט מזיתים וענבים לתוך אוכל לא יכול לקבל שם אוכל כי א”א להפוך את המשקים החשובים הללו לאוכל, אחרי שניכרו בפנ”ע בסחיטתם כמשקים. ורק בתותים ורימונים אפשר לקבל היתר כזה של לראות את מה שנסחט לתוך אוכל כאוכל, כי המשקים שם לא חשובים כ”כ כמשקים ואפשר להגדיר אותם בקלות יותר כאוכל (מסתמא גם אם התותים ורימונים הללו עמדו למשקין).

והקולא ביו”ט צ”ל שמבוססת על מש”כ ביבמות קי”ד שלמרות שדישה אסורה גם ביו”ט, מ”מ לגבי לינוק מהבהמה במקום צורך של צער, שזה איסור דרבנן כי זה מפרק בשינוי, גזרו דווקא בשבת ולא גזרו ביו”ט. והטעם הוא ששבת זה איסור סקילה ויו”ט זה לאו. וא”כ גם כאן י”ל שסובר ההלכות פסוקות שאם אנחנו מוצאים קולא שסותרת דין אחר, יש להעמיד את ההיתר ביו”ט ואת האיסור בשבת. אך יש כאן דוחק כמובן, כי בגמ’ ביבמות מיירי בפעולה האסורה ובזה מחלקים בין יו”ט לשבת, אך אנחנו עוסקים בהגדרת הדבר כאוכל או כמשקה, ובזה רחוק הדבר לחלק בין יו”ט לשבת. ועוד, ששם מיירי באיסור דרבנן וכאן בדאורייתא.

אך אולי י”ל לפיו שעצם ההגדרה של משקים שזבו מדבר העומד לאכילה כמשקין היא חומרא דרבנן, ומדאורייתא היינו צריכים להתייחס אליהם כאוכל כי הם זבו מאליהן, וא”כ מבחינת האדם עדין הייעוד הראשון שלהם הוא הקובע, וזה יהיה נכון מדאורייתא גם בזיתים וענבים. ורק חכמים התייחסו למשקין אלה בזיתים וענבים כמשקין, גזירה שמא יסחט [ודלא כמש”כ לעיל שזה רק לרוב חשיבותם, אלא כנ”ל ברש”י, אבל בתוספת הנקודה של ההתייחסות אליהם כמשקים, כי בלי זה לא היו גוזרים שמא יסחט], ובתותים ורימונים שסחיטתם ממילא דרבנן לא התייחסו כך ולא רצו לגזור גזירה לגזירה. וא”כ יש מקום לחלק בין שבת ליו”ט כי ביו”ט אין צורך כ”כ להתייחס אליהם כמשקים כי איסורו רק לאו ולא ראו לגזור לזה את הגזירה כאן.    

בכל אופן דעת ההלכות פסוקות היא דעת יחיד שלא נפסקת, אלא אנחנו נוקטים שההיתר הוא גם בשבת.

ונחלקו הראשונים (כלומר גם אלה הסוברים שסחיטת פירות לתוך אוכל הותרה גם בשבת) האם ההיתר של חליבת עז נוהג דווקא ביו”ט או גם בשבת. התוס’ ועוד אומרים שדווקא ביו”ט העז נחשבת אוכל כי אפשר לשחוט ולאכול, אך בשבת נחשבת לפסולת כי אין מה לעשות איתה, ולכן לא יהיה ההיתר של חליבה לתוך אוכל. והרמב”ן אומר שהעז בעצמותה היא אוכל ולא אכפת לנו לענין זה העובדה שאסור לאוכלה [ועוד יש כאן שאלה של מוקצה לפי הסוברים דין מוקצה כר’ יהודה, או לפחות לפי הפוסקים כר’ יהודה ביו”ט, כי עכ”פ הדין נכון גם ביו”ט. ועל זה אומר הרמב”ן שהכלל הוא שאם יש דבר שהוא אסור אבל אין בו דחייה בידיים, הוא מוקצה כל זמן שהאיסור עדין קיים, או כשהסתלק האיסור אבל הסתלק ע”י פעולה האסורה, כגון שהיה חולב באופן האסור. אבל אם הסתלק האיסור בלי חילול שבת כמו כאן שיחלוב לתוך אוכל, בזה גם מסתלק איסור מוקצה כי כעת אין איסור שרובץ על החלב].

והרי”ף גם אומר שההיתר נוהג ביו”ט ולא בשבת, אך הוא מבאר (בתשובה סי’ שי”ב) את הדין לא כתוס’, אלא שבאמת אין כאן היתר של משקה הבא לתוך אוכל, וצ”ל שגם ביו”ט לא רואים את הבהמה כאוכל, כנראה כי כעת סו”ס היא חיה ואין לה שם של אוכל. אלא שביו”ט יש היתר של מלאכת או”נ שלא היה אפשר לעשות מאתמול (כי חלב מחמיץ) ומותר למרות שמפרק היא מהמלאכות האסורות ביו”ט. אך לתוך קערה בכ”ז אסור. והרמב”ן מפרש ברי”ף שלתוך קערה אסור כיוון שזה נולד. אך בתשובת הרי”ף הנ”ל (וצ”ע שהרי הרמב”ן עצמו מביא זאת) מבואר שביו”ט מותרת מלאכת אוכל נפש, ולא מלאכת משקין. וצ”ע בדין החדש הזה לגבי יו”ט. 

להלכה נפסק (בסימן תק”ה) שההיתר נוהג דווקא ביו”ט ולא בשבת.

הרי”ף מביא את דעת ר”ח שסובר כרוה”פ שהדין של סחיטה לתוך אוכל נאמר גם בשבת, ולא רק ביו”ט כדעת בעל הלכות פסוקות, אבל מ”מ אין הלכה כרב ושמואל שהם הסוברים את הדין הזה, אלא כר’ יוחנן שאומר בהמשך (ב-קמ”ה.) שיש חיוב דאורייתא בסחיטת כבשים ושלקות למימיהן (לאפוקי לגופן, כדלקמן) כמו בסחיטת זיתים וענבים. ור’ יוחנן שמדבר על סחיטת כבשים ושלקות למימיהן לא מחלק בין אם סוחט לתוך קערה ריקה או לתוך קדרה עם אוכל כמו שחילקו רב ושמואל, ומזה מוכח שחולק, והלכה כר’ יוחנן לגבי רב ושמואל. וכנראה כוונתו לומר שיש דרך מקובלת לסחוט כבשים ושלקות לתוך אוכל, ואולי אפילו יותר מקובל לעשות כן מאשר לסחוט אותם כדי לשתות את מימיהן [ואולי לסחוט לגופן הוא המצוי ביותר, אבל מ”מ מבין הסחיטות שלהם למימיהן י”ל שיותר מצוי לסחוט לתוך תבשיל מאשר לשתותן בעין]. ולכן היינו מצפים שר’ יוחנן יחלק בדבר ומזה שלא מחלק משמע שחולק על רב ושמואל. ובכל אופן פשוט שיש לדחות את ההוכחה הזו ולומר שר’ יוחנן אמר את העיקרון ששייך חיוב בסחיטת כבשים ושלקות כמו ששייך בזיתים וענבים, אך עדין יש גדרים אחרים שמסייגים את החיוב והוא לא צריך להזכיר אותם. וזוהי דעת רוה”פ שחולקים על ר”ח ופוסקים את רב ושמואל.

[בתוך דברי ר”ח משמע שמסביר שבעל הלכות פסוקות הנ”ל פסק שהדין של רב ושמואל הוא דווקא ביו”ט כדי להעמיד דבריהם אליבא דהלכתא מהטעם הזה, שר’ יוחנן חולק עליהם עכ”פ בשבת. וייתכן שזה בנוסף לטעמו שהתבאר ברי”ף והבאנו אותו לעיל. והטעם של ר”ח משונה, שהרי זה שר’ יוחנן חולק על רב ושמואל לא אומר שהם לא יכולים לומר הפוך ממנו, גם אם נפסוק דלא כמותם. ואולי הכוונה היא שהגמ’ הביאה זאת בסתם ולא הציגה מחלוקת בין ר’ יוחנן לרב ושמואל, ומזה נראה שהגמ’ סברה ששני הדינים קיימים אליבא דהלכתא, וכיוון שסו”ס ר’ יוחנן חולק לפחות בשבת, צ”ל שרב ושמואל מיירי ביו”ט]

והשו”ע בסעיף ד’ פוסק בסתמא את דעת רוה”פ שמתירים לסחוט גם זיתים וענבים לתוך אוכל, אך בסעיף ז’ מביא שלפי ר”ח אפילו כבשים ושלקות שסחטן למימיהן חייב ואפילו בסחיטתם לתוך אוכל [וכנראה לא הביא את דעת ר”ח בסעיף ד’ כדי לכתוב את דעתו בחדא מחתא על כבשים ושלקות ועל הדין של לתוך אוכל]. והמ”ב אומר שעיקר הדין כרוה”פ אך טוב להחמיר כר”ח, ואומר שזוהי גם דעת השו”ע עצמו, שלכן הביא את ר”ח להורות לנו שטוב להחמיר כמותו. אך ייתכן שכוונתו שיש מקום להחמיר בדאורייתא דווקא, כמו בזיתים וענבים או על הצד שנסבור כר”ח שכבשים ושלקות דאורייתא, אבל בסחיטת שאר פירות שהיא דרבנן ייתכן שאין מקום להחמיר ושגם ר”ח לא התכוון להחמיר בזה.

כיום מצוי הדין של סחיטה לתוך אוכל או בסחיטת לימון לתוך סוכר בשביל לימונדה [ועיין לקמן עוד בסחיטה זו], בסחיטת לימון לתוך סלטים שונים, וכן בסחיטת תפוז לתוך סלט גזר.

