א. הגדרת המלאכה 

האב שמוזכר במשנה הוא האופה, ולא כתוב בישול. והגמ’ (ב-ע”ד:) אומרת שלמרות שבישול היה בסממנים של המשכן ואפייה לא היתה, נקט תנא אפיה ולא בישול כי תנא סידורא דפת נקט, ובפת אין בישול. ובירושלמי כתוב שאפיה היתה במשכן באפיית לחם הפנים, ויש אג”ט ידוע (בפתיחה) שאומר שהבבלי והירושלמי נחלקים האם מה שלומדים את המלאכות האסורות בשבת מהמשכן זה רק מבניית המשכן, וכך דעת הבבלי, או גם מהתפעול והעבודה בו – וכך סובר הירושלמי. ובכל אופן ברור שיש אב מלאכה גם באפיה וגם בבישול.

כמו כן הגמ’ (ע”ד:) אומרת שיש תולדה של בישול גם בהאי מאן דשדא סיכתא לאתונא [שהשליך יתד לח לתנור חם ליבשו שיתקשה – רש”י], ובהאי מאן דארתח כופרא [שהתיך זפת – רש”י]. ומזה רואים שבישול הוא לאו דווקא באוכל אלא גם בדברים אחרים. וממקום שלמדו משם (בבבלי) בישול במשכן אתה למד כן, כי במשכן היה בישול בסממנים שאינם דווקא ראויים לאכילה, ובודאי שאינם עומדים לאכילה [יש לציין שפשוט בפוסקים שמי שממיס אוכל לא חייב כמו מי שמתיך מתכת, לעומת מי שממיס שעווה שכן חייב כמו שכתוב ברמב”ם. והטעם הוא שעיקר הבישול באוכל, כגון שומן שנקרש, הוא ריכוכו והכשרתו לאכילה, וגם אם אח”כ ממיסים אותו זה כמו לבשל אוכל שהתבשל כל צורכו, וגם אם יש בכך תועלת זה רק כמצטמק ויפה לו שמותר לכו”ע כדלקמן].

ובכמה מקומות (בעיקר בדף מ’) רואים שעיקר הענין של בישול הוא דווקא כשמבשלים על ידי חום (של יד סולדת בו, ועיין לקמן לגבי בישול דבר לח מהו שיעור יד סולדת), ושהדבר המתבשל בעצמו ג”כ יגיע לכזה חום, וא”כ ההגדרה תהיה שבישול הוא שינוי המצב של החומר ע”י חום האש [בלי להיכנס כרגע לשאלה של תולדות האור ולענין של תולדות חמה].

ועיין בפמ”ג (א”א אות ל”ז) שהמתיך חייב גם בלי י”ס, והוא פלא. והרב אוירבך (שש”כ פ”א הע’ קצ”ח) פירש שהכוונה שהדבר המותך לא צריך להגיע לי”ס אך עכ”פ חייב להיות שהחום הנדרש להתכה הוא י”ס ובלי זה זה לא בישול [עיין מש”כ לקמן בחלק של קלי הבישול במחלוקת ספר הפרדס והט”ז]. ואולי הפמ”ג מדבר דווקא על התכה, ואולי גם בבישול של הסרת המלח [בענין של ספר הפרדס הנ”ל] שייתכן שלא יגיע הדבר המתבשל לי”ס. אך בבישול רגיל של אוכל ייתכן שיודה שצריך שהדבר המתבשל יגיע לי”ס; ואולי גם לא משכחת לה לא כך. ומ”מ פשטות הפוסקים היא שצריך שגם הדבר המתבשל יהיה בחום של י”ס בו, כמו בדבר לח ששם זה מפורש. ועיין חזו”א (ל”ז, ו’) שאומר שאת השיעור של זמן הבישול לענין הערכת הזמן של בישול כבן דרוסאי [כשיטת החזו”א, עיין לקמן בחלק של שיעור החיוב] מתחילים למדוד רק אחרי שהמאכל מגיע לי”ס כי קודם לכן לא חשיב בישול כלל.

אלא שנראה שיש מחלוקת בין ר”ח (וכנראה גם רש”י) לבין הרמב”ם. שברמב”ם (פ”ט ה”ו) כתוב: “כללו של דבר בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך הרי זה חייב משום מבשל”; וברור שהמקור הוא מה שרואים שיש בישול גם בבישול שהוא הרפיה וגם באפיה שהיא הקשיה.

אך ברש”י לגבי הסיכתא לאתונא כתוב לכאורה לא כך, כי הגמ’ שם אומרת “פשיטא מהו דתימא לשרורי מנא קא מכוון קמ”ל דמירפא רפי והדר קמיט”. ורש”י כותב: “לשרורי – לחזק ואין כאן בישול. דמרפי רפי – על ידי חום האור והמים שבתוכו יוצאין ולאחר שיצאו מימיו קמיט מתקשה וכי רפי ברישא הוי בישולו”. ורואים ברש”י שהבישול הוא דווקא בהרפיה, ואדרבה הגמ’ אומרת שהיינו חושבים שבאמת אין בישול כי רק בא לחזק. ואמנם ברש”י יש לדחות ולומר שאולי מתכוון כמו שכתב הלח”מ שם (הוא כתב זאת בדעת הרמב”ם, ועיין לקמן) שהיתד כבר חזקה ולכן על הקשייתה א”א לחייב כי היא כבר קשה, ואז הגמ’ אומרת קמ”ל שהחיזוק הזה בתחילה מרפה. אך לא נראה כן ברש”י כי חסר הרבה בדבריו לפי”ז, וגם למה מדגיש שחייב רק על ההרפיה, והרי לפי הנ”ל אפשר לפרש שסו”ס אחרי ההרפיה חייב גם על ההקשיה. ואדרבה, היה מקום לומר שחייב רק על ההקשיה כי ההרפיה כאן היא משאצל”ג. אלא נראה שלפרש”י חייבים רק על הרפיה. ומה שלא נזקק להעיר כן באפיה, כנראה סמך על המשך הגמ’, ולמד שזה כלל בכל דבר שבאים לחזק שמתחילה מתרפה, או שעכ”פ לפחות באפיה זה כך.

והנקודה האחרונה באמת דחוקה, אך כיוון שבר”ח כנראה חייבים לומר אותה מסתבר לומר כך ברש”י גם כן. כי בר”ח עוד יותר מפורש ומוכרח שחייב רק על ההרפיה כי הוא מפרש באחד הפירושים כרש”י אך בפירוש שני כותב שסיכתא זה כלי גללים שמחזקים אותם בכבשן והופכים אותם לכלי חרס [לא ברור לי אם כולל שם גם כלי אדמה, והם אלה שהופכים לכלי חרס, וכלי גללים סתם מתחזקים, או שכלי גללים עצמם הופכים לחרס. וברמב”ם כתוב כלי אדמה]. וא”כ מתחילה הם רכים, ואעפ”כ כותב כרש”י שאין חיוב על ההקשיה שלהם אלא רק על ההרפיה בתחילה, עיי”ש.

והמ”ב אומר שגם הרמב”ם מודה שאין חיוב על הקשיה אלא רק על הרפיה, אלא שתמיד בכל הקשיה יש גם הרפיה לפני כן כמו שרש”י ור”ח מפרשים במאן דשדא סיכתא. והדבר דחוק בלשון הרמב”ם. וכן קשה שלפי”ז בהלכה ו’ ברמב”ם לא הובאה דוגמא של חיוב על הקשיה אלא רק דוגמאות להרפיה, ודחוק שיסיים על זה כללו של דבר שחייב גם על הקשיה בזמן שלא הביא דוגמא להקשיה. ולח”מ כותב בפירוש שלפי הרמב”ם חייבים גם על הקשיה שאיננה הרפיה. ועיין עוד לקמן בסמוך במוסגר בביאור דברי הרמב”ם.

[וברמב”ם הנ”ל יש מבוכה בזה. מצד אחד הוא מעתיק את הפירוש של ר”ח, ששדא סיכתא זה חיזוק כלי אדמה, ומצד שני הוא מסכם שהקשיה של גוף רך גם היא בישול. והוא פלא גדול כי הגמ’ אמרה שחייבים דווקא על ההרפיה. והלח”מ כדי לבאר את פשט הגמ’ לפי הרמב”ם אומר שבאמת ביאור הגמ’ הוא כרש”י ששדא סיכתא זה יתד, ורק ההו”א היתה שכבר עכשיו היתד קשה וגם אם זה יחזק אותו מעט אין בכך חשיבות של מלאכה, קמ”ל שמתחילה הוא מתרפה ואז מהשלב של הריפוי ועד השלב של הקישוי יש חשיבות של מלאכה. אך זה קשה כנ”ל שהרמב”ם מעתיק את הפירוש של ר”ח ולא את רש”י. ואולי לפני הלח”מ לא היה את פירוש הר”ח והוא חשב שהרמב”ם המציא מעצמו את הדוגמא של כלי אדמה, וסתם לא הביא את מה שכתוב בגמ’ על יתד (שזה עצמו דוחק כמובן, למה ישמיט).

והמ”ב אומר ברמב”ם שבאמת הוא מודה שהקשיה כשלעצמה איננה מלאכה, אלא כוונתו במש”כ שהקשיה של גוף רך היא בישול היא שתמיד לפני ההקשיה יש ריפוי ועל זה חייבים. וזה דחוק מאוד בלשון הרמב”ם, וגם מנין לו שכך היא המציאות שבכל דבר שמקשים מתחילה יש הרפיה. והגם שבר”ח אמרנו שכנראה כך לומד את המציאות באפיה, מ”מ עדין לא שמענו מזה כלל בכל דבר בעולם.

ועיין במרכבת המשנה שאומר שמש”כ ברמב”ם על בישול כלי אדמה אין מקורו מהסיכתא הנ”ל, אלא מירושלמי שהובא במגדול עוז בהל’ ד’ [ולא מצאתי את הירושלמי הזה בפנים, וכנראה אינו לפנינו], ואת הסיכתא באמת פירש כרש”י שזה יתד, אך סובר שזו יתד של מתכת, ואת זה פסק במש”כ שם לגבי בישול מתכת, עיי”ש עוד שמיישב בכך מה שהקשה לח”מ שסותר עצמו לתחילת פרק י”ב, ששם כתב שחימום המתכת זה מבעיר, ומסביר את לשון הגמ’ בהו”א ובתירוץ לפי דבריו, עיי”ש.

ובאמת שדבריו דחוקים מאוד, כי הירושלמי הזה אומר “האי מאן דשחין חסף”, והפירוש המילולי של זה הוא לחמם חרס, כי שחין זה לשון חימום, ולא כתוב כאן יצירה של חרס, או לחילופין חימום של אדמה שעוד היה אפשר לומר שזה לשון של בישול כמו שהרמב”ם נוקט על כלי אדמה, אלא כתוב כאן חימום החרס. ובאמת זה מתאים למה שהמגדול עוז מביא בהל’ ד’ שהרמב”ם שם מיירי לגבי לשים קדרה על האש. וגם בגוף הדין של הקשיית דבר רך נראה שא”א ללמוד מזה שיהיה חייב (כלומר אם נפרש את הירושלמי כמגדול עוז ולא כמרכבת המשנה) כי נראה שהרמב”ם לומד את הטעם שחייב על קדרה משום צרכי הבישול כמו שכותב שם להדיא, וכבר דיברנו בזה כמה פעמים, שיש מלאכות שחייבים עליהם כדרך מובהקת של המלאכה למרות שאין בה את תוצאת המלאכה, ולא משום הקשיית דבר רך. וגם כיוון שהר”ח והרי”ף אומרים ששדא סיכתא הולך על כלי אדמה שמבשלים אותם, וגם בתשובות הגאונים (הרכבי סי’ ס”ב) כתוב כן, נראה דחוק מאוד לומר שהרמב”ם שמעתיק את אותו הדבר לוקח את זה ממקור אחר, ואת שדא סיכתא מפרש אחרת.

ואולי יש לבאר את הרמב”ם בדרך אחרת, שבאמת מפרש את המקרה כמו הגאונים ור”ח ורי”ף, אלא שאת מהלך הגמ’ מפרש אחרת, שהגמ’ שואלת מהו דתימא לשרורי מנא קמכוון, כלומר כיוון שדעת האדם היא לעשות כלי, והוא עושה כאן פעולה אחת בלבד, כל הפעולה תהיה על שם מכה בפטיש, כי כאן החיזוק של הדבר הוא בעל שם בפנ”ע, וסד”א שזה לא יהיה בכלל בישול [ואף שיש מקומות שחייב שתיים על פעולה אחת, מ”מ כאן יש הו”א שיהיה חייב רק אחת, כי במקומות שיש חיוב של כמה אבות יש כמה כוונות וכמה תועליות, אך כאן יש מחשבה אחת – להקשות את הדבר, ורק אפשר להגדיר את אותה המחשבה והתועלת עצמה בתור מכה בפטיש ובתור בישול]. וקמ”ל שמרפא רפי והדר קמיט, כלומר קמ”ל שסו”ס הפעולה החיצונית היא חיזוק של כלי והגם שיש כאן כוונה של עשיית כלי, לא נפיק מכלל בישול בגלל הצורה החיצונית של בישול שכוללת גם הקשיה של דבר רך. ומש”כ בגמ’ מרפא רפי אין הכוונה לפי”ז שיש שלב של הרפיה, אלא זה תיאור של המציאות בתחילת התהליך, והדר, בסוף, מגיע השלב של קמיט, כך שיוצא שיש כאן תהליך של הקשיה.