אם אדם סוחט לתוך קערה ריקה, על דעת לתת אח”כ את המשקה הנסחט בתוך תבשיל – פשוט בפוסקים שזה אסור, כי שמענו רק היתר של לתוך האוכל ממש. וכך מביא המ”ב בשם הסמ”ג. אך יש מחלוקת האם מי שעושה כן עובר רק איסור דרבנן או שיש בכך חיוב מדאורייתא. לפי הדרישה יש חיוב ולפי הרדב”ז (ח”ב סי’ תרפ”ו) רק איסור דרבנן. ולפי הרדב”ז הטעם הוא שסו”ס אין שם משקה עליו כי סופו להגיע לאוכל, וטעם האיסור דרבנן מובן היטב, שכיוון שיש זמן שהמיץ ניכר לעצמו כמיץ יש מקום לגזור אטו סחיטה שאיננה לצורך אוכל כלל. והמקור של הרדב”ז לאיסור דרבנן הזה הוא מדברי רש”י על סוחט לתוך קערה, על פי איך שפירש הוא את דברי רש”י הללו, כפי שהבאנו לעיל. ומי שמפרש את רש”י בסוחט לתוך קערה עם אוכל עדין יוכל לומר כרדב”ז [כי באמת הרבה כותבים כרדב”ז – פמ”ג ושו”ע הרב וברכי יוסף, ולא צריך לומר שכולם מפרשים כרדב”ז את רש”י, ולא צריך לומר שפוסקים כרש”י גם אם מפרשים בו כך], ולהביא מקור לאיסור דרבנן מזה שחז”ל התירו רק סחיטה ישירה לתוך אוכל ולא שמענו שהתירו כשיש שלב ביניים שהמיץ ניכר בפנ”ע כמשקה. ולעיל הבאנו שיש לפרש ברש”י כתוס’ רי”ד ושלפי”ז נראה שלפרש”י מותר לכתחילה לסחוט לתוך קדרה (אך לא לתוך קערה) גם אם היא כעת ריקנית, כל שאח”כ יערב אוכל במשקה.  

ובשעה”צ מביא בשם פמ”ג שגם בתותים ורימונים יש להחמיר בזה למרות שכל האיסור בסחיטתם הוא דרבנן. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קמ”ב) פוסק כרדב”ז, וכפמ”ג לאסור גם בשאר פירות.

ובמקרה ההפוך, שאדם סוחט לתוך אוכל, אך על דעת לתת אח”כ את האוכל עם המשקה שנסחט לתוכו לתוך משקה, כגון בסוחט לימון לתוך סוכר על דעת לערב הכול במים – בזה נחלקו המ”ב (ס”ק כ”ב) בשם הרדב”ז (ח”א סי’ י’) שמתיר, והחזו”א (נ”ו, ז’) שאוסר. ונראה שהמחלוקת הזו לא תלויה במחלוקת הקודמת, כי לפי הדרישה הנ”ל שאומר שהולכים לפי המצב העכשווי גם בכה”ג יש לדון לפי המצב הראשון של סחיטה לתוך אוכל ולהתיר, אך מצד שני ייתכן שגם שבכל אופן שבו בסוף יהיה משקה נחמיר, בין אם זה בתחילה ובין אם בסוף. ולפי הרדב”ז הנ”ל ייתכן לומר כאן שמותר לכתחילה (כמו שהוא עצמו באמת אומר) והטעם יהיה שבכל שלב שבטל ממנו שם משקה מספיק כדי להתיר ולא אכפת לנו בזה שאח”כ יחזור ויהפוך למשקה. ואפשר לומר להיפך, שרק אם המגמה הסופית היא אוכל הולכים לפיה, אך כאן שהמגמה הסופית היא משקה יש לאסור גם אם עובר דרך שלב של אוכל.   

ויש סיוג מוכרח לדין זה של סחיטה לתוך אוכל, שלא ייתכן להתיר לסחוט כמות מרובה לתוך מעט אוכל, באופן שהמשקה הוא הרבה יותר מהאוכל, כמו שכתב כעין זה הריב”ש בסי’ קכ”א (לגבי חליבה של הרבה חלב על קצת לחם שבכלי), ונפסק בשו”ע בסי’ תק”ה. והטעם פשוט, שבכה”ג שיש כ”כ הרבה משקה ביחס לאוכל ברור ששם משקה על הדבר הנסחט ולא שם אוכל, וממילא מתבטל כל ההיתר. ושם כתב המ”ב שאם עכ”פ רוב המשקה נצרך לתקן את האוכל שלתוכו הוא נסחט, אפשר שמיעוט ייסחט הגם שהוא לא נצרך, כי הולכים לפי הרוב (וגם בזה יש אוסרים). אך ביותר מכך אין להתיר.

          ה. כבשים ושלקות

כבשים הם ירקות שכבושים ביין וחומץ כמו שרש”י מסביר, ושלקות הם ירקות ששלקו אותם (בישלו הרבה) במים. והגמ’ (ב-קמ”ה.) דנה בסחיטת אותם ירקות הכבושים או השלוקים ממימיהן, וז”ל הגמ’: “כבשים שסחטן אמר רב לגופן מותר למימיהן פטור אבל אסור ושלקות בין לגופן בין למימיהן מותר ושמואל אמר אחד זה ואחד זה לגופן מותר למימיהן פטור אבל אסור רבי יוחנן אמר אחד כבשים ואחד שלקות לגופן מותר למימיהן חייב חטאת”.

הסברא של רב להחמיר בכבשים יותר מאשר בשלקות היא שבכבשים המשקה לא מאוחד עם האוכל, ובשלקות הוא נחשב מין אחד ודבר אחד עם האוכל, וא”כ הרי הוא כדש אוכל מאוכל. ושמואל דן גם את מי השליקה כדבר נפרד וכמשקה.

לסחוט לגופן הכוונה היא לשם תיקון האוכל ולא לשם שימוש במשקים הנסחטים; ולפי כולם זה מותר. ורש”י מסביר שאין כאן דמיון לדש, שדש זה להוציא דבר שכנוס בתוך דבר אחר כדי להשתמש בדבר שאותו הוציאו, כמו שהיה בסממנים במשכן. אך כאן רק רוצה לסלק את הדבר הנידוש שלא יפריע. וכן על דרך זו מפרשים הרמב”ן והר”ן בדף קי”א, שההיתר של לגופן בנוי על זה שאין דמיון לדש כאשר סוחט ולא לצורך המשקה הנסחט.

פירוש אחר יש בתוס’ בכתובות ו’., שזה מותר מצד שכיוון שלא מפריד לשם המשקה יש כאן הפרדת אוכל מאוכל, כלומר בעינינו אין כאן היווצרות של משקה. ותוס’ שם מוסיפים שאין על היוצא שם של משקה כי גם אם יסחט לצורך מימיהן יהיה רק פטור אבל אסור, וזאת מטעם שהמשקה הנסחט אין לו שם משקה אלא שם אוכל אחר שכבר נהייה דבר אחד עם האוכל. ויש להעיר על מה שתוס’ מוסיפים שלפי ר’ יוחנן ע”כ זה אינו, שהרי לפיו אם סוחט לצורך מימיהן חייב. אלא כנראה תוס’ רוצים להוסיף רבותא שנכונה בדעת רב ושמואל, למרות שלא נכונה בדעת ר’ יוחנן, ומ”מ לגוף הסברא בלגופן ר’ יוחנן יכול להסכים. עוד יש להעיר שמתוס’ משמע שהבינו שההבדל בין זיתים וענבים לשאר פירות הוא בדומה לדעת הר”ן שהבאנו לעיל בחלק של סחיטת פירות (ולעיל כתבנו שעכ”פ יש הבדל בין השיטות שלהם), שרק מה שיוצא מזיתים וענבים יש עליו שם משקה מדאורייתא, כי הם אומרים שהטעם שפטור לפי רב ושמואל בסחיטת הכבשים ושלקות לצורך מימיהן הוא שאין על המשקים היוצאים שם של משקין אלא שם של אוכל [אך אם לא היה מדובר בכבשים ושלקות היתה כאן סחיטה דאורייתא מבחינת המשקה הנסחט כי מדובר שכבש ביין או במים כמו שרואים ברש”י, ואלה לא משקים שהם זעה בעלמא, ורק בגלל הכבישה איבדו שם משקה]. ולפי רש”י צריך לדון האם יש רגילות בסחיטה זו ולא האם מה שנסחט חשיב משקה או לא.

ורב ושמואל סוברים שגם כשסוחט משקה כזה לצורך שימוש במשקה אין כאן דישה דאורייתא ור’ יוחנן סובר שיש כאן דישה דאורייתא. והטעם שאין דישה דאורייתא לפי רב ושמואל, רש”י אומר שזה מטעם שהמשקה הזה לא גדל בצורה טבעית בתוך האוכל הזה, ותוס’ אומרים משום שדבר תורה אין חייב אלא על סחיטת זיתים וענבים בלבד, וכל סחיטת משקה אחר זה דרבנן.

ומה שרש”י לא פירש כתוס’ ייתכן שזה מצד מה שכבר הערנו לעיל (בחלק של סחיטת פירות) שייתכן שהוא סובר שסחיטת פרי אסורה מדאורייתא גם בדברים אחרים שאינם זיתים וענבים, ורק דריכת הפרי ברגליים היא צורת סחיטה שמיוחדת לזיתים וענבים ולא לשאר פירות, שבהם יהיה פטור מצד שינוי.

אך גם אם נסביר את רש”י כמו שהבינו בו הפוסקים, שהנקודה היא לא דריכה ביחס לסחיטה אחרת אלא כל סחיטה מיוחדת לזיתים וענבים ולא לשאר פירות, י”ל שבכבשים ושלקות אין את הפטור הזה, כי הפטור בשאר פירות בנוי על כך שאין דרך לסוחטם, אלא לאכול את הפרי כמות שהוא. אך בכבשים ושלקות מסתבר שיש דרך לסחוט, וייתכן שכך תמיד עשו, שסחטו את הפרי ממי השלקות או הכבשים. אך בזה יש דוחק, כי אם תמיד סחטו מסתבר שעשו כן לגופן, כדי להוציא את המים שלא יפריעו, ולא שתמיד סחטו כדי להשתמש במי השלקות, כי הא מהיכי תיתי. וא”כ הרגילות היא בסחיטה שאיננה נחשבת דישה, כי לגופן מותר.

ואולי יצא לנו מזה הכרח שרש”י סובר שמה שמותר בסחיטה לגופן לפי רב ושמואל זה דווקא בדבר שסחיטתו לצורך שימוש במשקה היא דרבנן, ואין לך בו אלא חידושו. אך בדבר שסחיטתו מדאורייתא היינו דנים בגדרים של משאצל”ג. ולכן לולא שהיינו מוצאים את הסברא לפטור תמיד בכבשים ושלקות לא היינו יכולים לפטור מצד שבד”כ סוחטים לאיבוד ולכן זה דבר שלא דומה לזיתים וענבים, אלא אדרבה, היינו אומרים שתמיד עושים כאן סחיטה שיש לה שם של דישה, ורק כל פעם מחדש יש פטור של משאצל”ג. וצ”ב בנקודה האחרונה, וגם לא נראה כן לכאורה מלשון רש”י שפירש בפשטות שלגופן זה לא מפרק כלל. ובכל אופן ר’ יוחנן ודאי חולק על הדין הזה כי הוא אומר שסחיטת כבשים ושלקות היא דאורייתא, ובכל זאת מתיר לצורך גופן, אך בדעת רב ושמואל יש מקום לומר כנ”ל.

[ועיין במג”א ס”ק ט’ שאומר על זה שמותר לסחוט כבשים ושלקות לצורך גופן, שלא דמי לזיתים וענבים כי שם רוב העולם סוחטים אותם למימיהן. וצ”ע בכוונתו בקושיה ובתירוץ. והמחצית השקל אומר שהקושיה היא מזה שבזיתים וענבים אסור גם היוצא מהן מעצמו, וא”כ מה שנסחט לצורך גופן לא עדיף על זה. והתירוץ הוא ששם גזרו כי רגילים לסחוט וכאן לא שייכת גזירה זו. ואף שלא כתוב כאן שמותר להשתמש במה שנסחט לצורך גופו, צ”ל שפשיטא לו שאם אסרו להשתמש ביוצא כ”ש שאסור לסחוט. אך קשה, שיכול היה לחלק בקל שכאן גם אם יסחט יעבור רק על דרבנן וא”כ זה דומה לתותים ורימונים שעומדים לאכילה.

והפמ”ג אומר שלפי המג”א גם אם סחיטת כבשים ושלקות היתה דאורייתא, כמו שכן הוא לפי ר’ יוחנן, מ”מ היה הבדל בענין סחיטה לגופו בין כבשים ושלקות לבין זיתים וענבים, שבזיתים וענבים בכל מקרה היה אסור. וייתכן שמתקן בזה מה שהקשנו על המחה”ש, אך זה עצמו צ”ע מנא ליה למג”א לומר שיש בזה חילוק בין זיתים וענבים לכבשים ושלקות – על הצד שהם דאורייתא – עד שיקשה ויתרץ. וצ”ל שהמג”א קאי לפי ר’ יוחנן שמתיר בלגופן ומחייב בלמימיהן, וזאת בשונה בזיתים וענבים שכיוון שאסור הזב מאליהן כ”ש שאסור לגופן, כנ”ל. אך זה עצמו צ”ע כי ייתכן שלפי רב ושמואל שכמותם פוסקים באמת אין צורך לחידוש הזה, ואם היה חיוב בלמימיהן, לגופן היה אסור.

אך לפי הנ”ל בדעת רש”י יש לבאר את המג”א באופן פשוט, שפשוט לו שבכבשים ושלקות על הצד שסחיטתן למימיהן היא דאורייתא לא נוהג ההיתר של לצורך גופן. והוא לומד כרש”י שאם מצאנו בדעת רב ושמואל את ההיתר של לגופן דווקא בדבר שסחיטתו דרבנן א”א להרחיב לדאורייתא, ודלא כר’ יוחנן. ונקט המג”א זיתים וענבים כי רצה לנקוט אליבא דהלכתא, ולהלכה כבשים ושלקות למימיהן זה דרבנן וזיתים וענבים דאורייתא. ועל זה אומר המג”א, שבדבר שרוב סחיטתו היא למימיו לא התירו לגופן (וייתכן שבאמת יש להביא לזה מקור מזבו מאליהן, אך לכאורה א”צ לכך, כי פשוט לא שמענו כזה היתר). אלא שבזה חולק מג”א על רש”י, שלפי רש”י הכלל הוא שמה שחיובו דאורייתא לא נוהג בו ההיתר של לגופן, גם אם אין רוב סחיטתו למימיו, כמו בכבשים ושלקות על הצד שמימיהן היו באים מתוכן, כי הבאנו שלמרות שרוב הסחיטות אולי לגופן, אך מ”מ הן חשובות סחיטות ורק הן משאצל”ג, ומספיק שתמיד רגילים לסחוט כדי לחייב כאשר יסחטו למימיהן. והמג”א סובר שרק אם רוב הסחיטות למימיהן נגיד שאין את ההיתר של לגופן, והטעם פשוט, שיתחלף לו זה בזה וגזרו. וייתכן שלמג”א אין בכלל היכי תימצי של דאורייתא בלי רוב סחיטות לגופן, אך בכל זאת האריך ולא כתב סתם שזיתים וענבים דאורייתא ללמדנו טעם הגזירה בכה”ג בלגופן. ואת הפטור של כבשים ושלקות יכול המג”א לפרש כתוס’ ולא כרש”י, ולכן לא צריך להגיע לחשבון הזה של רש”י]

ולפי הר”ן שהבאנו שם שמחלק בין המשקה הנסחט משאר פירות שהוא זיעה בעלמא ואין לו חשיבות של משקה מדאורייתא, לבין המשקה הנסחט מזיתים וענבים, גם כן י”ל שכאן חמיר יותר כי סו”ס מה שנסחט הוא משקה שכבר היה לו שם משקה לפני שהתערבב עם הכבשים והשלקות, ואיננו זיעה בעלמא. ולכן צריכים את הסברא של רש”י שמה שלא היה מחובר בצורה טבעית אין בו דישה.

ותוס’ סוברים כנראה שסו”ס אין דרך מובהקת לסחוט את משקה הכבשים והשלקות לצורך שימוש במשקה הנסחט יותר מבשאר פירות שאינם זיתים וענבים. ואם נלך לפי סברת הר”ן, גם כן יש לומר שהמשקה איבד את שמו בהיותו כבוש או שלוק עם הירקות וכעת הוא כבר לא עדיף מזעה בעלמא [ועיין לקמן איך נסביר לפי כל דעה את האיסור לסחוט בגד ממים שלא היו בו בצורה טבעית].

ודעה שלישית בפטור של כבשים ושלקות היא התוס’ בכתובות ו’ שהזכרנו לעיל, והבאנו שבתוך הדברים שם הם אומרים שלא רק בסחטן לגופן ההיתר בנוי על כך שהיוצא הוא אוכלא דאפרת, אלא גם הפטור בסחטן למימיהן בנוי על כך שמדאורייתא המשקה היוצא נידון כאוכלא דאיפרת גם אחרי שסוחט אותו למימיו. וייתכן שזה הסבר כללי לפטור של כל דבר שאיננו זיתים וענבים [וזה לא אותו דבר כמו לומר שרק בזיתים וענבים יש משקה חשוב כי הסברא כאן היא שאין על זה כלל שם משקה אלא שם אוכל]. וכבר הזכרנו זאת לעיל בחלק של סחיטת פירות; ורק החידוש בכבשים ושלקות הוא שאפשר לקחת משקה שכבר היה עליו שם משקה ולאחד אותו עם אוכל כך שגם אחרי שירצה לחזור ולהפריד אותו מהאוכל יישאר עליו שם אוכל ולא שם משקה מדאורייתא. וכמובן שייתכן שזו גם כוונת התוס’ עצמם בשבת, כי רק אומרים שהפטור בנוי על כך שאין זה זיתים וענבים, ולא מסבירים הטעם. והתוס’ בכתובות הם הסבר כללי להבדל שבין זיתים וענבים לשאר סחיטות.

הדין כשמואל נפסק בשו”ע ב-ש”כ, ז’.

והמ”ב אומר שכשסוחטים כבשים ושלקות לגופן מותר גם אם המשקה בפועל לא הולך לאיבוד ומשתמשים בו, כיוון שסו”ס זו לא עיקר כוונת הסחיטה. ולפי תוס’ הנ”ל שאמרו שהנקודה היא שבלגופן הדבר הנסחט נחשב אוכל ולא משקה נראה פשוט שאפשר לומר כמ”ב, אך גם לפי שיטת רש”י י”ל שההיתר בנוי על כך שפעולת הסחיטה לא נועדה בשביל המשקה היוצא, אך אין תנאי שלא ישתמש בהמשך במשקה. ורק אם מראש יתכנן להשתמש י”ל שלא ינהג ההיתר של לגופן כי הגם שמתקן את גופן מ”מ עושה גם לצורך המשקה. אך אם לא תכנן כן מראש אפשר להבין שמותר. והח”א (כלל י”ד סע’ ה’) בכל אופן כנראה חולק, כמו שהביאו בשמו (המ”ב לא מביא אותו), כי אומר שמדובר שאין צריך כלל למשקה שיוצא ושהוא הולך לאיבוד [וצ”ב אם באמת מוכרח שחולק], והרב עובדיה פוסק כמ”ב. ומהט”ז בס”ק י”ב מוכח שמחמיר אפילו באופן שלא משתמש במשקה אח”כ, כל שיכול להשתמש, כי אומר שאין לספוג משקה הנבלע במפה ע”י כף, כי זה לא לאיבוד, וגם אם אח”כ יזרוק את המשקה הזה מהכף זה מעוות לא יוכל לתקון.

עוד אומר המ”ב בשם הדרישה שיש להתיר לסחוט מאכל משומן רב שספוג בו מדין כבשים ושלקות לגופן. ובשם הח”א אומר שבאופן הזה א”צ אפילו את ההיתר של לגופן, כי השומן זה אוכל והפרדת אוכל מאוכל איננה דישה [רואים שהבין את הדין כרש”י ולא כתוס’ בכתובות].