או באופן אחר, שהקמ”ל דומה למה שרש”י כתב, שמתחדש כאן שמרפא רפי בתחילה, וא”כ גם אם ההקשיה תחשב רק מכה בפטיש, יש מקום לחייב על ההרפיה שבתחילה. וייתכן שהאפשרות הזו טובה יותר כי היא יותר מתאימה עם ר”ח. אך מצד שני לפי”ז יחזור הדוחק שהזכרנו לעיל, שהרמב”ם כותב כללו של דבר בזמן שלא הזכיר דוגמא של הקשיה. אך מ”מ זה לא יקשה מה המקור של החיוב על הקשיה, כי גם רואים כך באפיה בפשוטו, בלי להמציא שקודם יש שם ריכוך, וגם מעצם קושיית הגמ’ בסיכתא שהוא מתכוון לשרורי מנא ולכן זה מכה בפטיש, משמע שעל אותה פעולה של הקשיה אם רק לא יהיה בה מכה בפטיש לא היה קשה לגמ’ שיתחייב משום בישול.

והרמב”ם העדיף לפרש כך גם בגלל ההכרח הנ”ל מאפיה, וגם בגלל הלשון קא מכוון, ומה שייך כאן לדבר על הכוונה. ועוד שלפרש”י יש דוחק, מה הגמ’ שאלה פשיטא לפני שידעה שמתחילה הדבר מתרכך. מה שאין כן לפירוש הרמב”ם שמתחילה ידענו שיש הקשיה וחייבים על הקשיה, ורק הגמ’ מחדשת הו”א שלא יהיה חייב מצד בישול אלא רק מצד מכה בפטיש. ולכן העדיף לפרש כנ”ל שההו”א היא שכיוון שזו המגמה יש שם חדש לכל הפעולה הזו [ולפי הרמב”ם יצא שכל הדיון הוא לא על האם חייב או פטור, אלא על האם חייב משום מבשל או משום אב אחר].

ובאמת צ”ע אם למעשה יתחייב שתים, גם משום מכה בפטיש. ורש”י כתב לגבי חיובי העושה כוורת ותנורא שלא חייבים על מכה בפטיש כי זה נעשה ממילא. ולפי איך שהסברנו את הרמב”ם צ”ע אם יסכים לרש”י כי היתה הו”א שיתחייב על מכה בפטיש, וטעם הדחיה לא היה משום דברי רש”י. אך י”ל שיסכים, ושאני הכא שחשבנו שלא יתחייב משום בישול, שאז עצם המעשה של שרפת הכלי אדמה הוא הוא ההכאה בפטיש וזה לא ממילא, ורק אם המכה בפטיש בא כשלב בפנ”ע אחרי מלאכה אחרת צריך שלא יהיה ממילא]   

ומהמקרה הנ”ל של האי מאן דארתח כופרא רואים עוד יסוד במלאכת בישול, שא”צ שהמלאכה תהיה מתקיימת. כלומר מצאנו בשאר המלאכות שצריך שהמלאכה תתקיים, וזו משנה בדף ק”ב: “זה הכלל כל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת בשבת חייב” [ויש מחלוקת האם המילה “בשבת” הולכת על זמן הקיום – כך לפי הרמב”ם, או על זמן עשיית הפעולה, אך המלאכה עצמה מתקיימת יותר – כך ברש”י, עיין בזה בשעה”צ ב-ש”ג. אכן, אחר העיון שם ברש”י נראה שהוא מפרש מתקיימת לא על קיום שלא מתבטל אלא על סיום המלאכה, כלומר שאנשים מקיימים כך ולא ממשיכים לשפר עוד את הדבר, עיי”ש ברש”י. אך מ”מ זה נכון שלפי רש”י אין עכ”פ מקור לפירוש הרמב”ם שזמן הקיום הוא השבת].

ומתוך כך למדו הפוסקים על כמה מלאכות שלא תהיינה שייכות באוכלי בהמה, כמו קושר לפי הרמב”ם או מחתך (כמו שמביא מ”ב). אך בבישול אין לומר כן כי כל עצמה של המלאכה היא באוכלים או סממנים שמתבשלים, שהם דברים שנרקבים. ומזה שאין צורך בקיום קבוע, חז”ל למדו שאין צורך גם בהתקיימות של המלאכה אפילו לאותה שבת עצמה. ולכן המחמם מים חייב, גם למ”ד שעם התקררות המים המלאכה הראשונה פוקעת ולא קיימת עוד ויש בישול אחר בישול. וכן בכופרא, שמשמעות הפוסקים היא שלכו”ע יש בישול אחר בישול בהתכתו אחרי שכבר הותך וחזר והתקשה, אז יוצא שהמלאכה מתבטלת תוך זמן קצר, ואעפ”כ חייב [עיין לקמן בחלק של בישול אחר בישול ביבש]. אכן לפי הרמב”ם הנ”ל שזמן הקיום הוא למשך שבת אחת צ”ע מה המקור של חז”ל, כי סו”ס גם הדברים הנרקבים מחזיקים מעמד לשבת אחת. אך עכ”פ כך רואים מפורש בגמ’ מהאי מאן דארתח כופרא.

עוד נקודה ששייכת להגדרת המלאכה, היא שבישול היא מלאכה שבמהותה מתבצעת בגרמא. וכיוון שכך היא מהות המלאכה לא שייך לפטור מצד גרמא. כ”כ מרכבת המשנה (פ”ט ה”ד בסוף), הר צבי (סי’ קפ”ח) והרב אוירבך (מנחת שלמה ח”ב סי’ ל”א). וזה בנוי על דברי הרא”ש בב”ק ס’ לגבי זורה ורוח מסייעתו שאם כך היא דרך המלאכה חייבים גם בגרמא.

אכן, יש לבאר אחרת, שבישול זה בכלל לא גרמא מעיקרא, כמו שאם אדם ירצח את חברו ע”י בישולו במים, או שאדם יזיק ע”י בישול זה לא ייחשב מסתמא כגרמא אלא כמעשה בידיים. ונראה לחלק בין בישול לבין זורה שבזורה יש התחדשות של פעולת הרוח אחרי פעולת הזרייה של האדם [לא שהרוח לא נשבה קודם לכן, אלא שהיא לא פעלה עדין על מה שנזרה] לעומת בישול שזו פעולה שלוקחת הרבה זמן אך היא קבועה ולא מתחדש בה כלום. ואמנם מתחדש בה החום שנולד בדבר המתבשל, אך מ”מ מבחינת הפעולה של הדבר הפועל אין שינוי אלא רק משך זמן [וכבר הוכיחו תוס’ בב”ק בתחילת הכונס שאין הבדל בין מקרב את האש אל הדבר לבין מקרב את הדבר אל האש, כמו שזו המציאות בבישול]. וכן דעת החזו”א (ל”ח, ג’). ויש להאריך הרבה בענין הגדרת גרמא, ועיין בסיכום שכתבנו על גרמא.

ובכל אופן אם יעשה את הפעולה של הנחת הדבר על האש באופן של גרמא, כגון שכעת אין אש ויביא את האש תחת הסיר בגרמא – בזה מודה גם הרב פראנק שיהיה פטור של גרמא גם בבישול. אך מרכבת המשנה הנ”ל בא לומר שם שגם גרמא מסוג זה יהיה חייב, כי הוא אומר שם שמי שמבעיר עצים תחת קדירה שעדין אין בה תבשיל יתחייב משום מבשל, כי גורם לבישול העתידי, כשיגיע הדבר המתבשל. וזה חידוש גדול וצ”ע בו, ונראה ששאר הפוסקים לא סוברים כך כלל.

וכן ברור שלמרות שחייבים על עצם ההנחה, גם אם נגדיר אותה כגרמא, מ”מ לא יהיה חיוב עד שבפועל הדבר יתבשל, כמו שרואים בדף ד’ שאם מישהו מוריד את הסיר מהאש, זה שנתן אותו פטור, ופשוט. ולא דומה למלאכת זורע ששם בדרך הטבע לא צומח בתוך אותה שבת, ומזה מובן ששם התורה מחייבת על עצם הזריעה (שעשויה להביא לצמיחה) גם בלי תוצאה בפועל (לפחות לא בתוך שבת).

ועיין בריטב”א שבועות י”ז: ד”ה והא קמ”ל שאומר שכמו שהמניח דבר על האש חייב משום בישול, כך המקרב את הבישול ע”י חיתוי בגחלים חייב. ואיסור זה של קירוב בישול נזכר בפוסקים בכמה מקומות, למשל אסרו לשים מכסה על סיר שעל האש ובתוכו תבשיל שלא מבושל כ”צ כי זה מזרז את הבישול, למרות שהיה מתבשל בכל מקרה; כך בתוס’ ב-מ”ח. ד”ה דזיתים ועוד ראשונים, ונפסק בשו”ע ב-רנ”ד, ד’ ועוד מקומות [אלא שהם לא כתבו כריטב”א שחייב, וצ”ע אם ייתכן שלפיהם לא יתחייב אך יהיה איסור דאורייתא, כי איזה איסור זה יהיה]. וענין קירוב הבישול הוא גם הטעם שאסרו להגיס בקדרה לפי רוב הפוסקים [ולמרות שכתוב בביצה ל”ד שהמגיס חייב עדין מזה עצמו אין ראיה גמורה שכל מקרב בישול חייב כי אפשר ששם החיוב הוא על צרכי הבישול, כלומר מהמלאכות שחייבים עליהן לא מצד איכות המלאכה אלא מצד שכך דרך הרגילים לעשות את מלאכת הבישול, כמו שכך נראה ברמב”ם, ונאריך בזה בעז”ה לקמן בענין הגסה] (ויש לציין שהראשונים הנ”ל אמרו את הענין של קירוב הבישול מסברא).

ומטעם זה אסור להעביר תבשיל שלא מבושל כ”צ למקום חם יותר בפלטה וכד’, ובה”ל (רנ”ז ס”ד ד”ה גורם) מביא מהבית מאיר שאפילו אם רק טומן את הקדרה (אפילו באינו מוסיף הבל) עובר על איסור קירוב בישול. ולכן אסור לשים כיסויים על תבשיל שעדין לא מבושל לגמרי, הגם שעושה בדרך שאין איסור הטמנה.

          ב. שיעור החיוב

מבחינת איכות המלאכה החיוב הוא על בישול או אפיה של אוכל עד כדי איכות של בן דרוסאי, שיש מחלוקת האם הוא חצי בישול (רמב”ם) או שליש בישול (רש”י).

ויש מחלוקת האם לשער את השיעור הזה בפועל לפי זמן של בישול, כלומר אם ידוע שלוקח לדבר מסוים שעה להתבשל, הב”ד יהיה שליש או חצי מזה [כך חזו”א ל”ז, ו’], או שמדובר על חצי או שליש באיכות הבישול [כך כה”ח רנ”ג, כ”ח], וזה דבר שיותר קשה לשער. ועל השיעור של החזו”א קשה מהמציאות, כי יש דברים שבפועל עומדים על האש חצי מזמן הבישול ולא הופכים להיות ראויים אפילו ע”י הדחק.

[זה בדבר יבש, ובשיעור הבישול בדבר לח עיין לקמן שתלוי בהבאתו לי”ס, ונאריך בזה לקמן בעז”ה. ועיי”ש גם לגבי השיעור המדויק של י”ס בו, שנוגע גם לבישול דבר יבש מבחינת החום ולא מבחינת שיעור החיוב]

ואם הדבר התבשל כבר כמאכל בן דרוסאי ואח”כ מבשלים אותו עוד עד שיהיה מבושל כל צורכו – נחלקו בזה הרמב”ם (פ”ט ה”ג) והרשב”א (ל”ט. ד”ה כל שבא, ועוד כמה מקומות בחידושיו). לפי הרמב”ם מי שהביא דבר מבושל כב”ד עד בישול כ”צ חייב, ולפי הרשב”א לא [עיין בבה”ל שמונה עוד כמה ראשונים שקיימי בכל אחת מהשיטות].

והנה דעת הרשב”א מובנת מאוד, כמו שמסביר הגרז”ן שבכל המלאכות אנחנו מוצאים שיש רגע אחד של חיוב שהוא קו הגבול המחייב ואחריו אין עוד חיוב. למשל בצידה יש הגדרה של ניצוד (מטא ליה בחד שיחיא) ואחריה גם אם יוסיף שמירה על שמירה או שיכניס את החיה הניצודת למקום עוד יותר קטן לא יתחייב עוד. ומי שברר עד שכעת הדבר ראוי לאכילה לרוב בנ”א, גם אם ימשיך לברור את הדבר גם מדברים קטנים שלא מפריעים לרוב בנ”א פטור (זה הגדר של משתתי בלאו הכי). וכן בשאר המלאכות [ומה שאנחנו מוצאים למשל שבונה חייב על כל תוספת בבנין, אינו ענין לכאן כלל כי שם כל פעולה מתחילה מלאכה חדשה, אך כאן באים לשפר את איכות הבישול באותו הדבר שכבר הוכשר לאכילה]. וכל שכן שבשיעור של כמות המלאכה יש רק רגע אחד שמגדיר את החיוב, כמו סיום כתיבת שתי אותיות או טחינת הגרגר האחרון שמשלים לכגרוגרת. אך לפי הרמב”ם צ”ע מנין לו שבמלאכת בישול יש שני קווי גבול, שכל אחד מספיק בפנ”ע כדי להגדיר איכות של מלאכה.

ונראה שהמקור של הרמב”ם הוא מה שמצאנו במנחות נ”ז שיש חילוק בין חיוב על הבאת המאכל לבישול כב”ד לבין הבאתו לבישול גמור, שבב”ד צריך שיהיה מבושל כך משני הצדדים ובבישול כ”צ מספיק שיהיה מבושל מצד אחד. הרי לנו שיש שתי הגדרות מה נקרא מבושל עם נ”מ ביניהם. ומכלל הדברים אנחנו למדים שיש משמעות בבישול כל צורכו שאין בב”ד.

והרשב”א יגיד שבאמת מצאנו שני סוגים של קווי גבול לבישול, אבל מ”מ לא מצאנו שיהיו חייבים על אותו מאכל פעמיים, כלומר מאכל שעבר את הגדר המחייב בב”ד – שבושל משני צדדים, לא יהיה בו עוד בישול בכ”צ. ורק אם לא הגיע לגדר המחייב בב”ד, כגון שלא בושל משני צדדים – יהיה בו בישול כשיגיע לכ”צ.

ומה שהרשב”א מביא שאחרי ב”ד אין עוד משום בישולי גויים יגיד הרמב”ם שזה דווקא לענין הגזירה דרבנן של בישולי גויים, שבזה הקלו כשהגיע למינימום של ראוי לאכילה.

[ולפי הרשב”א גם בהחזרה תהיה אותה מחלוקת בין חנניה וחכמים שיש בשהייה – האם מותר להחזיר אחרי שהגיע לשלב של ב”ד (עיין ברשב”א ל”ח: ד”ה מכלל דעודן בידו). אך לפי הרמב”ם זה לא שייך כי ייאסר להחזיר עד שהוא מבושל כ”צ מדין בישול, גם בלי גזירת החזרה]  

והטור פוסק כרמב”ם, וכך בשו”ע וש”פ.

ולכן צריך להיזהר בצ’ולנט או במאכל אחר שלא בטוח שהתבשל כ”צ ובאים לפתוח אותו כדי לראות את מצבו, שאם באמת התברר שהוא לא מבושל כ”צ יהיה אסור לסגור אח”כ את המכסה מדין קירוב בישול. וכן צריך להיזהר לא להעביר תבשיל שלא מבושל לגמרי למקום חם יותר בפלטה גם אם לא עושה כן בכוונה כדי לזרז את הבישול. וכן לא לכסות את הסיר במגבת או כיסוי אחר, כנ”ל.

ומ”מ זה פשוט לכו”ע שאחרי שהגיע לגדר של מבושל כ”צ, הגם שהוא מצטמק ויפה לו אין בזה עוד משום בישול לכו”ע [גם לא מדרבנן, אם לא מצד איסורי הטמנה, שהייה או החזרה, אך מצד בישול מותר לכתחילה].

בענין עצמות המתבשלות בתבשיל וראויות לאכילה אחרי ריכוכן: מי שלא אוכל את העצמות – כלפיו אין איסור בישול, ולכן אם האוכלים הם מיעוט – לאחרים שלא אוכלים אין איסור לבשל (כך נראה באג”מ או”ח ח”ד סי’ ע”ז) [ויוצא משונה, שלאחרים יהיה מותר אך לאותו שאוכל כך את העצמות יהיה אסור. ואם נגדיר זאת כבישול בגלל המיעוט צריך להיות שלכולם יהיה אסור, כי אסור לבשל גם דבר שהמבשל לא אוהב לאכול. ויוצא כאן שכיוון שהרוב לא מגדירים זאת כאוכל בסתמא דמילתא כלפי הרוב זה לא מוגדר כאוכל, ומה שיש שמגדירים זאת כאוכל – כלפיהם זה ייחשב אוכל כל שלא בטלה דעתם לגמרי. ולא דומה לסתם אוכל שלא מחכה שיתנו לו שם אוכל כי אם כלפי רוב האנשים זה אוכל א”א לומר שמי שלא אוהב זאת ואפילו לא מגדיר זאת כאוכל – יהיה מותר לו לבשל כי יש לזה שם של אוכל גם כלפיו]. אך אם מקובל בעיר לאכול את העצמות הללו כתב הרב אוירבך (מנחת שלמה ח”א סי’ ו’) שאסור לכולם לבשלן או לקרב את בישולן, וזה יהיה גם אחרי שהבשר כבר מוכן לאכילה; אך זו לא מציאות שכיחה. וכל זה לגבי עצמות שראויות לאוכלן, אך עצמות שרק אוכלים את המח שלהן, והוא עצמו מתבשל לא פחות מהר משאר הבשר, אין בבישולן איסור. ועם זאת הרב אוירבך כתב (שם) שאם נהנים מהריכוך של העצם כדי ללעוס אותה ולמצוץ את המח יש בישול גם בכזו עצם.

ויש לשאול עוד למה לא נגיד שבכל אופן יתחייב על הריכוך של העצם, גם אם לא הוא ולא אחרים אוכלים אותה, מצד בישול שיש בכל מתכת וכדומה. וגם אם זו משאצל”ג היה צריך להיות אסור מדרבנן. ואין לומר שזה מותר כיוון שאין כאן התכה ממש, כי בסיכתא לאתונא רואים שגם על קושי וריכוך של היתד חייבים. אך באמת התשובה פשוטה, לפי מה שנביא לקמן שבדברים שאין בהם תועלת בבישולם בעיני בנ”א אין בהם משום בישול.

אך לפי רע”א שאומר שם שאיסור דרבנן יש, צ”ב אם יש לאסור. ואולי יש להתיר גם לפיו מצד שזה פ”ר דלא אכפת ליה באיסור דרבנן, וגם לאוסרים כה”ג, יש לצרף כאן אולי את הסברא שמה שלא ניכר כלל כמלאכה מותר גם בפ”ר. וכ”ש אם זה לא ברור שהעצמות צריכות עוד בישול וזה רק ספק שיש להקל מצד ספק פ”ר בדרבנן, וכן אם גם העצמות הגיעו לכמאכל ב”ד ורק לא הגיעו לכ”צ שיש לצרף את דעת הסוברים שמותר לבשל מאחרי ב”ד עד כ”צ. ואולי אפשר אפילו לצרף את שני הדברים יחד – להסתפק אם הגיעו לב”ד וכבר כך להתיר בצירוף הפ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן, ובכה”ג במציאות נראה שתמיד יהיה מותר, כי לא מסתבר שתהיה מציאות שלגבי העצמות יהיה ברור שודאי לא הגיעו לב”ד, ועל שאר התבשיל יהיה ברור שהגיע לכ”צ.

ועיין ראש יוסף (ל”ח:) שאומר שהמבשל עד פחות מבן דרוסאי עובר איסור דאורייתא של חצי שיעור [לפי מה שמקובל בפוסקים שח”ש בשבת אסור דאורייתא. ויש הסוברים שח”ש במלאכות שבת אסור רק מדרבנן, כמו החכם צבי בסי’ פ”ו]. והחזו”א (נ’, ט’) מסתפק האם עובר בדאורייתא של חצי שיעור, או שיש רק איסור דרבנן. ולכאורה נראה שאין כאן איסור ח”ש כי זה ח”ש באיכות ודומה למה שהשיגו על הרש”ש (בדף ג’) שאמר שעקירה והוצאה בלי הנחה זה ח”ש שאסור מדאורייתא (עיין שפ”א שם). ולכאורה יש מקום לאסור זאת רק מטעם גזירת הפשר, שכתוב שאסרו לשים כנגד המדורה במקום שיכול להגיע לי”ס גם אם מכוון לסלק קודם לכן. אך אם לא יוכל להגיע לי”ס לכאורה לא ייאסר כלל. ועוד יש להוכיח מגוף הגזירה של הפשר, שאם הפשר אסור מדרבנן, כמשמעות כה”פ, מוכח שאין כאן ח”ש שאסור מדאורייתא כי ההפשר בעצמו ע”כ מקדם את הבישול מעט.

והמ”ב (ס”ק א’) אומר שמי שבישל עד בן דרוסאי באופן של בישול רק מצד אחד עובר בדאורייתא למרות שאין חיוב (כפי שהזכרנו מהגמרא במנחות, ונביא זאת גם לקמן בסמוך). ונראה שגם כאן שייך להקשות כנ”ל, שזה חצי שיעור באיכות. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ רפ”ט) מביא כמה פוסקים שמתווכחים עם המ”ב מלשון הרמב”ם שכתב על זה פטור ופטור זה דרבנן, אך מביא שהם מוכיחים מזה שח”ש דרבנן כחכ”צ. ולפי הנ”ל אין מכאן ראיה לזה, כי למרות שלכאורה כאן עוסקים בכמות של חלקים מבושלים, מ”מ נראה שזה שייך לענין של איכות, כי אל”כ איך קרה ההבדל בין ב”ד לכ”צ בזה, ולמה לא חייב על כגרוגרת באותו האופן. אע”כ שבב”ד לפי האיכות הירודה של הבישול בו, צריך כמות מספיקה כדי להחשיב את האיכות לאיכות מספיקה.

כמו כל המלאכות שבאוכלים, גם בבישול החיוב הוא על כגרוגרת, וגם אם הכגרוגרת איננה במקום אחד אלא מלוקטת מכמה מקומות יחד חייב – מנחות נ”ז., ורמב”ם פ”ט. וכמו שהזכרנו לעיל, הגמ’ שם במנחות מחלקת בין אם התבשל כל צרכו, שאז מספיק שיהיה מבושל מצד אחד בלבד, לבין אם התבשל כב”ד שאז צריך שיהיה מבושל כך משני צדדים.  

ולגבי המתיך מתכות הרמב”ם כותב ששיעורו בכלשהו, כי לא שמענו בזה שיעור ושיעור של כגרוגרת לא שייך בזה. ושיעור החיוב לחימום מים כתב הרמב”ם שהוא כדי לרחוץ בהן אבר קטן. והכס”מ הביא שהרמ”ך הקשה מנין לרמב”ם דבר זה. ומרכבת המשנה אומר שזה נלמד ממש”כ שאסור להושיט אצבע למים בתשעה באב ואם כן רואים שרחיצה זה גם באבר קטן אחד (עיי”ש עוד). ולגבי בישול סממנים כתב הרמב”ם שהשיעור הוא כדי שיהיו ראויים לאותו הדבר שלשמו מבשל אותם [ומרכה”מ אומר שדברי הרמב”ם בסממנים הולכים על איכות הבישול ולא על כמות הדבר המתבשל. והדברים דחוקים מאוד כי הפרטים הקודמים בהלכה שנאמרו באותה הלשון הולכים על שיעור בכמות ולא באיכות].

          ג. דברים שאין בהם משום בישול

הרמב”ם (פ”ט ה”ג) אומר שהמבשל דבר שאינו צריך בישול כלל פטור [ועיין לקמן לגבי איסור דרבנן].

והמרכה”מ הביא שהמקור הוא מש”כ בבישולי עכו”ם שדבר שנאכל כמות שהוא חי אין בו משום בישולי גויים. והדבר דחוק טובא, כי הרי מים נאכלים כמות שהן חיים
ואין בהם בישולי גויים ואעפ”כ פשוט בגמ’ שיש בבישול מים משום בישול דאורייתא, וכך ברמב”ם.

והמ”מ כתב שהמקור הוא מש”כ בגמ’ בדף מ’: לחד מ”ד שאין בישול בשמן. ואמנם שם זו מחלוקת, ואנחנו פוסקים שם שיש בישול בשמן, אך מ”מ למד הרמב”ם שהויכוח הוא דווקא על שמן, אך על העיקרון שיש דברים שלא שייך בהם בישול לית מאן דפליג.

ויוצא מדברי הרמב”ם (שאומר “דבר שאינו צריך בישול”) שהטעם שאין בשמן בישול למ”ד הזה הוא שבדעת בנ”א אין תועלת בחימום השמן. וצ”ע, וכי אין תועלת בשמן רותח שע”י אפשר לטגן. ואולי י”ל שבישול זה רק כשנהנים מהדבר המתבשל בעצמו, ואפילו בסממנים לצביעה סו”ס נהנים מיופים כשהם על הבגד הנצבע. אך בדבר שכל התועלת שלו היא רק להכשיר דבר אחר כמו שמן לטגן בו – לא שייך בישול.

אכן, לפי ר’ יונה שאומר שמי שמעביר מים מכלי שני לכלי ראשון יש בכך בישול, על אף שהם לא ירדו מי”ס, והאחרונים למדו בו שיש בישול בלהקנות למים כוח לבשל, גם בשמן צריך להיות כך. ואולי לפי ר’ יונה יש לדחוק שאה”נ, אם היה מרתיח שמן במחבת לכו”ע יש בו משום בישול, והגמ’ מדברת רק על להניח שמן אל מול המדורה, שיכול להגיע שם לי”ס אך לא ליותר מזה, וזה לא מספיק לשם טיגון בו. וכוונת הגמ’ היא רק שלתועלת של שמן לסיכה אין בישול בלהרתיח אותו לי”ס, ועל דרך דברי הרמב”ם שהחימום הזה לא נחשב לתועלתי בעיני בנ”א [ועיין עוד לגבי בישול שמן בחלק של יסוד הבישול בדבר לח].