ויש מקום לעיין מדוע אין בעיה של בורר כאשר סוחט לצורך גופן, כי באופן הזה מה שנסחט ונברר הוא הפסולת, ואסור לברור אוכל מתוך פסולת. ולגבי סחיטת פירות שלא נאסרה מצד בורר כתב מג”א (שי”ט, ט”ז) שזה מדין שהם מין אחד [וצ”ב קצת מאיזה מקרה מוכיח מג”א שלא דנו דין בורר בסחיטת פירות. ואולי סתם מזה שלא סייגו בסחיטת פירות שהתירו (לתוך אוכל או בשאר פירות) שישתמשו במה שנסחט לאלתר]. אך זה נכון דווקא בפירות שהם הרכבה טבעית (וכן יש שאמרו כן לגבי עצמות של בשר או דג שהן מין אחד עם הבשר כי הן יצירה אחת באופן טבעי), אבל בכבשים ושלקות הנוזל איננו מין אחד טבעי עם האוכל, כי זה חיבור מלאכותי, ולכן ודאי שצריך לדון אותם כשני מינים, כמו שהם באמת (והרי אפילו במיץ שנסחט מהפרי או בעצם שפרשה מהבשר, וחזרו והתערבו נראה פשוט שגם למתירים כאן ייאסר כי זו איננה ההרכבה הטבעית). 

ולגבי סחיטת מאכל משמן שספוג בו, שהפוסקים מדמים לסחיטה לגופן, כנ”ל, תירצו באורחות שבת (עמ’ קמ”ג) שאין בו בורר כי ראוי לאוכלו עם השמן כמו יין שמשתתי עם השמרים. ולכאורה זה קשה כי לפי”ז למקפיד יהיה אסור והרי מי שעושה כך מצוי שהוא מקפיד. ואולי לא מוכרח שכל מי שעושה כך מקפיד, אך בכל אופן ודאי שיש הרבה שמקפידים ורוצים לעשות כן, ולפי אורחות שבת עכ”פ להם ייאסר.

אך יש לומר שהעושים כך סומכים על דרך אכילה בשעת האוכל, ולפי”ז באמת אם זה לא בשעת האוכל אסור, וכן בכל הסחיטה לגופן של כבשים ושלקות שדיברו, כך צ”ל.

אך שמעתי להקשות על תירוץ זה, שהברייתא שם ב-קמ”ה. אומרת שמותר לסחוט כבשים ושלקות לצורך השבת ולא לצורך מוצ”ש. ומשמע שההיתר הוא לא רק לאותה סעודה ובתוך הסעודה בדרך אכילה, אלא כל שעושה למשך השבת.

ויש שרצו ליישב שאין בורר בדבר מחובר כמו שכתוב בר”ח בדף ע”ד. ובערוך (ערך דש) שבורר זה ברירת שני דברים שאינם מחוברים. כלומר שאם הדברים מחוברים אין בזה בורר (אלא רק דש, וזה כנראה המקור להגדרה הזו, כדי ליישב מתי זה דש ומתי בורר). וא”כ י”ל שכבשים ושלקות נחשבים מחוברים ולא רק מעורבים ואין בזה בורר, וכן בסחיטת כל הפירות.

אך הדברים דחוקים ביותר גם בשיטת ר”ח וגם אליבא דהלכתא. אליבא דהלכתא ודאי זה דחוק כי זו שיטה שלא מובאת בפוסקים המקובלים וכל מי שדן בעצמות של הדג והמג”א על סחיטת פירות הנ”ל, וכן בדיונים על קילוף פירות מצד בורר לאלתר ושלא לאלתר ועוד דוגמאות – לא הזכירו כזה היתר. וא”כ ע”כ שצריך ליישב את הגמ’ בלי שיטת ר”ח והערוך.

אך גם בשיטה זו עצמה נראה פשוט שהמדובר הוא דווקא על חיבור טבעי בין הדברים כמו הדוגמא שם בר”ח שהוא בא לאפוקי ממנה – של קליפת פרי. וההיגיון מובן, שהתורה מגדירה מה שנוצר יחד ודבוק זה לזה בצורה טבעית כמין אחד, על דרך מה שכמה פוסקים אומרים בעצמות עוף ודג. וגם בלי להגדיר זאת כמין אחד, ייתכן לומר שהתורה אסרה דווקא הפרדה של שני דברים שהיו ניכרים כ”א בפנ”ע ולא שני דברים שלא היו ניכרים כשני דברים שונים לפני ההפרדה. ומובן גם שאם יחבר חיבור מלאכותי לא תהיה קולא ויהיה איסור בורר כי סו”ס ודאי עושה כאן את מהות המלאכה שהיא ההפרדה והתיקון [ואדרבה, מצד מהות המלאכה יש צד שיש יותר תיקון משמעותי בהפרדה של דבר דבוק מאשר בהפרדה של דברים שסתם מעורבים]. אך אם לא נגיד כך יצא דבר משונה שבלי היגיון יהיו הרבה מקרים שש תיקון בברירה ואין מלאכת בורר (וגם לא דש כי זה לגופן).

ואולי יש לחזור למג”א הנ”ל, ולומר בכל זאת שההיתר הוא מצד מין אחד, ולחדש שדברים שחוברו יחד למאכל אחד נחשבים למין אחד כל זמן שלא סוחט למימיהן, שאז נותן להם הגדרה חדשה של משקה ומפריד אותם בדעתו למין אחר מהאוכל, ולכן גם יש בהם אז דש, לפחות מדרבנן. וכל זמן שסוחט לגופן לא נותן חשיבות חדשה למה שנסחט ונשארים עם ההגדרה של הכול כמין אחד. ונמצא לפי”ז שגם לפי מי שבא להסביר את ההיתר של לגופן מצד סחיטה לאיבוד, כמו רש”י, יצטרך בשביל להסביר את בורר להגיע למה שתוס’ אומרים בכתובות שזה אוכלא דאיפרת. ורק שתוס’ אומרים זאת כדי להסביר את דש, ורש”י ודעימיה יגידו שבבורר ההגדרה של מין אחד או שני מינים היא מהותית לפי ענין המלאכה, אך בדש יש מקום לומר שאם מה שנסחט הוא באופן אובייקטיבי משקה, יהיה אסור הגם שנחשב מאוחד עם האוכל.

וייתכן אולי לחלק גם בתוך מיני המאכלים, שמאכל שכולל כמה מינים שמעורבים יחד לא ייחשב הכול כמין אחד, למשל מרק שכולל כמה ירקות וכדומה, או אפילו עוף ממולא באורז וכדומה. אך אנחנו עוסקים בהרכבה שבאה לתקן את האוכל עצמו ולא סתם לערב שני דברים כי טעים לאכול אותם ביחד, וזה נחשב מין אחד. וצ”ב עוד בזה.  

          ו. סחיטת בגדים

כתוב בגמרא (שבת קי”א וכתובות ו’.) שאסור להדק מסוכרייתא דנזייתא, ואף שהוא אינו מתכוון, זה פסיק רישיה. ופרש”י שהכוונה היא שאסור לסתום נקב של גיגית שכר [בכתובות רש”י כותב שכר ובשבת לא. ובר”ן בשבת למשל כתוב יין] ע”י בלאי בגדים, והטעם משום סחיטה. וכן בכמה מקומות בגמ’ רואים שחששו לאיסור סחיטה בבגדים, ולכן אסרו כמה דברים שמא יסחט, כמו בדף קמ”ז, קי”ג, ו-מ”ח [בהמשך נדבר בפירוט על הגזרות האלה].

ור”ת (עיין בתוס’ בכתובות באריכות) חולק וסובר שלא שייך לפרש משום סחיטה כי אומר שסחיטה אסורה או מטעם ליבון או מטעם דש. ובשאר משקים חוץ ממים לא שייך לומר מבחינה מציאותית שיש ליבון כי הם מלכלכים את הבגד, ושייך לאסור בהם רק מצד דש, והרי כאן מדובר בגיגית של שכר או של יין. ור”ת מוסיף שאין לומר שאסור כאן מצד דש כי הרי הפעולה נעשית כאן באינו מתכוון וזה פסיק רישיה דלא ניחא ליה (כי מבין את המקרה בפשטות שמה שייסחט ע”י ההידוק ילך החוצה לאיבוד), ור”ת סובר כערוך שאומר שפ”ר דלא ניחא ליה מותר לכתחילה (ועיין גם בתוס’ שבת ק”ג.). ולכן ר”ת אומר שצריך לפרש במקרה של מסוכרייתא כפירוש שני שפירש בערוך, שהאיסור הוא מצד עשיית כלי, שמא יבטל שם את המסוכרייתא [ותוס’ מסבירים שמדובר שמתכוון לבטל זאת שם ורק לא מתכוון לעשות כלי, ולכן זה נידון כפ”ר. ויש לדון בכך ע”פ דברי ה”ה הידועים אודות פ”ר במכה בפטיש שלא הוי כלל מלאכה]. והערוך שמפרש בפירוש ראשון כרש”י מסביר שמדובר שהנקב נמצא בראש הכלי מלמעלה, כך שהנסחט נופל לתוך החבית וזה פ”ר דניחא ליה; עיין בר”ן סוף פרק שמונה שרצים. והרשב”א (שבת קי”א) אומר באופן דומה, שי”ל שהפתח של החבית בצד, אך יש כלי מתחת הפתח שמקבל את המשקים הנסחטים.

ותוס’ מביאים בשם ר”י שמתווכח עם שתי הטענות של ר”ת. כלומר גם אומר ששייך ליבון בכל המשקים ולא רק במים, כי במציאות הם מנקים קצת במהלך הסחיטה שלהם, אף שהם משאירים ריח ושארית משקה בבגד. וגם חולק ואומר ששייך לאסור מצד דש על אף שהולך לאיבוד כי פסיק רישיה דלא ניחא ליה זה איסור דרבנן, כדין מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולא היתר גמור.

עוד אומר ר”י שמה שמצאנו שמותר לסחוט כבשים לגופן, אינו ראיה שפ”ר דלא ניחא ליה מותר, כי י”ל שבכבשים האוכל והמים נידונים שניהם כאוכל וחסר במלאכה כאן (אוכלא דאיפרת), כמו שכבר הבאנו לעיל נקודה זו בשם התוס’. אך בבגד הבלוע במים, המים לא הופכים להיות מאוחדים עם הבגד, ושייך בזה דש [ועם זאת צ”ל שבסחיטת כבשים למימיהן גזרו כי כשסוחט למימיהן רואים שמחשיב את המשקה לדבר בפנ”ע חוץ מהאוכל].

[ובגוף דברי התוס’ הללו יש לעיין למה מגדירים את המקרה של סחיטה לגופן כפ”ר דלא ניחא ליה, והרי כאן להדיא עושה את הפעולה של סחיטה ורק לא רוצה אותה לשם עצמה וזו סתם משאצל”ג, שגם לפי הערוך אסורה]

והר”ן (לדף קי”א) אומר כעיקרון כר”ת שיש שני איסורים בסחיטה – מלבן במשקים ששייך בהם במציאות ליבון כמו מים [והר”ן מוסיף שייתכן שגם ביין יש מלבן כמו שכתוב בסוכה מ’ על יין שביעית – לאוכלה ולא לכביסה. והט”ז ב-ש”כ (ומובא שם במ”ב ס”ק נ”ה) פוסק כך דווקא ביין לבן], ודש בכל המשקים, אך חולק על הערוך בענין פ”ר דלא ניחא ליה, ולפי”ז היה אמור להיות שיש איסור דרבנן בסחיטה לאיבוד שנעשית בפ”ר מצד מלאכה שאינה צריכה לגופה, גם במשקים שלא שייך בהם ליבון (כמו לדעת ר”י). אך הר”ן אומר שבלי קשר לערוך נראה שאין איסור בסוחט לאיבוד כי זה לא דומה לדש, שהדש צריך את הדבר שמפרק או סוחט, ובכך מסביר מדוע מותר לסחוט כבשים לגופם (כמו שהבאנו לעיל נקודה זו בשמו). ולבסוף מסיק שאע”פ שאין בכך איסור דאורייתא י”ל שגזרו מדרבנן, וזהו האיסור במסוכרייתא.

אך הר”ן לא מסביר מצד איזה איסור גזרו, האם מצד מלבן או מצד דש. ומזה שאומר “כיוון דקא סחיט במשקין שדרך סחיטה בהן מיתסר מדרבנן” היה נראה שהאיסור הוא מצד דש שבזה שייך לדבר על איסור דאורייתא בכל המשקים, כולל שכר שזה המקרה של מסוכרייתא, מה שאין כן מצד מלבן שא”א לומר עליו שהשכר הוא משקה ששייך בו ליבון לפי הר”ן שהולך כר”ת. אך לפי”ז קשה מדוע בכבשים לא גזרו [אלא אם כן נגיד את התירוץ של ר”י הנ”ל]; ואם היינו מפרשים שכאן גזרו מצד מלבן היה מובן ההבדל בין כבשים למסוכרייתא. אלא שזה דוקא לפרש”י שכתב שמיירי בשכר, אך הר”ן בכלל מפרש שמדובר בחבית של יין ולא של שכר, ולשיטתו שהיין מלבן אומר שאפשר שהאיסור כאן משום ליבון. אך אעפ”כ נראה יותר שכוונתו מצד דש ולא מצד מלבן כי לפני כן כותב שאין המסוכרייתא מתלבנת שאין דרך ליבון בכך, ומשמע שבמציאות אין היא מתלבנת. ולכן יותר מסתבר שכונתו לגזירה אטו דש ששייכת במציאות, ורק בגדרי המלאכה יש כאן חיסרון, מאשר שנסביר שכוונתו למלבן שבמציאות לא שייך כאן. אך יש לדחות אם נפרש שהסיפא שאין דרך ליבון מפרשת את הרישא, כלומר שאין ליבון כי אין דרך, והכוונה היא שאין חשיבות של ליבון בסחיטת משקה מסוים, בדבר שעומד להיות שרוי כל הזמן במשקה הזה, אך במציאות שייך ליבון. ולפי”ז היה מקום לגזור גם מצד ליבון, אטו מקרה אחר שהדבר שסוחטים ממנו לא עומד להתמלא שוב במשקה הזה.

ואם נפרש שהגזירה היא מצד דש י”ל שבמש”כ משקין שדרך סחיטה בהן הר”ן מתרץ את השאלה מדוע בכבשים לא גזרו, כי בא לומר שלא שייך לגזור דישה אפילו מדרבנן בכבשים כי שייך לגזור רק סוחט לאיבוד אטו מקרה שסוחט לצורך שימוש אך משקין היוצאים מכבשים הם משקים שבד”כ לא משתמשים בהם. ואף שיש מקרה כזה בגמ’, של סוחט כבשים לצורך המים, מ”מ אין זו הדרך הרגילה. אך ביין ושכר ועוד משקים אחרים חשובים יש רגילות לסחוט אותם כדי לשמור עליהם ולהשתמש בהם [ומ”מ בכבשים למימיהן אסרו אטו דישה גמורה]. ואז לא צריך להגיע לתירוץ של ר”י שכבשים זה אוכלא דאיפרת [מפורש בר”ן שמתרץ את השאלה של ר”י מכבשים ושלקות אחרת מר”י, ולדעתו הקולא היא ששם זה הולך לאיבוד. ור”י סובר שאין כזה גדר בדש ולכן לא אומר כך].

ובדברי הרמב”ן שאומר את האפשרות שכותב הר”ן שמדאורייתא מותר לסחוט כי זה לאיבוד ואעפ”כ אסור מדרבנן, ברור שבא מצד דש, עיי”ש שלסחיטה שהיא תולדה דמלבן מגיע רק בהמשך, ולכן מסתבר בודאי שזו גם כוונת הר”ן.

לפי כל הראשונים הללו שסוברים ששייכת מלאכת דש בסחיטת בגדים יוצא שדש לא תלוי בזה שהדבר הנידוש יהיה מחובר בצורה טבעית עם הדבר ממנו דשים. ולכן בכבשים ושלקות נזקקים הראשונים לטעמים שונים למה אין סחיטה דאורייתא; וזה דלא כרש”י שהבאנו לעיל שאומר שהטעם שאין סחיטה דאורייתא בכבשים ושלקות הוא משום שאין החיבור טבעי אלא מלאכותי. ואכן הראשונים מקשים עליו שם מסחיטת בגדים. ורש”י יסבור כנראה כמו הרמב”ן שנביא כעת.

הרמב”ן חולק על ר”ת ואומר שלא שייך דש בסחיטת בגדים כי אין דישה אלא בגידולי קרקע, וכל סוחט לפיו הוא רק תולדה של מלבן. והרמב”ן מזכיר שביין יש סוחט של מלבן כמו שכתוב בסוכה מ’, ואומר שכעיקרון בכל משקה שיהיה שייך בו במציאות ליבון ייאסר מצד מלבן. וצ”ע אם למעשה יש עוד דוגמאות חוץ ממים ויין. והרמב”ן מוסיף הגדרה משונה לאיסור הסחיטה: “והסוחט בגד תולדת צובע כדרך מלבן”; ויש לעיין בהגדרה הקשה הזו (וכבר המ”מ אומר שלא ברור מה כוונת הרמב”ן בזה).

[וצ”ע איך ר”ת יענה על הקושיה של הרמב”ן מזה שבגדים אינם גידולי קרקע, כי מה שהבאנו לעיל בתחילת הדברים שהרמב”ם אומר על חובל בבהמה שאסור מצד דש כי הבהמה נחשבת גידולי קרקע כי ניזונית מן הקרקע לא יספיק לפי ר”ת, כי הרי ר”ת הוא זה שהקשה על רש”י בדף ע”ג שלא ייתכן לפרש שחולב חייב משום מפרק כי אין מפרק אלא בגידולי קרקע. ואולי צריך לדחוק שהבגדים ששייך בהם דישה לפיו זה רק בגדי פשתן שהוא גידולי קרקע, ובבגדים אחרים שייך רק ליבון]

ולפי הרמב”ן אפשר לומר שבכבשים ובשלקות אין איסור דאורייתא כי הנסחט לא חובר בצורה טבעית למה שסוחטים ממנו, כרש”י. ואף שהרמב”ן בא מצד הסברא של אין דישה אלא בגידולי קרקע, ייתכן שהקשה בנוסח זה כדי לומר שבבגד לכו”ע לא יכול להיות דש, כלומר גם לפי ר’ יוחנן המחייב בכבשים ושלקות. אך להלכה שאנחנו פוסקים שבכבשים ושלקות אין דישה דאורייתא י”ל שעיקר הטעם שאין סחיטה בבגד מצד דש הוא שחיבור בידי אדם איננו חיבור, ושזה גופא הטעם שאין דש דאורייתא בכבשים ושלקות.

ולפי הרמב”ן במסקנתו נראה שכל סחיטה בבגד היא רק תולדה של ליבון, וממילא זה גם הטעם לאסור במסוכרייתא. ולפיו מסתבר שמסוכרייתא זה איסור דאורייתא, אא”כ נסביר שמיירי שאין שם משקים המלבנים ורק גזרו אטו משקים המלבנים כי במסוכרייתא לפעמים יהיו גם משקים המלבנים. אך לכאורה א”צ להגיע לכך ונוח יותר לפרש שמיירי בליבון דאורייתא.

והנה רש”י כבר הזכרנו שסובר לגבי כבשים ושלקות שאין דש כי אין זה חיבור טבעי; ולכן הוא לא יכול לפרש בשום סחיטת בגד שהיא משום דש. ואמנם תוס’ ב-קמ”ה שמקשים על רש”י מסחיטת בגדים אומרים שייתכן ליישב לפרש”י שהגמ’ שאומרות שיש איסור דש בבגד סוברות כר’ יוחנן בכבשים ושלקות שע”כ חולק על מה שרש”י אומר בדעת רב ושמואל שאין דש בדבר שאיננו חיבור טבעי; מ”מ זה לא יספיק למקרה של מסוכרייתא דנזייתא כי כאן המרא דמימרא הוא רב ורב הוא זה שרש”י בא להסביר אותו בכבשים ושלקות. וזה מכריח שיפרש משום ליבון, אבל קשה שרש”י אומר על מסוכרייתא שהחיוב הוא משום סחיטה. והרמב”ן מקשה עליו שלא ברור מה הכוונה משום סחיטה, הרי אין כזה אב, והיה צריך מיד לומר את האב. ובכל אופן פשט הדברים נראה לכאורה שכוונתו לדש, כי סחיטה היא תיאור מציאותי של דישה, אבל היא ודאי לא תיאור מציאותי של ליבון, אלא רק לפי ענין המלאכה של ליבון יש מקום לומר שהסחיטה מלבנת, אבל אם רש”י כותב בסתם משום לסחיטה לכאורה הוא מתכוון לאב שמתאים מבחינה מציאותית לתיאור של סחיטה, והוא דש; והרי לפי רש”י אין דישה במה שלא מחובר בצורה טבעית.