ויוצא כאן כלל חשוב, שאע”פ שמאכל מסוים מתרכך או מתקשה בבישולו, ויש י”ס בו, מ”מ אם אין בעיני בנ”א תועלת לאותו הריכוך או ההקשיה אין בזה בישול דאורייתא. ועל דרך זה הבאנו לעיל שמי שלא נחשב בעיניו בישול העצמות בתבשיל אין בכך בישול הגם שהעצמות בפועל מתרככות.

והרמב”ם לא נתן דוגמאות לדברים שלא צריכים בישול כלל. וב-רנ”ד, ד’ כתוב שאסור לבשל (ואף לא למהר את הבישול) פירות. וכתב שם רע”א שע”כ זה רק איסור דרבנן כי הרמב”ם אומר שדברים שלא צריכים בישול אין בהם בישול דאורייתא. ושעה”צ ב-שי”ח, קי”ד מוכיח מלשון התוס’ בדף מ”ח. שכתבו על כך שיש בזה בישול שהכוונה לבישול דאורייתא. ומביא שכן סוברים גם הפמ”ג, הגר”ז וח”א, וזה דלא כרע”א.

והנה, גם אם נלך עם הפמ”ג ושעה”צ, לא מוכרח שהראשונים הללו חולקים על הרמב”ם כי יכול להיות שיש כאן ענין של אומדנא בדעת בנ”א מה נחשב תועלת בבישול ומה לא, כמו שיש אנשים שאופים גם היום תפוחים בתנור. אך בדבר שאין שייכות כלל לבישול כמו לבשל תפוז, לא יהיה בישול. ורע”א אמד בדעתו כנראה שסתם פירות אינם צריכים בישול, וזו מחלוקת נקודתית.

אך מרע”א יוצא חידוש אחר, חשוב ועקרוני יותר. כי יוצא ממנו שבכל אופן יש איסור דרבנן גם בדבר שאין תועלת כלל בבישולו. כי לולא דבריו היה מקום לומר שלפי הרמב”ם אין גם איסור דרבנן, ומה שאומר פטור שזה פטור אבל אסור זה כיוון שמדובר ששם את הדבר המתבשל על האש כמו שרואים בלשונו ובכה”ג יש ענין של שמא יחתה [או מיחזי כמבשל לפי כמה ראשונים, אך ברמב”ם רואים שכל הגזירות זה שמא יחתה, כמו שמסיים שם אחרי הגזירות ואומר שכל הדברים שאסרנו זה משום שמא יחתה]. אך לולא זה, כגון בצידי המדורה ששם אין מיחזי כמבשל (ולכאורה גם אין בכה”ג חשש חיתוי), או על פלטה באופן שאין חשש חיתוי ולסוברים שאין בפלטה מיחזי כמבשל, יהיה מותר לתת לכתחילה דבר כזה שאין תועלת בבישולו כלל.

ועל רע”א קשה מנין לרמב”ם שיש כזה איסור דרבנן שלא קשור למיחזי כמבשל או לחשש חיתוי, והרי המקור של הרמב”ם לאיסור הוא הדין של שמן כמו שכתב המ”מ, ושם רואים בגמ’ שלמ”ד שאין בישול בשמן – מותר לכתחילה להניח כנגד המדורה. ואין לומר שרע”א עצמו בא מצד החששות הנ”ל ולא מצד גזירה חדשה, כי הוא מוסב על מש”כ ב-רנ”ד, ד’ שלא למהר את הבישול של הפירות, ועל זה אומר שזה מדרבנן, כלומר למהר את הבישול זה דרבנן, ולא לשים על האש מצד מיחזי כמבשל וכדומה, אז יוצא שיש כאן בישול מדרבנן. ונראה שבאמת בדעת האחרונים שלא אומרים כרע”א עדיף לפרש כמו שכתבנו שהדרבנן כאן הוא לא גזירה חדשה של בישול דרבנן אלא רק מיחזי וחשש חיתוי, כדי שלא יקשה מהגמ’ על שמן, כנ”ל.

ונ”מ למקרה מצוי שיש בצלחת סלטים ורוצים לשים דבר גוש [שמחמירים שהוא מבשל, כדלקמן] בסמוך להם, שאם מדובר בירקות שאין בהם שום תועלת בבישולם לא יהיה חשש בהנחת הדבר גוש עליהם או בסמוך להם; למשל במלפפון. ויש לשים לב כמובן שהדבר גוש לא נוגע בירקות אחרים ששייך בהם בישול כמו בצל וכדומה. עוד נראה להתיר מכוח זה לשים מלפפון חמוץ על קוגל חם, כי במלפפון אין משום בישול [והחששות של מיחזי וחיתוי לא שייכים כמובן בדבר גוש].

[ויש להעיר שאעפ”כ ודאי שגם באופן שאדם לא מתכוון לתועלת הבישול יהיה איסור דאורייתא או דרבנן לפי כל הגדרים של פ”ר ומשאצל”ג וכו’, כלומר אם יש דבר שבדרך כלל שייך בו בישול, הרי שאסור לבשל אותו גם בלי לכוון כלל לתועלת. וההיתר שלמדנו כאן הולך דווקא על הגדרת החפצא כדבר שלא שייך בו בישול. אם כי לפעמים יש מקום להתיר באופן שיש גם פ”ר דלא ניחא ליה וגם מקלקל וגם שאין דרך בישול בכך]

עיין בפמ”ג מ”ז אות י”ג שאומר שיש בישול גם בטעם הנפלט מבשר, כלומר הגם שבשר שור לא מתבשל בכלי ראשון, מ”מ הטעם שלו כן מתבשל. והוא פלא, א”כ איך התירו לתת בשר שור לתוך כ”ר, והרי סו”ס אסור מצד הטעם הנפלט ממנו. ולא דומה ללחלוחית של הבשר שדנו בה הפוסקים, כי שם י”ל שהגמ’ דיברה כשאין לחלוחית. וגם לכאורה לא שייך כאן ריכוך או הקשיה שמגדירים את מלאכת בישול אם הריכוך או ההקשיה לא יכולים להיות ניכרים ומועילים כלל. ולכאורה היה נראה יותר לומר שאין בישול בטעם הנפלט. ויותר נראה שגם הפמ”ג לא התכוון לטעם ממש אלא התכוון רק ללחלוחית הנפלטת, עיי”ש [וזה דלא כהערה קנ”ה באורחות שבת; ומה שציינו שם לאג”ט לא מצאתי אותו כעת]. ועיין גם לקמן בחלק של הכנת תה מש”כ שייתכן שמהמ”ב נראה שאין בישול בטעם הנפלט, עיי”ש.

          ד. תולדות האור

חום נוצר בצורה טבעית ע”י אש, ובסתמא דמילתא כשהתורה אוסרת לבשל בחום [כמו שאמרנו לעיל שזה תנאי בבישול, שהדבר המבשל יהיה חם לפחות כשיעור י”ס] הכוונה על חום האש.

והמשנה אוסרת לבשל ביצה בצד המיחם – כלומר מיחם שאיננו על האש – ובגמ’ כתוב שאם עשה כן ובישל חייב. וההגדרה היא שתולדות האור, כלומר מה שהתחמם מהאור הוא כאש עצמה לענין חיוב [כך רש”י ור”ן ועוד מפרשים את תוכן החידוש של הגמ’, ויש חזו”א שמפרש אחרת, עיין חזו”א נ”ב, י”ט].

לפי אותו עיקרון של תולדות האור, תוס’ (מ’: ד”ה ושמע) לומדים שהמבשל בכלי ראשון זה דאורייתא, כי המש’ (מ”ב.) אוסרת לבשל בקדרה שהעביר מהאש, ולא כתוב שפטור, אז משמע שהדבר כלול בתולדות האור, בדומה למיחם [השאלה בתוס’ היא מה ההבדל בין כלי ראשון לכ”ש שכתוב עליו בגמ’ שם שלא מבשל. ותוס’ אומרים שזה הבדל מציאותי שכיוון שהדפנות של הכ”ש קרות אין בכוחו לבשל. ויוצא שכ”ר באמת מבשל]. וכן כתוב על כלי שני בדף מ’: “כלי שני אינו מבשל”, אז משמע שכלי ראשון במציאות מבשל, וכן היא משמעות רוה”פ [לקמן נאריך עוד בענין כ”ר, וכאן אנחנו דנים בעקרונות של תולדות האור].

ועם זאת, מצאנו בירושלמי (פ”ג ה”ה) שהמבשל בכלי ראשון שאיננו על גבי האש לא עובר בדאורייתא, וכך אמרו שם לאחר דיון על עירוי, ושאלה האם חייבים על עירוי: “איזהו תבשיל ברור כל שהאור מהלך תחתיו”. והרמב”ן בע”ז ע”ד: מפרש שהשאלה שם בירושלמי לא היתה רק על עירוי דסליק מיניה, אלא על כל כלי ראשון, והתשובה שם היא שרק אם מבשלים על האור ממש חייבים. ומביא שם עוד מש”כ בירושלמי שם לפני כן (ה”ד): “הכל מודין בכלי שני שהוא מותר מה בין כלי ראשון מה בין כלי שני א”ר יוסי כאן היד שולטת וכאן אין היד שולטת א”ר יונה כאן וכאן אין היד שולטת אלא עשו הרחק לכלי ראשון ולא עשו הרחק לכלי שני”. אז רואים להדיא שלפי הירושלמי בישול בכלי ראשון דרבנן, וכך הרמב”ן נוקט.

והגר”א (ס”ק כ”ו, ויותר באריכות ביו”ד ק”ה, י”ג) דוחה את פירוש הרמב”ן בירושלמי, ומסביר שמש”כ בירושלמי “האור מהלך תחתיו” הכוונה שהאור הילך תחתיו בשעת הבישול, למרות שכעת הוסר מהאש. ומש”כ עשו הרחקה הוא מפרש על לשים דבר בכלי ראשון כדי להפשירו, על דעת לסלקו לפני בישולו, שגזרו בזה שלא לעשות כן [עיין לקמן בענין גזירת הפשר].

וגם ברמב”ם פשוט שלמד שהאיסור של כ”ר הוא דרבנן, כי מביא את הדיבור על כלי ראשון רק בפרק כ”ב בין השבותים, וכותב שם לשונות של “לא ייתן” וכדומה, שעליהן כתב בפ”א ה”ג שאם משתמש בהן כוונתו לאיסור דרבנן (עיין כך בדעת הרמב”ם באגלי טל אופה כ”ג, ב’). ובאמת לפיהם הלשון שכתוב על כלי שני שאינו מבשל דחוקה, כי משמע שכ”ר כן מבשל. וצריך להידחק שהכוונה היא שבכלי שני אין גזירת בישול, או שנגיד שלא מבשל אפילו מדרבנן, וכ”ר נחשב מדרבנן כמבשל.

ולפיהם מובן ההבדל בין כ”ר לכ”ש, כי זה רק חילוק בגזרה של חז”ל. אך נשאלת השאלה שלכאורה יש סתירה בין הגדר של הירושלמי שדווקא מה שהאור מהלך תחתיו זה דאורייתא, לבין המש’ שאומרת שהמבשל בתולדות האור חייב. ואם נגיד שלפי הירושלמי תולדות האור פטור, לא קשה, ויסבירו את מש”כ במשנה על גלגול ביצה בצד המיחם כשהמיחם על האש [והחידוש יהיה כנראה שזה נחשב דרכו בכך, או שגלגול ביצה זה מספיק כדי להיחשב כבישול גמור]. אך מ”מ בדעת הרמב”ם עצמו שפוסק שתולדות האור חייב ופסק גם את הירושלמי על כ”ר קשה. ופשוט שהתשובה היא שהירושלמי לפיו לא דיבר על כלל, אלא רק אמר שבדרך של בישול, אם עושה כן ללא אש תחתיו – במציאות אין בישול. וכל מה שמצאנו שאסור מסתמא, ושחייב בסתמא, זה דווקא באש תחתיו.

וברמב”ם רואים שכמו שלא הזכיר כ”ר לענין חיוב בתחילת פ”ט (אלא רק בין השבותים כאיסור דרבנן), כך לא הזכיר את התנאי של האור מהלך תחתיו לחיוב, גם בדרך של בישול [לאפוקי צלייה בצד המיחם וכדומה]. וזאת כיוון שיש עוד דין של מליח הישן וקוליס האיספנין (במשנה ב-קמ”ה:) שאסור להדיחן בחמין [לפי מי שמפרש שעירוי מכלי ראשון לא מבשל אפשר לפרש זאת על עירוי כ”ר, ולפי מי שאומר שמבשל, יש לפרש את המש’ על עירוי כ”ש. עיין בתוס’ ב-ל”ט., ולקמן בענין קלי הבישול], והגמ’ שם ב-קמ”ה: אומרת שהמדיח אותם חייב. הרי לנו שיש חיוב גם בדרך של בישול אפילו אחרי כ”ר וכל שכן כ”ר עצמו.

אלא שהענין הוא שאין כאן הגבלה של גזה”כ, אלא הכול לפי המציאות האם מתבשל בפועל או לא. וכוונת הירושלמי על האור מהלך תחתיו הוא על סתמא דמילתא, לומר שבד”כ אין בישול בפועל וזה רק גזרה דרבנן, כנ”ל. ובאמת עינינו רואות שמי ששורה דברים בכלי ראשון שאינו על האש, רוב הדברים לא יתבשלו בפועל. ולפי תוס’ צריך לומר שאנחנו מניחים שמתבשל עד שיוכח אחרת, וחייבים לומר עכ”פ שאם ראינו שלא התבשל בפועל אין חיוב. אך לפעמים ייתכן לתלות שחלק קטן חיצוני של התבשיל התרכך קצת ואולי אפילו הגיע לבן דרוסאי באופן שקשה לבדוק זאת [אם כי עדין קשה כי לגבי בישול כבן דרוסאי כתוב שצריך שיתבשל מכל צד. וייתכן שמספיק שהמעטפת תתבשל כבן דרוסאי, וצ”ב]. ובכל אופן גם לפי תוס’, גם אם ראינו למשל על בשר שלא מתבשל בכ”ר זה לא יתיר לשים בשר מאותו סוג בכ”ר כי מסתבר שגם לפי תוס’ יש גם גזרה דרבנן על כ”ר כדי לכלול את שאר הדברים שבמציאות לא מתבשלים, ולכן המשניות והגמרות סותמות ואוסרות לשים כל דבר בכ”ר. אך מצד שני אנחנו מוצאים דברים כמו בישרא דתורא שכתוב עליהם שמותר לשים בכ”ר. ואפשר לדחות ששם זה דבר שבצורה מובהקת ברור שאין בו בישול; אך עוד צ”ע באמת אם יש כזו גזירה לפי תוס’ או לא. ובכל אופן לפי אחד התירוצים בתוס’ יש גזירה כזו אפילו בכלי שני, אז לפי זה ק”ו שיש בכ”ר, עיין לקמן בחלק של כלי שני.

          ה. חמה, תולדות חמה ודרכי בישול חדשות

המשנה (קמ”ו:) אומרת שמותר לבשל בחמה: “נותנין… ואת הצונן בחמה בשביל שיחמו”. ועם זאת, בתולדות חמה אסור לבשל מדרבנן, כמש”כ במש’ ב-ל”ח: “ולא יפקיענה [את הביצה] בסודרין”, ופרש”י: “לא ישברנה על סודר שהוחם בחמה כדי שתיצלה מחומו של סודר” [ור’ יוסי חולק, אך הלכה כרבנן]. הטעם שגזרו על תולדות חמה הוא שאתי לאחלופי בתולדות האור, כי לא רואים בדבר המחומם איך התחמם. אך חמה עצמה לא מתחלפת באור עצמו.

בשביתת השבת (ב”ר ס”ק מ”ד) דן לגבי בישול ע”י זכוכית מגדלת שמרכזת את קרני השמש – האם זה בישול בחמה או בתולדות חמה, ולמעשה מחמיר. ולכאורה בסברא היה נראה להקל כי כל האיסור בתולדות חמה זה שמיחלף בתולדות האור, אך בזכוכית מגדלת אפשר לחמם רק ע”י צירוף זריחת השמש ואין כאן דבר שהתחמם ומכוחו באים לחמם, באופן שאפשר לעשות זאת גם אחרי שהסתלקה השמש. וכן באופן שמחמם ע”י שמניח את הדבר המתחמם בתוך כלי שחור שקולט את חום השמש טוב יותר, פשוט שאם לאחר סילוקו מהחמה לא היה בכוחו לבשל בפנ”ע, זה דין חמה ולא תולדות חמה [אם כי במציאות בדוגמא של כלי שחור נראה שאם באמת הוא מצליח לבשל, הרי שגם לאחר סילוקו ממקום השמש לתוך בית הוא יוכל לבשל לעוד זמן קצר עכ”פ]. ועיין כעין זה בצי”א ח”ז סי’ י”ט לגבי דוד שמש, שאומר כעין העיקרון הזה.

ורש”י (ל”ט. ד”ה דשרי) מסביר למה מותר לבשל בחמה: “דאין דרך בישולו בכך”. ואין הכוונה שזה שינוי בפעולה של האדם, שעל כאלה דברים בדרך כלל חז”ל גוזרים איסור דרבנן. אלא זה שינוי משמעותי בחפצא, שאיננו בכלל בגדר המלאכה ולכן הוא מותר לכתחילה [עיין גם באג”ט בפתיחה אות ג’ שמחלק בין שינוי בגברא הפועל, שזה דבר ששייך רק להלכות שבת, לבין שינוי בחפצא ששייך גם בעניינים אחרים בתורה כמו אכילה שלא כדרכה, שלא כדרך הנאתו, ועוד].

והאג”מ (או”ח ג’, נ”ב) אומר שאם מתחדשת דרך חדשה וראויה לבישול חייבים עליה למרות שאיננה אש, על פי מה שרש”י אמר שחמה פטור רק מצד שאין דרך בישול בכך. ולכן המבשל ע”י מיקרוגל עובר איסור דאורייתא לפי האג”מ [ואף שלא נראה שהרבה רגילים לבשל ע”י מקרוגל, אלא בעיקר לחמם על ידו אוכל מבושל, ייתכן שלענין הגדר כאן אין צורך דווקא שיהיו רגילים לבשל אלא מספיק שיתרגלו להשתמש בזה כמקור חום, וכיוון שכעת מבשל (או מחמם לח שהצטנן) זה נכלל במלאכת בישול]. וכן יוכל להיות הדין במי שיחמם ע”י זרם חשמל, גם באופן שלא תיווצר אש של התלהטות של חוט להט, אך צ”ב אם זה מצוי כדי שייחשב דרך בכך. וכן נראה שלפי דעתו במנות-אוכל שיש בצבא שמתחממות ע”י חומרים כימיים בפתיחת האריזה יהיה איסור דאורייתא. אא”כ נחלק שזה לא שימוש כל כך נפוץ ועדין ייקרא אין דרך, כנ”ל. אך עכ”פ אם כזה דבר יהפוך להיות נפוץ ודאי יהיה לפיו דאורייתא; וכיום הדברים האלה נהיים נפוצים יותר גם באזרחי.

[עיין שם באג”מ שמוכיח מהגמ’ שבישול בחמה איננו שינוי בפעולה כמו סתם כלאחר יד בכל מיני מלאכות (כמו שכתבנו לעיל), כי יש מחלוקת ר’ יוסי ורבנן לגבי בישול בחמי טבריה (ב-ל”ט.), ולפי ר’ יוסי כתוב שזה תולדות האור כי חלפי אפיתחא דגיהנום, ומשמע ששייך שם דאורייתא כי גוזרים שם גזירה דרבנן במעשה דאנשי טבריה אז כנראה יש דאורייתא לגזור לו. ורבנן מסתמא לא חולקים על ר’ יוסי במציאות האם זה שינוי או לא, ובכל זאת הם מתירים (ואף ששם זה תולדות חמה, מ”מ גם תולדות חמה בלי הגזירה דרבנן ודאי ייכללו במש”כ רש”י אין דרך בישול בכך, שאל”כ היו צריכים להיות דאורייתא). אע”כ שהשינוי שם הוא מהותי בחפצא ולא כלול במלאכה, ולא שיש שינוי סתם בפעולת האדם. אך עכ”פ אג”מ סובר שאם דבר הופך להיות דרך בישול מקובלת משתנה דינו, כנ”ל, ושם זה היה דרך רק של מעט אנשים.

אך נראה שאפשר לדחות, ששם זה איסור דרבנן מצד שזה שינוי לפי ר’ יוסי כמו שלפי רבנן זה איסור דרבנן כי זה תולדות חמה, ובכל זאת ראו לגזור כאן. ופלא שהאג”מ מצטט כאילו כתוב בגמ’ שלפי ר’ יוסי חייב, ולא כתוב שם חייב אלא רק יוצא שאסור, ולעולם ייתכן שאסור מדרבנן]

ושבה”ל (ח”ח, קפ”ה) סובר כאג”מ שבישול במיקרוגל זה דאורייתא.

והרב אוירבך (מנחת שלמה א’, י”ב אות ב’) אומר שגם במקום שתהיה דרך מקובלת לבשל ע”י דבר אחר שאיננו אור יהיה מותר, ולמשל מביא את הדוגמא של דוד שמש שהגם שזו דרך מקובלת אין בזה איסור [והוא לשיטתו שהחימום בצינורות הקולט נידון כבישול בחמה עצמה ולא בתולדות חמה, וזה צ”ע כדלקמן בדיון על דוד שמש], ולכן מצד בישול אין בעיה להוציא מים מהדוד על אף שמים אחרים ייכנסו למערכת ויתחממו, וממילא גם תולדות החימום הזה, כלומר המים שהוחמו ע”י הדוד יהיה דינם כתולדות חמה ולא כתולדות האור. וכן אומר שם שגם בבישול ע”י חשמל לא יהיה איסור, אלא שבזה יש להבדיל בין מתכת בוערת שהיא אכן נחשבת לאש ממש ואסור מדאורייתא לבשל בה [והגם שהיא עצמה נוצרה ע”י חשמל מה בכך, הרי אין הגבלה לאיך תיווצר האש, למשל ע”י חיכוך אבנים או מיקוד קרני שמש וכו’ – כל היכי שנוצרת אש אסור מדאורייתא לבשל בה. ועיין לקמן בשם שו”ת הלק”ט], ואסור ליצור אותה ע”י הפעלת החשמל בשבת, לבין חימום ע”י הזרם העובר בתוך המים וסוגר מעגל חשמלי.

[ומביא שם שבצעירותו שאל את החזו”א, והחזו”א אמר שחשמל הוא אש כי בכוחו ליצור אש וא”כ כבר כעת רואים אותו כאש, וכמו שאת התולדה של אש רואים כאש, כך את ה-‘עיבור’ של אש רואים כאש. והגרש”ז אומר שם שהשיב לחזו”א שצריכים להיות ראשון כדי לחדש כזו סברא מחודשת, ולמעשה חולק עליו]

וכמו כן במיקרוגל לפי הרב אוירבך יהיה מותר לבשל לכתחילה בשבת מצד הלכות בישול. ונראה שלא משכחת לה היתר לכתחילה, כי כדי להתחיל את פעולת המיקרוגל צריך לסגור את הדלת שלו או ללחוץ על כפתור, אז לא יהיה אפשר לעשות זאת בתוך שבת מצד שימוש בחשמל. אך בכל אופן בוודאי שיש נ”מ גדולה האם יש כאן איסור דאורייתא כמו לפי אג”מ, או רק איסורי דרבנן של שימוש בחשמל.

ולגבי המנות אוכל הפסקי תשובות (הע’ 178) הביא שכמה פוסקים אסרו בכל מקרה מטעם מוליד ועוד טעמים [והפס”ת שם טעה לדון את הבישול בדרכים החדשות הללו כתולדות חמה (לפי מי שחולק על אג”מ) ולא כחמה עצמה].

והראיה של הרב אוירבך היא כמו שהאג”מ אומר שרואים בדף ל”ט מדעת ר’ יוסי שיש דרך בישול בחמי טבריה וחכמים לא יחלקו על המציאות הזו אלא רק על הגדרת הבישול. אך כבר כתבנו לעיל שיש לדחות שר’ יוסי מיירי רק מדרבנן, ואולי זה שינוי בפעולה, ולעולם באם תהיה דרך לעשות כך יחייבו כו”ע. וגם על הרב אוירבך יש להתפלא שמצטט כאילו כתוב בגמ’ שר’ יוסי מחייב, ובאמת ז”א וכתוב רק שאסור, כנ”ל.

עוד מביא הרב אוירבך ראיה מזה שהחילוק בין בישול בחמה לבישול באור מופיע בעוד עניינים בתורה, כמו לגבי בישול של קרבן הפסח או בשר בחלב, ושם לא שייך ענין של שינוי בפעולה ובכל זאת פטור על בישול בחמה. אע”כ שהנקודה היא לא השינוי, אלא כוונת רש”י שאין זו הדרך של בישול שאסרה תורה, ולכן גם אם המציאות משתנה והופך להיות מקובל לבשל באמצעים אחרים אין לזה דין של בישול באור [ומוסיף שם שלכן המבשל בשר בחלב בזרם חשמלי יהיה פטור. אך כבר הזכרנו שבישול ע”י חוטי להט שהתאדמו נידון כאש גמורה, הגם שהתחממו ע”י החשמל]. ואת הראיה מבשר בחלב יש לדחות על דרך דברי האג”ט הנ”ל, ששינוי בחפצא מצאנו גם בעניינים אחרים בתורה, ולא רק במלאכות שבת, ויש לומר שגם בשאר העניינים של התורה הדברים ישתנו לפי דרך העולם.

ועוד כמה פוסקים סוברים כרב אוירבך (ונראה שהם רוה”פ), וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע הע’ כ”ה; עיי”ש גם מקורות לדעות השונות בזה).

מכלל דברי הרב אוירבך הנ”ל למדנו שיש חילוק ברור בתולדות האור בין אש עצמה שלא משנה כיצד נוצרה, אם כעת היא אש דינה כאש לכל דבר, והרי כל אש לא נוצרת ע”י אש אלא ע”י איזו תחבולה כמו שפשוף אבנים זו בזו וכדומה, לבין דבר שכעת הוא לא אש ורק עושה תוצאה של אש כמו החשמל שהוא אין דינו כאש או תולדות האור גם אם דרך בנ”א בכך. ובסברא זה נראה פשוט וברור [ורק על מה שהרב אוירבך אמר שחוט להט בוער הוא אש היה מקום לפקפק, אך גם זה מובן עכ”פ].