ונראה לומר שרש”י למד כמו שהרמב”ן עצמו מביא מהתוספתא (ט’, י”ח) וז”ל: “המכבס והסוחט מלאכה אחת ר’ ישמעאל בר’ יוחנן בן ברוקה אומר צבעים שבירושלים קבעו סחיטה מלאכה בפני עצמה”. ורש”י סובר שהגמ’ בכמה מקומות שאומרת סתם שמא יסחוט וכדומה סוברת בפשטות כר’ ישמעאל בר’ יוחנן בן ברוקה ששמא יסחט זה דבר עצמי, כמו שהוא אומר שקבעו סחיטה מלאכה בפני עצמה. וההסבר בזה הוא כמו שכתוב ברמב”ם (פ”ט הי”א) שהסחיטה היא מצרכי הכיבוס, ובמק”א (לגבי שרייתו זהו כיבוסו ולגבי איסור מגיס ועוד) הארכנו לבאר בדעת הרמב”ם שיש פעולות שאין להן חשיבות עצמית אלא שהן אסורות מצד שכך דרך האומנים באותה מלאכה לעשות. והרווח בזה הוא שלא צריך למצוא בפועל את הליבון של הבגד ע”י הסחיטה, ומספיק מה שכך דרך אומני מלאכת הכיבוס לעשות בסוף הכיבוס. וביותר, שאפילו במשקים שאינם מלבנים זה יכול להיות נכון, כי סו”ס עושים פעולה של סחיטה שהיא פעולה שבד”כ היא מצרכי כיבוס. וכן מוכרח ברמב”ם לפי הגר”א (שנביא לקמן) שמפרש בו שבכל משקה הבלוע בבגד שייך סחיטה, וכך בב”י בדעת הרמב”ם באחת האפשרויות. וגם ברש”י זה יוצא מוכרח להוסיף את הנקודה הזו כי רש”י בכתובות הרי פירש שבתוך המסוכרייתא יש שכר, ושכר הוא לא מהמשקים המלבנים.

והרמב”ן באמצע דבריו מקשה על רש”י כנ”ל שסחיטה איננה מלאכה עצמית, ואח”כ מביא בעצמו את התוספתא הזו, צ”ל אחת מן השתיים: או שחוזר בו וסובר באמת שלפי התוספתא לא קשה מה שהקשה על רש”י, או שמביא את התוספתא רק בשביל הרישא שכתוב שם שסחיטה היא תולדה של כיבוס, ואת הסיפא שקבעו מלאכה בפנ”ע או שלא פוסק או שמפרש בזה פירוש אחר. ובכל אופן מודגש ברמב”ן שיש כיבוס רק במשקים המלבנים, אז גם אם נגיד שהוא סובר באמת למסקנה כמו שכתבנו בדעת רש”י, צ”ל שמ”מ יש הבדל בינו לבין הרמב”ם שלפיו הגם שסחיטה הפכה לפעולה המחייבת בפנ”ע זה נכון רק במשקים שיש דרך כיבוס בהם, ובסברא זה ודאי מובן היטב. ומ”מ יותר נראה שהרמב”ן לא סובר את החשבון הזה של הרמב”ם ורש”י, והביא את התוספתא רק בשביל הרישא, כי אחרת מסתבר שהיה צריך לחזור ולומר שגם את רש”י צריך לבאר כן ולא להשאיר אותו בקושיה.

ודעת הרמב”ם (פ”ט, י’-י”א, ו-פכ”ב, ט”ו) כרמב”ן שסחיטה אסורה רק מטעם מלבן ולא מטעם דש, כמו שהרמב”ן מזכיר שהרמב”ם כשיטתו, והוא מדלא הזכיר הרמב”ם בשום מקום סחיטה כתולדת דש והזכיר מצד מלבן. ואף שהרמב”ם עצמו אומר על חובל בבהמה שהוא מצד דש, וא”כ גם הצמר של הבהמה יכול להיחשב גידולי קרקע לענין דש, יש לומר שבגד איבד את שם הגידולי קרקע שבו ופנים חדשות באו לכאן, ולא דומה למה שהיה במשכן שדשו דברים שהם גידולי קרקע בצורתם המקורית. ולכן גם בגד פשתן יהיה מותר בסחיטה מצד דש, על אף שפשתן הוא ודאי גידולי קרקע.

וזה לפי הרמב”ן שחלק על ר”ת מצד שאין דישה אלא בגידולי קרקע, אך י”ל עוד שמותר מצד דש כיוון שאין זה חיבור טבעי בין המשקה הנסחט לבין הבגד, כמו שרש”י כתב, וכמו שכתבנו שייתכן שגם לפי הרמב”ן זה עיקר המדד להלכה, ולפי”ז יהיה מותר גם אם יסחוט מצמר או פשתן לפני שעובדו ונעשו בגדים. ובכל אופן להלכה יש רק איסור דרבנן על סחיטת שלקות, וי”ל שזה דומה לדש, אך מ”מ בבגדים לא הוצרכו לפי הרמב”ם לגזור איסור דרבנן משום דש [כי הרמב”ם לא הזכיר כזה איסור] כי ממילא אסור מטעם ליבון בכל משקה (כדלקמן) לפיו.

וכבר הזכרנו שדעת הרמב”ם באיסור סחיטה מטעם ליבון היא שלא חייבת להיות תוצאה של ליבון בפועל אלא כיוון שכך היא דרך המכבסים הדבר נאסר כחלק מהמלאכה.

והגאון מוכיח (בסי’ ש”ב) שלדעת הרמב”ם גם סחיטת שמן אסורה מטעם מלבן (דבר שלא נזכר ברמב”ן, ואדרבה משמע שלא הוי דבר המלבן), כי הרמב”ם כותב בהלכה של סוחט שאין סחיטה בשער, ומשמע שבדבר אחר יש, והמקום שכתוב בגמ’ שאין סחיטה בשער זה הולך על שמן (בדף קכ”ח). וכיוון שהרמב”ם מביא את זה במלבן משמע שהבין את הגמ’ שבאה לחדש שאין כאן מלבן כי זה שער, אך בבגד יהיה מלבן בסחיטתו משמן. ומשמע שה”ה בכל המשקים לפי הרמב”ם שלא חילק וכלל גם שמן.

להלכה השו”ע ב-ש”כ כותב שאסור לסחוט משקים גם כשהולכים לאיבוד. אך לא מבאר אם אסור בכל משקה מצד ליבון כרמב”ם, או שאסור בכל משקה מצד דש כמשאצל”ג [וכיוון שמיירי באופן שנעשה בפ”ר, צ”ל שהאיסור הוא על הצד שנסבור מצד אחד כר”ת שגם בהולך לאיבוד שייך דש ונסבור מצד שני דלא כערוך ור”ת שאומרים שפ”ר דלא ניחא ליה מותר]. או שאוסר רק מדרבנן (כלומר מדרבנן אפילו פחות ממשאצל”ג) כדברי הרמב”ן והר”ן שאוסרים בהולך לאיבוד מדרבנן. ויש להוכיח שאוסר מצד דש כי מביא על כך את הערוך שמתיר בפ”ר דלא ניחא ליה וזה שייך רק אם באים מצד דש כי אם מצד מלבן זה ניחא ליה. ומצד דש ודאי שלא נ”מ איזה משקה, וכן הוא סתימת לשונו שאוסר סתם משקין ולא מפרט. אך עדין צ”ע אם לפי שו”ע סחיטה לאיבוד היא חיסרון במלאכה ואסור רק מדרבנן כרמב”ן ור”ן, או שזה איסור דאורייתא ורק מותר מדאורייתא מצד שכאן אינו מתכוון והוא פ”ר דלא ניחא ליה.

ולפי דברי מג”א השו”ע מסכים להיתר דאורייתא של הולך לאיבוד כי אומר שלכן הניח את הנוהגים כערוך על מנהגם (עיי”ש) כי ממילא אין כאן איסור דאורייתא [וזה לפי הסברא שפ”ר דלא ניחא ליה באיסור דרבנן מותר. או שנגיד שעכ”פ יש להם על מה לסמוך אם עושים רק פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן. אך הפוסקים לומדים מכאן ומעוד מקומות בשו”ע שאכן דעתו להתיר פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן]. אך לפי הט”ז עדין יש לעיין בכך כי הט”ז מסביר שהשו”ע הניחם על מנהגם רק בצירוף שיש גם בית אחיזה (כדלקמן בענין ספוג). והיתר זה יכול להיות גם אם האיסור הוא פ”ר דלא ניחא ליה ולא סתם איסור דרבנן. אך גם לאידך גיסא אין להוכיח מהט”ז כי ייתכן עכ”פ שמותר מדאורייתא ועם זאת נזקק לצירוף של בית אחיזה כי גם בדרבנן אסור לעשות פ”ר דלא ניחא ליה (לשיטת הפוסקים האשכנזים).

ובכל אופן הבה”ל ודאי פוסק שסוחט לאיבוד זה רק איסור דרבנן, כרמב”ן ור”ן. וגם מדברי הרב עובדיה בתשובתו על המגבונים (חזו”ע ח”ד) נראה בכמה מקומות שמסכים לעיקרון הזה.

ופשטות הפוסקים ומ”ב שרק במים יש ליבון ובשאר משקים לא, חוץ מיין לבן לפי הט”ז, וגם בזה הרבה חולקים ואומרים שאפילו ביין לבן אין מלבן. ונ”מ שעכ”פ בסוחט לאיבוד ודאי לא יהיה איסור דאורייתא בשאר משקים.

יש להעיר שסחיטה שאסורה מצד ליבון אסורה גם בבגד נקי, שכך פשטות הפוסקים שלא חילקו בכך כמו שחילקו בשרייתו זהו כיבוסו. כ”כ אורחות שבת, והוכיחו כן מהתוס’ בדף קי”א שהעמידו את הגמרות המתירות בשרייתו זהו כיבוסו בבגד נקי ואעפ”כ כתבו שאסור לסחוט משום ליבון. וייתכן שכדי להבין זאת צריך לחזור לגדר של הרמב”ם על דרך המלאכה.