ובשו”ת הלק”ט (ח”א סי’ קפ”ט) חולק ואומר שיש הבדל בין אש שנוצרת ע”י חיכוך אבנים שהיא נוצרת מחמת האש היסודית [עיי”ש הסבר לפי מדע-קדום] לאש שנוצרת ע”י חמה (כשיוצר אש ע”י זכוכית), שהיא נידונית כתולדות חמה. והדברים לכאורה קשים בסברא [עוד אומר שם שאש של גייזר נידונית כחמה, ואת זה אפשר היה לקבל יותר כי אפשר היה להתייחס לזה כסוג אחר של אש, אך אש שנוצרת ע”י חמה מתנהגת בדיוק כמו אש שנוצרת ע”י חיכוך אבנים].

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ת”ד) הביא בשם שו”ת לב חיים (ח”ג סי’ ס”ח) שאם יוצר אש ע”י זכוכית היא נידונית כאש ממש, וזה כדברי הרב אוירבך הנ”ל. ויש שם טעות ברב עובדיה שמצטט משולחן שלמה (שי”ח, י”א) כאילו בא לחלוק על זה, ובאמת זה אינו, ואדרבה הרב אוירבך סובר כמותו, כנ”ל. ומה שכתוב בשולחן שלמה זה לחלוק על חידוש אחר שמביא שם מהלב חיים הזה, שהמבשל על סיד נידון כאור ולא כבישול בחמה, ועל זה חולק. והרב עובדיה עצמו נראה שם בבירור שפוסק כהלק”ט.

          ו. השימוש בדוד שמש

הדוד עובד כך שיש צינור מים שמכניס מים מהמערכת הכללית של המים לתחתית הדוד [הצינור הזה בנוי כך שהוא מופנה בזווית כזו שזרם המים שמגיע לא יפנה למעלה לכיוון המים החמים, כדי שלא יתערבב איתם ויקרר אותם, אלא הוא פונה בזווית הצידה. או שיש מעל הצינור הזה כיפה שגורמת לאותה תוצאה], ומשם המים עוברים לצינורות שבקולטים. הצינורות הללו מתחממים מהשמש, וכך מחממים את המים שעוברים דרכם, ואז המים מגיעים לחלק העליון של הדוד, ומשם לברז המים החמים בבית. וכאשר אדם פותח את ברז המים החמים מתחיל תהליך של העברת המים החמים בחלק העליון של הדוד לברז בבית, ובמקומם מיד נכנסים לדוד מים מהמערכת הכללית [בפועל יש כל הזמן סירקולציה של המים, גם בלי לפתוח את הברז. כלומר כיוון שמים חמים עולים למעלה, המים שהתחממו בצינורות נכנסים למעלה לתוך הדוד, והמים שבתחתית הדוד מעצמם נכנסים במקומם לצינורות, וחוזר חלילה. והתהליך הזה לא נגמר גם כאשר המים התחממו שעות ארוכות בשמש, כי המים החמים שהצטברו בתוך הדוד מתקררים קצת ביחס לאלה שבתוך הקולטים, וממילא המים שקצת התקררו, שירדו לתחתית הדוד יתחלפו עם הרותחים יותר שבתוך הקולטים, אחרי שאלה יעלו לתוך הדוד. במקרה והדוד נמצא מתחת הצינורות של הקולטים, יש משאבה ששואבת את המים מהקולטים ומזרימה אותם אל תוך הדוד].

ויש מערכות שבהן הדוד נמצא בתוך הבית, ובתוכו יש מים רגילים ממערכת המים הכללית, וצינורות שמחוברים לצינורות של הקולטים נכנסים אל תוך הבית ומחממים את מי הדוד ע”י חום הצינורות. כלומר באופן הזה המים בהם משתמשים בפועל בברז של המים החמים לא היו אף פעם בתוך קולטי השמש. במערכת כזו המים עולים לתוך צינורות הקולטים ע”י משאבה. זה נקרא דוד במערכת סגורה (או מערכת סולרית מאולצת).

ויש כאן כמה שאלות הלכתיות: בישול, הטמנה ואיסור גזירת רחיצה.

מבחינת בישול יש שלשה מוקדים של בעיה: הכנסת המים לתחתית הדוד יכולה לערב אותם עם המים שבחלקו העליון; הכנסת המים לקולטים גורמת להם להתבשל ע”י הצינורות; ואחרי פתיחת המים החמים, אם מוסיף להם גם מים קרים בתוך זרם המים יש ערבוב של מים חמים וקרים וזה בישול.

והנה בדין של חימום המים ע”י התערבותם במים שכבר נמצאים בדוד כתבו כמה פוסקים שאסור (עיין מנחת יצחק ח”ד, מ”ד ושבה”ל ח”א, צ”ד), אך לכאורה נראה שלספרדים ודאי מותר, כי זה אינו מתכוון ולא ניחא ליה, כי כל עצמו של הדוד שמש בא לחמם את המים ואדם לא רוצה שיתערבו מים חדשים צוננים עם המים שכבר התחממו. וא”כ גם אם ודאי יתערבו המים בכניסתם לדוד, זה רק פ”ר דלא ניחא ליה שמותר לספרדים באיסור דרבנן (תולדות חמה). והזכירו זאת הצי”א (ח”ז סי’ י”ט אות ו’ בשם הרב קאפח, שהתשובה שם היא תגובה לדבריו אודות דוד שמש) והרב עובדיה (יבי”א ח”ד, ל”ד).

וגם לאשכנזים שמצריכים תרי דרבנן בפ”ר דלא ניחא ליה יש להתיר, כי לא ברור שיהיה ערבוב של המים כי כדי שיהיה ערבוב צריך להיות שכמות מספיק גדולה של מים כבר התחממה וכך כל מים שנכנסים פוגעים מיד במים חמים, אך אם לא ברור כמה מים חמים יש בדיוק, וייתכן שיש שכבה של מים קרים בתחתית הדוד כמו שמצוי הרבה פעמים, זה יהיה נידון לפחות כספק פסיק רישיה לשעבר שבאיסור דרבנן יש להקל בו, בייחוד כשא”א לברר את המציאות. ובאמת כך היא המציאות בד”כ, שיש שכבה של מים שאינם חמים בתחתית הדוד. ועוד י”ל שזה יהיה נידון כדבר שאינו פ”ר כי אין זה ביכולת כל אדם לברר את המצב המדויק של המים החמים, כמו שהגרז”ן אומר שאם צריך מומחה גדול לברר את המציאות שלפנינו, ולאדם רגיל נראה שלא ודאי יקרה האיסור זה נידון כאינו פ”ר. והביא דברים כעין אלה הצי”א שם באות ח’, והרב עובדיה שם. אמנם אם ברור ממש שיש יום חם מאוד וכבר הרבה שעות הדוד מתחמם ולא השתמשו בו כלל עד עכשיו כך שהוא מלא מים חמים – בזה ייתכן באמת להגדיר את המציאות כפ”ר ולאסור לאשכנזים [ואין לומר שהדוד נידון ככלי שני שאינו מבשל, כי כבר כתבו הצי”א ועוד, שהכול מחובר ונידון ככלי אחד על דרך מש”כ רש”י (ב-מ’: ד”ה כלי שני) שהחמין שבאמבטי שנמשכים לה מהמעיין החם נחשבים כ”ר]. אך מ”מ במקום צורך יש להתיר כי מקום צורך מצטרף גם לפי אשכנזים להתיר בפ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן.

מאידך היה מקום לאסור אפילו לפי הספרדים, אם נגדיר את המציאות הזו של ערבוב המים החמים עם הקרים כפ”ר דניחא ליה, והוא באופן שהמשתמש בדוד הוא מהסוברים שאין לפתוח את המים החמים עם הקרים יחד – עיין לקמן, ואם צריך שימוש רב במים ייתכן שיעדיף שיתחממו המים שנכנסים ואז יהיה לו דוד מלא לגמרי לשימושו; אך מ”מ זה לא מקרה מצוי.

ועכ”פ יש כאן את ההיתר שנביא לקמן, שיש המתירים כל פ”ר בגרמא, על הצד שנדון גם את ההכנסה של המים לדוד כגרמא; עיין לקמן.

והרב עובדיה כתב שכיוון שהמים החמים נמצאים למעלה והקרים מגיעים מלמטה, י”ל שהוי כחמים מרובים לתוך צונן מועט שיש מחלוקת בין תוס’ לרשב”א (עיין לקמן בחלק של עירוי) אם זה מבשל או לא, ויש לצרף כאן את דעת הרשב”א. ובסברא זה צ”ע כי לכאורה החילוק בין חם לתוך צונן או להיפך עיקרו הוא לא מי למעלה ומי למטה, אלא מי נמצא במקומו הקבוע לו ומי מגיע ונהיה טפל למי שכבר נמצא, והלמעלה ולמטה זה רק תיאור של המציאות הרגילה. ולכן נראה שלא משנה שכאן הכיוון התהפך, ויהיה כאן בישול מצד שהחמים נמצאים במקומם הקבוע והקרים מגיעים ונהיים טפלים לחמים.

ולגבי החשש של בישול המים בצינורות כתבו אורחות שבת שיש מקום להקל בזה כי זה רק גרמא, שהרי הכנסת המים ע”י הכוח הראשון היא לדוד [והשלב הזה לדעתם אינו גרמא כי זה כמו בידקא דמיא, ועיין לקמן במש”כ בזה בשם הרב עובדיה], ומעצמם הם נמשכים לצינורות, וזה ככוח שני. והנקודה היא שהכנסת המים לדוד עדין לא גורמת שהם ייכנסו לתוך צינורות הקולטים. והסיבה שהם נכנסים לשם היא שהצינורות של הקולטים מחממים את המים שבתוכם והמים החמים האלה עולים אל תוך הדוד, וממילא [כיוון שנוצר וואקום] נכנסים מים אחרים קרים במקומם לצינורות, אך זה כבר לא בידקא דמיא. ומי שפותח את הברז אינו מתכוון לבישול הזה, הגם שזה ניחא ליה. ויש מקום להקל בגרמא בפ”ר כמו שכתב אבנ”ז (קצ”ד, ב’), והרב פראנק הביא דעתו לגבי נידון דידן (הר צבי קפ”ח; אלא שהציון שם לסימן באבנ”ז הוא מוטעה).

ונראה שגם הרב אוירבך ודעימיה שסוברים שכל מיני מכשירים של מכון צומת אינם נחשבים גרמא, ועיין גם מנחת שלמה ח”ב סי’ ל”א בחלק השלישי של התשובה אות א’, הכוונה היא לא שזה מעשה גמור מדאורייתא, אלא כמו שהרב אוירבך מבאר שם שמדאורייתא זה גרמא, ורק חז”ל אסרו זאת, ולכן ייתכן שלענין פ”ר בגרמא גם זה יהיה בכלל ההיתר כי בזה לא שמענו לאסור וסו”ס יסודו גרמא; וצ”ב בזה. והרב אלישיב כנראה סובר שהמכשירים האלה זה איסור דאורייתא ולא רק גרמא שכאן אסורה מדרבנן. ואעפ”כ יש להתיישב בדבר האם יגיד זאת גם באופן שהוא פ”ר, אחר שבמציאות הגשמית זו גרמא ורק דעת האדם הופכת זאת למעשה גמור, וכאן אין דעת חיובית ממש אלא רק בדרגה של פ”ר.

[ויש לעיין במה שמביאים מהאבנ”ז, כי הוא בא שם לומר שיש מקרים שגרמא נחשבת מלאכת מחשבת גמורה ואסורה מדאורייתא, ועל זה בא לומר שאם המלאכה נעשית בפ”ר אין בזה מלאכת מחשבת ונשאר גרמא. אך אחר שאנחנו אוסרים גרמא מדרבנן מנא לן שלא לאסור עכ”פ מדרבנן, גם בפ”ר. וצ”ל שיש כאן הרחבה של הדברים, לומר שכיוון שאבנ”ז הראה שגרמא ע”י פ”ר פחות מיוחסת לאדם, יש מקום לומר שאין לך בו אלא חידושו ששמענו להחמיר בסתם גרמא, אך בגרמא בפ”ר אין לנו. ומ”מ לומר זאת כדבר פשוט להלכה בשם אבנ”ז נראה שזה לא נכון]

וגם האיסור כאן הוא רק דרבנן, אז ודאי שיש יותר מקום להקל בגרמא. ואם צריך את המים לאיזה צורך ולא סתם לתענוג, והוא ברמה של צער הגוף וכד’ הרי יש כאן ודאי מקום להקל גם מצד שבות דשבות לצורך הגוף [וזה גם יהיה נכון לפי הרב אוירבך הנ”ל כי סו”ס זה גרמא האסורה מדרבנן גם לפיו, ולא דאורייתא, כנ”ל]. ועוד, שגרמא עצמה מותרת לצורך חשוב (גם גרמא באיסור דאורייתא).

והצי”א הנ”ל מתיר את הבישול בצינורות מכוח הסברא שזה בישול בחמה עצמה ולא בחמי חמה. וזה לכאורה לא מובן, כי נראה פשוט שיש ביכולת הצינורות הללו לחמם את המים גם אם השמש כרגע לא זורחת. ואף שכמובן אחרי השקיעה בצורה טבעית הצינורות יתקררו, מ”מ נראה שזה עשוי כך שמה שמחמם בפועל זה הצינורות ולא השמש, או שעכ”פ יש בכוחם לבשל לבד, למשל באופן שהיו פורסים עליהם לזמן מה דבר החוצץ בינם לבין קרני השמש. והגע עצמך, הרי גם כשדיברו בגמ’ על בישול בחול שהוחם ע”י החמה לא סייגו שלא מדובר שעושה זאת בחוץ, עם חום השמש, אע”כ שאם יש בכוחו לבשל מצד עצמו, מתייחסים לכך כבישול בחמי חמה. וכדבר פשוט כותב הצי”א שהחול הזה שהגמ’ דיברה היה בכוחו לבשל מצד עצמו והצינורות לא. וצ”ע מנין זה פשוט לו, ואדרבה, הצינורות הללו עשויים בצורה מחוכמת כך שישמרו על החום היטב והחול הוא סתם חומר גלם במצבו הטבעי. והמנח”י ועוד באמת דנים את זה כתולדות חמה ולא כחמי חמה.

והרב עובדיה שם מאריך מאוד בנושא של פ”ר בדרבנן, ומתיר אצלנו מצד שכל ההכנסה של המים החדשים זה רק פ”ר, וגם אם נגיד שזה פ”ר דניחא ליה, הרבה מתירים כל פ”ר בדרבנן [כך שיטת ת”ה שמובא בסי’ שי”ד, ומג”א שם ועוד אחרונים חלקו עליו. ובדעת שו”ע נראה שיש סתירות בזה כי שם מעתיק כת”ה אך במק”א כותב אחרת], וגם לאוסרים, יש סברא שכאן כיוון שכל האיסור הוא רק גזירה של אתי לאחלופי ולא איסור דרבנן רגיל של שמא יבוא לעשות דאורייתא, י”ל שודאי פ”ר מותר בדרבנן.

עוד אומר הרב עובדיה בשם שו”ת ארץ צבי (סי’ קי”ב) שי”ל שהכול כאן זה רק גרמא בעלמא כי מש”כ על בידקא דמיא זה שבכוח ראשון נחשב מעשה שלו ובכוח שני לא, וכאן הכוח ראשון הוא הוצאת המים ע”י פתיחת הברז, ומה שנוצר וואקום ומכוח זה נכנסים מים צוננים חדשים לדוד זה כוח שני. והוא אמנם לא הקל שם למעשה, אך הרב עובדיה אומר שזה דווקא משום שהנושא שלו הוא בדאורייתא אך כאן שזה דרבנן יש לסמוך על זה שזה גרמא. וכן כתב הרב פראנק (שם) לדון זאת כגרמא מטעם זה.

[ואמרו לי שלא נראה שזו המציאות שע”י גרמא נכנסים מים, אלא המים נכנסים ע”י לחץ מים שנדחפים (ע”י משאבה חשמלית) כל הזמן לכיוון הברז וכשנפתח הברז הלחץ משחרר מים, וזה דומה לבידקא שמכוח הפותח את הסכר הכול זז ולא ע”י ואקום. וצ”ב במציאות, אך מ”מ נראה באמת שבלי הלחץ, אם היה וואקום אדרבה, לא היה אפשר להוציא מים מהברז בלי הפעלת כוח]

ושתי הסברות האחרונות של הרב עובדיה נכונות גם לנושא של ערבוב המים בדוד וגם לבישולם בצינורות. אך זה שהדבר הוא גרמא לא מספיק כדי להתיר לכתחילה, ואנחנו מתייחסים לגרמא כאל איסור דרבנן [למרות שזה לא ברור בראשונים, ויש המתירים לכתחילה]. אך עכ”פ יש לצרף זאת לתרי דרבנן ופ”ר דלא ניחא ליה או דלא אכפת ליה. ולגבי הכנסת המים לצינורות, ששם זה ניחא ליה – זה באמת לא מספיק. אם כי הרבה פעמים זה פ”ר דלא אכפת ליה, שיש לו מספיק מים חמים כבר בדוד, וזה תלוי במציאות. ומסתבר שבספק בכה”ג יש להקל. ועכ”פ יש את ההיתר של גרמא בפ”ר הנ”ל בשם אבנ”ז, ולפי הרב עובדיה הוא ינהג בכל מצב בדוד שמש (ויש מקום לומר אותו גם בבוילר דלוק) [וצ”ב שהרב פראנק לא התייחס לנקודה הזו של הניחא ליה בפ”ר, והוא כלל לא דן בבישול המים בצינורות, וצ”ב למה. ואולי פשוט לו שזה בישול בחמה ולא בתולדות חמה, אך זה עצמו דחוק, כנ”ל].

[ויש להדגיש את המובן מאליו, שהדיון על הבישול בצינורות הוא רק כשהם חמים, ולא בליל שבת. וגם במקום שספק אם כבר הצטננו נראה שודאי יש להקל בצירוף הסברות האחרות, ולא יהא אלא ספק דרבנן מסתבר להקל כי אין כאן את הסברא של דעת שוטים כי קשה מאוד לבדוק את הדבר הזה] 

ולגבי החשש השלישי של ערבוב המים החמים עם הקרים – השש”כ (פ”א סע’ נ”א) אומר שיפתח רק את המים החמים בלי להוסיף קרים. ועוד אומר (בסע’ מ”ה, לגבי דוד חשמלי אך מסתבר שה”ה לגבי דוד שמש) לתת למים הראשונים לזרום לאיבוד כדי לא לבשל את מעט המים הקרים שנמצאים בסוף הצינור הסמוך לברז, גם אם המים הקרים סגורים.

עיי”ש בשש”כ בהע’ קל”א את החשבון למה זה יעזור לשפוך לאיבוד, ועיקר הנקודה היא שבשעת הזרימה אין יכולת למים החמים לבשל את הקרים, על דרך מש”כ בשעה”צ שגם בישול של מים זה לא דבר שקורה תוך רגע קט אלא צריך בשבילו משך של זמן מסוים, מה שאין כן אם יקבל מתחילה הכול בכלי, שהחמים יבשלו בעירוי את הקרים שכבר בכלי [ואעפ”כ מחמיר לא לפתוח חמים וקרים יחד, כנראה כי שם זה הרבה נקודות חיכוך בין המים. וזה לא ברור כי סו”ס לכל קילוח של מים אין מספיק זמן לבשל. ואולי מצד שבד”כ כשמשתמשים לרחיצה או שטיפת כלים מצטברים מים למטה באופן שיהיה עירוי מכ”ר עליהם. מה שאין כן המים החמים עצמם שגם אם הצטננו לפחות מי”ס בו אין בהם בישול אחר בישול כל עוד שהם חמימים קצת, כדעת הרמ”א בסעיף ט”ו. אך בלשונו רואים לא כך, אלא שהוא חושש לערבוב המים שזורמים יחד. וצ”ב]. ואף שגם כעת תהיה קצת רטיבות בכיור או באמבטיה, צ”ל שלא חושש לבישול של מעט טיפות מים, בייחוד לא בבישול דרבנן של תולדות חמה; וזו נקודה שנדבר עליה בפנ”ע לקמן בחלק של עירוי על טיפות מים מעטות שנמצאות בכוס. וגם יש צירוף שאין בישול בעירוי לח בלח לפי שיטת הרשב”א.

ועיין באורחות שבת הע’ ר”ג כמה צירופים שיכולים להתיר בשעת הדחק גם את ערבוב המים, אם כי הם עצמם לא סמכו על זה. והרב עובדיה במילים קצרות בסוף התשובה התיר גם את זה, אך לא נימק מדוע זה מותר (ולא מצאתי לפני כן שהתייחס ונימק). ואולי בפשטות סמך על הסברא הזו של שעה”צ שלוקח זמן לבשל ותוך כדי שמים חמים וקרים מעורים ביחד אין זמן לבשל.

ויש להדגיש שהאיסור הזה של ערבוב המים הוא דווקא כשהמים המעורבים הם י”ס, אך אם ע”י הערבוב אין י”ס פשוט שמותר כי אין כאן מים שמתבשלים לי”ס, וכן מתיר הרב אוירבך בסוף הע’ קל”א, אך הוא כותב שם לשון מסופקת – שאולי יש מקום להקל; וצ”ב למה לא מקל בזה בשופי.

[ובדוד שחומם ע”י בוילר לפני שבת, וכיבו את הבוילר לפני שבת, בשעת הדחק אולי נוכל לסמוך על מש”כ שאם לא ברור שיש פ”ר בערבוב המים שייכנסו יהיה מותר. ובמציאות נראה שביום קר שחיממו מים בע”ש ודאי עד שישתמשו בשבת בדוד לא יהיה פ”ר בדבר. והרב עובדיה מחמיר בזה.

אך זה ברור שאם הבוילר דולק ודאי אסור לפתוח את המים בכל גווני, כי הבוילר נמצא במקום כניסת המים ממש]

והשש”כ במהדורה הראשונה התיר את השימוש בדוד שמש, אך במהדורות החדשות כתב (שם, בפ”א סע’ נ”א) שטוב להימנע מהשימוש בו. ובהע’ כתב שזה בשם הרב אוירבך, והנימוק הוא לא גרם בישול בתולדות חמה, אלא הוא דן את החימום בצינורות כחמה ולא כתולדות חמה [וזה משונה בסברא, כמו שכתבנו לעיל על דברי צי”א שאמר כך], ואוסר שמא יוציא מים מהדוד גם כאשר הוא מופעל ע”י חשמל  וכנראה בגלל שא”א לגזור גזירה חדשה כתב זאת רק כעצה טובה, בלשון של טוב להימנע.

אך לפי מש”כ שגם כשהמים חוממו ע”י בוילר מצוי שתהיה למטה שכבה של מים קרים, בייחוד כשעבר איזה פרק זמן בין הזמן שהבוילר דלק לבין השימוש בערב, שכך מצוי, בודאי שאין מקום לגזור לכך עוד גזירה אחרת. ולומר שכוונתו לגזור גם אטו מקרה שכעת הבוילר דולק נראה דחוק, כי כשהבוילר דולק זה היכר פשוט לאיסור, ועוד שזו לא מציאות שכיחה, אלא דבר שקורה רק לעיתים ומתוך טעות.

ולגבי הדוד מהסוג השני, שממוקם בתוך הבית והמים שבצינורות מחממים את המים שבדוד – דוד במערכת סגורה, לפי מי שבונה את ההיתר על כך שהמים שמחוממים בצינורות שבקולטים נחשבים חמי חמה ולא תולדות חמה – כאן יש מקום להחמיר כי המים הקרים שנכנסים לדוד ודאי מתחממים ע”י תולדות חמה שכעת כבר אינם תחת החמה כלל אלא בתוך הבית. וצ”ב מה אותם פוסקים יגידו בזה.

אך גם לפי הצד להתיר למרות שנדון את הקולטים כתולדות חמה, יש מקום להחמיר בדוד הזה יותר, כי כאן אין את הגרמא של מעבר המים מהדוד לקולטים אלא הוצאת המים מהדוד מיד מכניסה מים למקום שבו הם מתבשלים ע”י תולדות חמה [המים הקרים שנכנסים לתוך דוד במערכת סגורה מיד פוגשים את הצינורות החמים, בדומה להכנסת מים קרים לתוך דוד כאשר הבוילר דולק]. והבאנו שהרב פראנק והרב עובדיה קראו גם לזה גרמא כי המים שנכנסים ממילא לאחר הוצאת מים זה לא נקרא כוח ראשון, והרב עובדיה אמר שגם מי שהחמיר בזה בדאורייתא יקל בדרבנן. אך זה לא מוחלט, וייתכן שיהיו שיחמירו בזה גם בדרבנן, כמשמעות הפוסקים האוסרים שימוש בדוד שמש, שנראה שלא דנו זאת כגרמא [אם כי גם את הכנסת המים לצינורות לא דנו כגרמא, וצ”ב]. ואם כך – נוכל להתיר רק באופן שיהיה פ”ר דלא אכפת ליה, כגון שידוע לו שיש מספיק מים חמים בדוד לצורך שימושו בשבת הזו. וגם אז, זה יהיה מותר רק לספרדים כי לאשכנזים צריך תרי דרבנן כדי להתיר בפ”ר דלא ניחא ליה. אך מ”מ מקום צורך מצטרף גם לפי אשכנזים להתיר בפ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן.

עוד סברא לאיסור רחיצה מדוד שמש [ובזה אין חילוק בין סוגי הדוודים], ואפילו רחיצת הידיים בלבד, כתב המנח”י מצד שאסור לרחוץ במים שהוחמו בשבת, אפילו שהוחמו בהיתר. ואם המים הוחמו מעצמם, למשל ע”י פעולה שעשו בע”ש מותר, ורק כשהוחמו בשבת לצורך חולה ע”י גוי וכד’ אסרו אפילו שהוחמו בהיתר. אך המנח”י כנראה דן את המים שנכנסו לדוד כמים שהוחמו ע”י פעולת האדם שפתח את הברז ומכוחו נכנסו מים. וצ”ל שבא לאסור את השימוש במים שהוחמו אחר שנגמר השימוש בכל המים שכבר הוחמו מעצמם בלי הפתיחה של הברז על ידו בתוך שבת, או שמספק אוסר, שאיננו יודעים איזה מים התחממו בשבת מכוחו ואיזה לא.