ובדף קמ”ג כתוב שאסור להשתמש בספוג מלא במשקה כדי לנקות זה כי פסיק רישיה שייסחט [ולשון השו”ע ב-ש”כ, י”ז “גזירה שמא יסחט” קשה; והעירו עליה המג”א והגר”א שם, ומביאם מ”ב שם]. וכתוב שאם יש לספוג בית אחיזה מותר להשתמש בו. הרמב”ם מפרש שאם יש בית אחיזה המציאות היא שאין פ”ר שיסחט. ולפי הראב”ד אם יש לו בית אחיזה זה דומה לצלוחית שמריק ממנה מים. וביאר החזו”א (נ”ו, ה’) שאין חשיבות של מלאכה בדבר שעומד להיסחט ולחזור ולהתמלא כמו שאין בנין בפתיחת וסגירת דלת. ויש להוסיף ולבאר זאת ששתי הדוגמאות הללו הן דרך שימוש בדבר ולא דרך מלאכה.

ועם זאת יש לסייג את ההסבר שזה היה יכול להיות נכון בכל ספוג או מטלית העומד לשימוש זה ועם את חז”ל ראו להתיר דווקא באופן שניכר מצורת הכלי שעומד לכך. ולפי”ז יש מקום לומר שכל מטלית שלנו תקבל דין ספוג עם בית אחיזה כי צורתה מוכחת עליה, להבדיל מספוג של הגמ’ שיש מקום להבין בפשטות שללא בית אחיזה הוא סתם חומר גלם שצורתו לא מוכחת עליו כלל. אך לא נראה שהפוסקים יסכימו לכך; ואולי סוברים שיש כמין לא פלוג בצורך בבית אחיזה, וצ”ב. ובכל אופן יש גם את הטעם של הרמב”ם כך שאם אין בית אחיזה בפועל שגורם שלא יהיה פסיק רישיה ממילא קשה להתיר.

ומ”מ יש בזה לימוד זכות על אלה ששוטפים כלים עם ספוג רגיל של יום חול ולא חוששים לסחיטה [ויש לעיין אם אפשר לומר שעטיפת הרשת שהספוג של הכלים עטוף בה תחשב כבית אחיזה או לא. ונ”מ שאפשר לומר שבזה נוכל להתיר גם אם יש לא פלוג בסתם מטלית. וייתכן שבית אחיזה זה דווקא דבר העומד בפנ”ע שאפשר לאחוז בו, וזה לא מתקיים ברשת שסביב הספוג. וצ”ב בזה, ומ”מ למעשה לא יתירו זאת בשופי כי עכ”פ יש את טעם הרמב”ם, כנ”ל].

ומהנ”ל מתבאר שאסור לנגב את השולחן במטלית ספוגה במים.

ועל דרך זו כתוב באחרונים שאסור לנגב כוסות צרות עם משקה ע”י מטלית (אפילו יבשה) כי מתוך שהכוס צרה ולוחץ את המטלית בתוכה זה פ”ר שיסחט. וזה אסור גם במשקים שלא מלבנים, מצד האיסור דרבנן של דש, כנ”ל. ולפי המתירים פ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן יש לעיין האם זה נקרא ניחא ליה או לא. ולכאורה מסתבר שזה ניחא ליה כי גם אם היה רואה שהמטלית ספוגה במים לפני שלחץ כדי לנקות בתוך הכוס היה סוחט כדי להמשיך ולהשתמש במטלית.

וכן אסר מטעם זה בשש”כ (פל”ב סנ”ט) לחטא פצע ע”י צמר גפן ספוג בנוזל. אך נראה לכאורה שאם טובל רק מקצתו ומעביר על המקום שרוצה לחטא בנחת אפשר להתיר כי לא ודאי שיסחט מתוך הצמר גפן, על דרך מה שהתירו במגבונים כדלקמן. וצ”ב אם יש לחלק מציאותית ביניהם.

[עיין גם ענייני גזירה שמא יסחט, סחיטה בשער ובחומרים סינטטיים ושימוש במגבונים לחים בשבת – במלאכת מלבן]

          ז. גזירת מוליד

[ענין נולד בהפשרת קרח ושומן – עיין באריכות בסוף מלאכת בישול]

כתוב בברייתא (נ”א:) “אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש”.

ורש”י כתב שם בטעם האיסור: “משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא מים הללו”. והרבה ראשונים – רמב”ן, ר”ן ועוד, לומדים ברש”י ומסכימים כך לדינא, שהאיסור הוא דווקא באופן שהאדם עושה מעשה של ריסוק בידיו, שאז הדבר דומה למלאכה כמו שרש”י כתב.

ודעת התרומה שהאיסור כאן הוא לא רק בפעולה אלא בזה שנוצר כאן דבר חדש יש נולד שהוא סרך מוקצה, ובענין זה הארכנו בסוף מלאכת בישול.

ויש מהראשונים (הרשב”א, והר”ן באחת האפשרויות) שפירשו שהענין הוא לא בריאת המים כמו שפרש”י, אלא גזירה משום משקין שזבו שהיא גזירה אטו סחיטה. והנה גזירה זו ידועה ממק”א, ושם כתוב שהאיסור הוא גם באופן שהמשקים זבו מאליהן; אך צ”ל שכאן ברור שאין את הגזירה המקורית של משקין שזבו (שהיא שייכת גם בדישה דרבנן כגון בתותים ורימונים שעומדים למשקה) כיוון שהגזירה המקורית הולכת על אופן שדומה לדישה דאורייתא, והוא במשקין שיוצאים מתוך אוכל. אך כאן האוכל עצמו משנה את צורתו, ואדרבה, המים השלג והברד כבר בצורתם העכשווית נחשבים כנוזל קרוש ולא כדבר אחר. ובכל אופן גם אם ייחשבו כדבר אחר ולא כמשקין, אין זו פעולה של דישה לשנות מצב צבירה אלא דווקא כשמוציא דבר הכנוס בתוך דבר אחר. ולכן פשוט שיש כאן גזירה חדשה, רחוקה יותר מהאיסור, ולשון הברייתא מורה על כך שגזרו את הגזירה הזו דווקא באופן שהאדם עושה מעשה [כלומר את הגזירה הקרובה יותר גזרו גם כשזבו מאליהן, ואת הרחוקה יותר – רק כשעושה מעשה, שמצד זה הדבר קרוב קצת לאיסור עצמו].

גם ברמב”ם לומדים שלמד את הגזירה משום איסור סחיטה, שהרי הביא אותה בפרק כ”א (הל’ י”ג) בתוך ההלכות שנוגעות לאיסור סחיטה – כ”כ המ”מ והר”ן.

ובתוספתא (פ”ד הט”ו) מבואר שגם בידיים מותר לרסק באופן שמה שנמחה מתערב עם מה שבכוס או שבקערה: “אין מרסקין את השלג שיזובו מימיו אבל מרסק הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש”. וצ”ל שהסברא היא שכיוון שהגזירה כאן רחוקה יותר מהדאורייתא של דש, כפי שהזכרנו, לא גזרו אותה כאשר פעולת ההמסה לא ניכרת. וכך דעת הרמב”ם (שם) ועוד, ומביאם מ”ב (ש”כ, ל”ד) בתור יש מתירין. אבל הפוסקים סוברים שזה לא מוסכם בראשונים; ובלשון השו”ע (ש”כ, ט’), כמו שלמדו בו מג”א ועוד, נראה שסובר שדווקא לתת לתוך משקה מותר אך בלי לרסק בידיים לתוך המשקה, וכמה אחרונים כתבו שלפי דעה זו אין הלכה כתוספתא כי לשון הברייתא שהגמ’ מצטטת היא שדווקא לתת לתוך מים מותר והגמ’ לא אמרה את החידוש הגדול יותר שגם לרסק בתוך מים מותר.

וכן אומר המג”א שמה שמביא השו”ע עוד בסע’ י”א בשם התוספות והרא”ש שיש להיזהר שלא ייטול ידיו במים שיש בהם שלג וברד שמא בתוך כדי הנטילה ירסק את השלג והברד חולק על ההיתר הזה של הרמב”ם [אמנם מהבה”ל נראה שיש להחמיר בנידון זה גם אם נקל כרמב”ם, וכנראה הטעם הוא שההתערבות כאן לא בטוחה וייתכן שהשלג יופשר ע”י דחיקת ידיו ויישאר בעין, לפחות באופן חלקי. ולאידך גיסא המ”ב מביא בשם שולחן עצי שיטים שדעתו להקל בדין זה, כנראה גם אם נתפוס שאין בכלל התערבבות, כי לא בטוח שידחוק וירסק, ויקבל על עצמו להיזהר שלא לדחוק ולרסק. אך מ”מ מהמג”א נלמד כנ”ל, שיש מחלוקת בדין הזה של הרמב”ם]. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קנ”ו בהערה) פוסק כשו”ע לפי הבנה זו שאסור לרסק בתוך מים. אך אומר שאם עבר וריסק בדיעבד מותר כי יש מתירים לכתחילה.

והמ”ב בסימן שי”ח ס”ק קי”ח (ועיי”ש בשעה”צ אות קמ”ו) סובר שיש להחמיר לכתחילה כחולקים על הרמב”ם [וצ”ע שם בדברי המ”ב כי המציאות שהוא מיירי שם היא המסה של שומן על גבי בשר באופן שהשומן המומס נבלע בבשר ולא ניכר אח”כ בפנ”ע (עיי”ש שכך צ”ל כדי להימנע מבעיה של נולד). וא”כ אפילו בסחיטה דאורייתא דבר כזה צריך להיות מותר מדין משקה הבא לתוך אוכל שנידון כאוכל, וכיוון שגם בתחילתו היה אוכל אין כאן דישה, כנ”ל בחלק של סחיטה לתוך אוכל. ואולי יש לדחוק שאמנם ע”פ הסוברים שהגזרה כאן היא משום סחיטה לא ייתכן להחמיר בזה יותר מאשר בסחיטה גמורה, אבל לפי רש”י שיש כאן סברא חדשה של דומה למלאכה מצד שכביכול בורא את המים, ייתכן שלא מוכרח שתהיה כאן את הקולא של משקה הבא לתוך אוכל].

ומסתבר שאם אדם שם קרח בכוס ומערבב בכפית כדי לזרז את ההמסה של הקרח – זה בכלל הדין שלנו וייחשב ריסוק, וממילא הוא בכלל המחלוקת הנ”ל. אכן, כל העולם נוהגים לבחוש סוכר, קפה נמס וכדומה בתוך מים. וא”כ צ”ל לפי”ז או שכולם נוהגים להקל כרמב”ם, ודלא כמ”ב שאומר להחמיר לכתחילה בזה (וכ”כ ח”א בכלל י”ד סע’ י”א, שלכן נוהגים היתר, וכ”כ בשביתת השבת ב”ר ס”ק נ”ו). או שהעולם סוברים שלבחוש בכפית לא נחשב בגדר ריסוק בידיים, אלא עיקר הריסוק נוצר מעצמו והכפית רק מזרזת את התהליך וזה לא בכלל הגזירה; וזו כנראה כוונת האג”מ (או”ח ח”ד סי’ ע”ד, לש אות א’) בלשונו הקצרה.

ומביאים מהפחד יצחק (לאמפרונטי, בערך ‘בורית בשבת’) שכתב לחלק בין המסת סוכר שאיננה ממיסה את הסוכר אלא רק מפרידה אותו לחלקים בתוך המים לבין המסת קרח שהקרח עצמו נמס. והוא פלא גדול לחלק כך מציאותית, והחוש מראה לא כך. וכמה אחרונים מעתיקים אותו, ועליו סומך הרב עובדיה שמצד אחד פוסק כשו”ע שאסור לרסק גם בתוך נוזל ומצד שני מתיר להמיס סוכר וכדומה במשקה (חזו”ע עמ’ קנ”ט). ומההערה בחזו”ע שם יש להבין שעיקר טעם ההיתר איננו חילוק מציאותי בין המסת סוכר להמסת קרח, אלא שענין ההמסה מצד דעת האדם הוא עירוב הסוכר לשם נתינת טעם בכל המשקה, לעומת ענין המסת הקרח שהוא עצם ההמסה וההפיכה לנוזל. וצ”ב אם באמת התכוון לבאר כך, וצ”ב גם בתוכן חילוק כזה, שסו”ס יש המסה ומי אומר שהחילוק הזה במטרה משנה.

ונראה שלא הבינו נכון את הפחד יצחק, עיי”ש בפנים שהוא דן שם בכלל בדברי רש”י ולא בדברי הסוברים שריסוק אסור משום דש. ומשום מה הוא מתעלם שם מספר התרומה, וסובר שכל מי שהזכיר נולד לא בנוי על התרומה אלא על רש”י, ויוצא לפיו שרש”י לא בא לאסור רק עשיית פעולה של הולדה אלא גם הפשרה בלי מעשה, כגון שמוציא קרח מההקפאה ומניחו בכוס ריקה – אסור משום שבורא מים אלה ודמי למלאכה. ומלכתחילה פשוט לו שלפי הסוברים שהאיסור הוא משום סחיטה מותר לרחוץ בסבון, ולא מסביר למה.

ואח”כ אומר שכמו ששו”ע (ב-שכ”ו) התיר לרחוץ ידיו במורסן ולא חשש לגיבול, ובאר הרמ”א שם טעמו משום שהוא גיבול לאחר יד, כך נגיד גם אנחנו שזו סחיטה כלאחר יד. אך בדעת רש”י נראה לו שאסור לרחוץ בבורית, וכנראה הטעם הוא שלא שייך כאן כלאחר יד כי האיסור הוא לא בפעולה אלא בתוצאה, כמו שרואים שהוא משווה בין רש”י לבין התרומה (למרות שלא מביא את התרומה). ועל זה מחדש את החידוש שמביאים ממנו, שקרח הופך למים וזה כבריאה של דבר חדש וחז”ל אסרו זאת. אך הבורית שנמסה לא הופכת לדבר אחר אלא שמה עליה, ורק שהיא מרוסקת. וכנראה כוונתו שהאיסור של לברוא דבר חדש צריך שיהיה דבר חדש ממש בדעת בנ”א, ולא רק שינוי מצב צבירה. אך האיסור אטו סחיטה לא תלוי בגדרים כאלה, ולכן לפי הראשונים האלה לא אומר שם סברא זו.

ונמצא שבדעת הראשונים שדנו משום סחיטה, וכך נוקטים להלכה, אין לנו סברא חדשה להקל מהפחד יצחק. ומה שאומר שם לגבי סחיטה כלאחר יד אינו ענין לערבוב סוכר בתוך משקה כי זה לא כלאחר יד אלא כך דרכו. ועוד שנראה שמש”כ כלאחר יד זה לאו דווקא שינוי, כי שינוי לא מתיר במלאכות שבת אלא רק הופך לדרבנן [ובמורסן כבר כתבו האחרונים שם שמדובר שעושה שינוי גדול במיוחד בגיבול, עיי”ש שהצריכו דווקא לקחת את המורסן בידיים רטובות כבר, כך שאין גיבול של ממש, ושם במלאכת לש מצאנו שחז”ל התירו לכתחילה שינוי גדול]. אלא יותר נראה שכוונתו שזה דבר שקורה בפ”ר והאדם לא מתכוון לכך, וזה פ”ר דלא ניחא ליה [ובאמת יש לעיין אם זה ניחא ליה או לא, ואם זה מתכוון ממש או פסיק רישיה], וגם יש לצרף שזה באמת בשינוי, והכול זה בתוך גזירה דרבנן. ועוד י”ל שאין זו כלל מלאכה ונדון זאת כחלק מהדברים שמותרים גם בפ”ר. וגם י”ל שלא גזרו את הגזירה הזו כשלא מכוון להמסה, על דרך מה שנביא לקמן בסמוך מהב”י. וכל זה לא שייך בסוכר שהערבוב נעשה בכוונה להמיסו.

הטור מביא מראבי”ה שמותר לשבור קרח, והב”י (בדבריו בעיקר האיסור לרסק) אומר שיש מי שערער ואסר זאת מצד שעם השבירה יש במקום השבירה התפוררות של קרח לחתיכות דקות ויש מעט משקה שזב משם בעקבות זאת, ואעפ”כ הב”י אומר שמותר, כטור, כי האדם לא מתכוון לכך, והמים שיוצאים הם מועטים וגם זבים לאיבוד. והעיקרון הוא שיש כאן גזירה של חז”ל, ויש להיצמד לטעם הגזירה, ולכן קצת מים שזבים בפ”ר זה לא שייך לגזירה. ובאמת י”ל שזה לא היה מוכרח לומר כן, אבל ייתכן שסמכו לפרש כן מכוח מנהג העולם. ולפי הספרדים שסוברים שפ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן מותר בכל מקרה יהיה מותר כאן בשופי – כן כתב הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קנ”ה). אך באמת זה עצמו שהב”י לא כתב טעם פשוט זה להתיר מראה שלא פשיטא לב”י היתר כללי זה.

והמג”א מפקפק ואוסר לשבור קרח המחובר לאדמה מדין מלאכת סותר, אבל אחרונים אחרים מתירים כי שם מים על הקרח גם בהיותו קרוש ואין זה נחשב חיבור לאדמה. והמ”ב אומר שיש להקל לצורך שבת, וכן מקל בשופי הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ קנ”ט).

מוסכם על כולם שמותר ללכת במקום שיש קרח או שלג ולא חוששים לאיסור של ריסוק בכה”ג. ולא מבעיא לפי הרמב”ם ודעימיה שמתירים לרסק באופן שהדבר שזב לא ניכר, וכשהמים שזבים מהשלג מתערבים עם שלג אחר שנפשר קצת, או גם עם שלג אחר שעדין לא נפשר – ודאי מותר; אלא גם לחולקים על הרמב”ם, או לכו”ע באופן שמה שזב ניכר לעצמו, בכ”ז מותר [וגם י”ל עוד שהמים הזבים בדריכה על שלג מתערבים בשלג מוצק, וזה דומה לסחיטה לתוך אוכל שמותרת גם בדישה ממש וכ”ש בגזירה כאן אטו דש, לפי רוה”פ שנוקטים הטעם משום סחיטה]. לעומת זאת לענין להשתין על שלג נחלקו המהר”ם מרוטנבורג שמתיר, והרא”ש – שהטור כותב שהיה נזהר שלא להשתין על שלג.

ולענין ההיתר של ללכת על שלג יש שני הסברים. לפי התוספת שבת והגר”א הטעם הוא שאינו מתכוון, על דרך מש”כ לעיל בענין שבירת קרח. ולפי הט”ז הטעם הוא שכיוון שא”א להיזהר בכך לא גזרו בזה (ודומה למה שהתירו ללכת עם בגדים רטובים מגשם ולא גזרו שמא יסחט). והיה אפשר להסביר שהמהר”ם למד את הטעם כגר”א ולכן התיר גם להשתין, ואילו הרא”ש למד כט”ז, ולכן החמיר בלהשתין כי אפשר בד”כ להימנע מלהשתין על השלג [ואה”נ, ייתכן שאם לא מוצא אפשרות מותר להשתין גם לפי הרא”ש (כלומר גם בלי להיזקק להיתרים כמו כבוד הבריות)]. אך הטור מביא את לשון הרא”ש שבלהשתין אסור כי לא דומה לדריכה על שלג כי כאן ודאי נימוח. ומזה משמע שההיתר בלדרוך על שלג לפי הרא”ש הוא שלא ודאי נימוח וצ”ע בזה מבחינה מציאותית. ובדעת המהר”ם באמת נראה כנ”ל שלמד שטעם ההיתר כגר”א (אך הט”ז מ”מ אומר שגם המהר”ם כמותו) [וצ”ע למה הרא”ש לא מתיר מצד מש”כ שמה שנימוח מתערב עם השלג. ואולי סובר שבמציאות לא מתערב ממש אלא נשאר נימוח על השלג]. ולמעשה המ”ב אומר שטוב להחמיר בדאפשר לו, אבל מעיקר הדין מותר להשתין על שלג.

שש”כ (פכ”ה סעיף י’) מתיר לפזר מלח על קרח כדי למנוע החלקה, למרות שהמלח ממיס את הקרח. ובהערות שם מסביר שההיתר בנוי על ההיתר להשתין על שלג, וכ”ש במקום חשש נזק לרבים, שמתירים איסורי דרבנן כמו כיבוי גחלת [והדימוי ללהשתין צ”ל שבנוי על הטעם של הט”ז שהתירו משום צורך, שא”א להיזהר].