והרב אוירבך (שש”כ פי”ד הע’ י”ג) אומר שחימום המים החדשים שנעשה ע”י אינו מתכוון, אף שהוא פ”ר, לא נידון כהוחמו על ידי אדם בהיתר, אלא כהוחמו מעצמם ומותר לרחוץ בהם.

ונראה שיש להוסיף סברא להיתר באופן שסגי לו בשימוש במים שהוחמו מאליהם בלי מעשה הפתיחה שלו [כי אם לא היו נכנסים מים חדשים גם המנחת יצחק היה מתיר מה שנעשה מאליו ממש], וזה המקרה המצוי, כי הגזירה הזו של רחיצה נגזרה כדי שלא יחמם מים באיסור כדי לרחוץ בהם. ואם המציאות היא שיש לו מספיק מים של היתר אז בעצם הוא לא נהנה מהמים שהוחמו על ידו בתוך שבת, ולא שייך לאסור כאן את הרחיצה. ואם נבוא מצד ספק באיזה מים משתמש גם כן יש להתיר כי זה ספק דרבנן וא”א לברר. אך באמת נראה שאין כאן שאלה של ספק אלא שאלה ממה נהנה, כנ”ל, כי כל המים נהיים אחד. ואולי יש לדון כאן גם מצד ביטול של המים האסורים ברחיצה ברוב המים המותרים ברחיצה.

ויש לשאול קושיה כללית על כל האיסור לפתוח את המים החמים, ועל חלק מההיתרים, שלכאורה עצם פתיחת המים יכולה להיות בעיה רק מצד בישולם בדוד עם כניסתם, כשזה שייך, ולפי מה שכתבנו בכל זה לעיל. אך מצד הבישול בצינורות המציאות היא שאין בישול כשהמים החמים פתוחים כל הזמן, שהרי המים החמים ייגמרו ולא יהיו עוד מים חמים, כיוון שהזרימה מהירה ואין למים בצינורות מספיק זמן להתחמם. וא”כ עצם הפתיחה של המים היא לא איסור (אם נתעלם מהכניסה לדוד עצמו), ולמה אסור לפתוח. ועל היתרים של מקום צורך או לצורך ילד קטן יש להקשות שגם אם לפתוח את המים זה היתר, צריך סיבה לסגור אותם. ולכאורה דווקא בסגירה יש גרמא של בישול כי דווקא ע”י הסגירה יתחיל התהליך של חימום המים בצינורות, וזה כבר לא לצורך הקטן. ואת זה צריך לדון לכאורה רק במושגים של ההפסד הכספי של המים, שנראה שהוא לא הפסד משמעותי. 

ולגבי הענין של הפתיחה י”ל שבאמת הפוסקים דיברו על פתיחה עם סגירה שבאה בעקבותיה ואת הפתיחה עצמה אפשר להתיר. אך י”ל באופן אחר שלוקח זמן עד שהמים יפסיקו להתחמם בצינורות אחרי הפתיחה כי כשיש עוד כמות של חמים שעוד לא הגיעו לברז בבית הזרימה בצינורות מתקיימת, באופן שקצת מים כן יתבשלו, עד שהמים החמים יתחילו להתרוקן מהדוד ואז הזרימה של מה שכבר חם בתוך הצינורות תהיה מהירה וייפסק החימום.

ולגבי הסגירה אולי אה”נ, שבאמת יהיה מותר לפתוח לצורך קטן, למשל, אך יהיה אסור לסגור. וייתכן שגם בסגירה נוכל לומר את החשבון של פ”ר בגרמא, אם נגדיר את הבישול שיקרה ע”י הסגירה כגרמא, מצד שהכוח שהאדם מפעיל כאן לא יוצר בישול אלא רק מונע מזרם המים לזרום, והבישול מתחיל מעצמו. וצריך להתיישב בהגדרת הסגירה כגרמא.   

בענין הטמנה בדוד שמש: לבד החששות של בישול, יש גם חשש של הטמנת המים הקרים הנכנסים, שאחרי שיתחממו הם יעברו וייכנסו לתוך הדוד, והדוד עשוי באופן כזה שיש לו שכבות של בידוד שמהוות הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל. וכן יש לדון על הטמנת המים בתוך הצינורות של הקולט, וכאן חמור יותר, שזה הטמנה בדבר המוסיף הבל. אך נראה פשוט שאין מקום לדבר על חשש הטמנה במים שנכנסים לדוד לפני שעוברים בקולט כי הם צוננים ומותר להטמין את הצונן, ואף שאולי יתערבו עם החמין שנמצאים כבר שם ובכך ייהפכו לחמין, מ”מ ודאי שמותר כי החמין כבר היו מוטמנים קודם לכן ורק קירר אותם, ומה שלא היה שם הם צוננים שאין בהם חשש הטמנה.

והצי”א הביא שאין כאן כלל מקום לדבר על הטמנה כי לא שייך איסור הטמנה בלהטמין דבר שהוחם מחמת החמה, אלא רק בלהטמין דבר שהוחם ע”י אור תולדותיה או ע”י תולדות האור. אבל מה שהוחם ע”י חמה אם מותר לעשות את עצם החימום כ”ש שמותר להטמינו. והוא לשיטתו, שהצינורות נחשבים רק חמה ולא תולדות חמה.

והוא פלא מנין לקח את הכלל הזה, ובסברא לא מובן כי עדין שייך שמא ירתיח כשבא להטמין, ומה אכפת לי אם ההרתחה הראשונה היתה ע”י חמה. וכאן שייכת הרתחה, שידליק את הבוילר. וגם אם לא שייכת הרתחה במציאות נראה שכל הטמנה נאסרת מצד לא פלוג. וגם עצם ההגדרה של הקולטים כחמי חמה ולא כתולדות חמה צ”ע, כנ”ל.

עוד סברא להתיר הביא מהחזו”א (ל”ז, ל”ב) שכשבא להתיר לשים מים חמים בתרמוס מתיר מצד שזה כלי שני, ועוד מצד שאין איסור לטמון בכלים, גם אם עשויים כך שישמרו על החום, אלא רק לטמון כלי בדבר אחר אסור. ובסברא נראה שזה קשה, וגם המנח”י שם כתב על זה שזה טוב רק בתור סניף לצירוף ולא לקבוע יסוד על פי סברא זו לבד. וגם מהמ”ב (רנ”ז, י”ד) נראה לא כך, כי השו”ע שם כתב: “ומ”מ לשום כלים על התבשיל כדי לשמרו מן העכברים או כדי שלא יתטנף בעפרורית שרי שאין זה כמטמין להחם אלא כשומר ונותן כיסוי על הקדירה”. והמ”ב שם כתב שההיתר בנוי על כך שהוא לא מכוון לזה (להטמנה). וא”כ נראה שכל שטומן בתוך כלי ומכוון לשמור על החום אסור.

ובשם הרב קאפח הביא הצי”א להתיר כאן כמו בתרמוס בטעם העיקרי, שזה כטומן בכלי שני. והקשה עליו הצי”א שכאן הכול כלי אחד על דרך דברי רש”י ב-מ’: לגבי האמבטי שמחוברת עם חמי טבריה. ועוד קשה על זה, שהמעלה של כלי שני היא מה שהגמ’ אומרת שאם הוא עוסק בקירור המים בהעברתם לכלי שני ודאי שלא יבוא לחממם שזה בחשש בהטמנת אינו מוסיף הבל [ואף שבתרמוס זה לא שייך כ”כ כי זו דרך ההטמנה בו, וא”א לטמון בו את הכלי הראשון גופא, מ”מ הפוסקים התירו מדין לא פלוג, שסו”ס עושה פעולת קירור בעירוי]. אך כאן אין כלל שלב של קירור המים כי אין העברה לכלי שני ע”י עירוי, וא”כ לא שייכת כלל הסברא.

וצ”ע שהם לא דנים כלל בהטמנה שבתוך הצינורות של הקולטים, ושם זה חמור יותר כי זה מוסיף הבל, והטמנה כזו דומה ממש למקרה של אנשי טבריה שהטמינו בתוך סילון שעובר בחמי טבריה. ועוד שכאן לא תהיה שייכת הסברא של הצי”א שמותר להטמין דבר שהוחם בחמה כי במוסיף הבל אסור להטמין אפילו דבר צונן שלא הוחם כלל. והמנח”י באמת אומר ששייך בזה הטמנה.

ונראה לצדד שאין הטמנה בשני המצבים – לא בקולטים ולא בדוד. לגבי הקולטים יש לומר בתרתי: דבר ראשון המ”ב אומר (ב-שכ”ו, י”ד ובשעה”צ ז’) בשם הריטב”א ועוד, שודאי מדובר שהסילון במעשה דאנשי טבריה היה סתום כמין כלי מוטמן במים, אבל אם הסילון היה פתוח כל הזמן ורק המים עוברים דרכו – אין בזה הטמנה למרות שמדובר שם על מוסיף הבל. וכאן הצינורות של הקולטים פתוחים לדוד, והמים עושים בהם מסלול עד שנשפכים מהם. ואפילו אם לא יפתחו את המים החמים, לפי צורת הפעולה של הדוד הרי שכשהמים מתחממים הם זורמים אל הדוד ויוצאים מההטמנה המוסיפה הבל.

ועוד י”ל שכל הבעיה של מוסיף הבל זה שמא יטמין ברמץ. ונחלקו הפוסקים (עיין רנ”ז, מ”ז במ”ב) האם בהטמנה במוסיף הבל, אבל טוח בטיט [שמוטמן בתוך התנור והתנור טוח בטיט] מותר או אסור. והמ”ב שם כתב בשעה”צ שנראה לו שאילו המחמירים היו רואים את האור זרוע שהקל בכך בפירוש לא היו מחמירים. ובסברת המתירים צ”ל שגוזרים באופן שאם המוסיף הבל היה רמץ היה שייך לאסור, אך אם טוח בטיט הרי שגם לו היה כאן רמץ במקום המוסיף הבל שלפנינו עדין היה מותר. וה”ה בדוד שמש הוא מכוסה וסגור כך שגם אם היה כאן הטמנה ברמץ היה מותר. וודאי שאפשר לסמוך על המקילים שהביא המ”ב שם באיסור דרבנן, וכ”ש לפי מש”כ שם בשעה”צ כנ”ל.

אך יש לעיין עוד בסברא הזו, שייתכן שנאמרה דווקא על הטמנה מבעו”י ששם אין בעיה מצד אינו מוסיף הבל, אלא רק מצד מוסיף הבל שבנוי על חשש חיתוי. ואולי באינו מוסיף הבל תהיה כאן חומרא שאין במוסיף הבל, ולא יעזור הטוח בטיט, כי שם הסברא היא שמא ירתיח ואולי בזה לא נאמר ההיתר כי יש מקום לחשוש שגם אחרי שכבר יצא הדבר מתוך ההטמנה, ובנידון דידן – אחרי שהוציא את המים מהברז, עדין יהיה מקום לחשוש שמא ירתיח [ולא דומה לשמא יחתה שתלוי במציאות של הימצאות הדבר בתוך הגחלים]. אך יותר מסתבר שאין לחלק וכמו שבשמא יחתה יש היתר באם טוח בטיט כך בשמא ירתיח יש את אותו ההיתר, כי בשעת ההטמנה לא שייך להרתיח [כאשר המים בצינורות, וכאשר המים בדוד כן שייך להרתיח ע”י הבוילר, ולגבי הטמנה בדוד עצמו עיין לקמן בסמוך] ומהיכי תיתי לחשוש לשמא ירתיח אחרי שכבר אין מציאות של הטמנה, שזה לא שמענו. וצ”ב עוד.

ולגבי ההטמנה בדוד עצמו, נראה לומר שאף שבמוסיף הבל לא שייך לדבר על היתר של גרמא, שהרי אסרו שם גם מבעו”י, אז האיסור הוא על המציאות ולא על הפעולה [אמנם לגבי נידון דידן זו מחלוקת האם בהטמנת מוסיף הבל שהוחם בחמה גזרו מבעו”י או לא, עיין במ”ב ב-שי”ח, י”ט, מ”מ המקלים שם בנויים על זה שעד שבת כבר הצטנן, אך כאן בדוד שמש המוסיף הבל הוא בשבת גופא, ובזה מסתבר שאופי הגזירה, לאסור גם בגרמא, יישמר גם במוסיף הבל של חמה לכו”ע]. אך באינו מוסיף הבל לא שמענו את החידוש הזה ומהיכא תיתי לאסור גם בגרמא. ולכאורה איסור זה הוא ככל האיסורים לענין גרמא. וכאן בנידון דידן עד שהמים נכנסים לדוד זה גרוע מגרמא, ולכאורה יש לדון זאת כהיתר גמור כי זו גרמא רחוקה שצריכה כמה פעולות שייקרו מעצמן עד שהיא עצמה תקרה. וגם אם נגיד שדנים זאת כגרמא, עדין יש להתיר מכוח ההיתר של פ”ר בגרמא, כנ”ל, וכן שאר הדברים שכתבנו לענין בישול בקולטים [אך לבוא מצד ההיתר של טוח בטיט הנ”ל לא שייך לכאורה כי אפשר להרתיח במציאות את המים שבדוד ע”י הבוילר, וא”כ אין זה טוח בטיט כלל. ואולי בכל זאת יש להתיר לפי מי שסובר שבחשמל אין כלל את הגזירות של חיתוי].

ולגבי הטמנה בדוד מהסוג של מערכת סגורה; כאן לא שייכת כלל ההטמנה של המים בתוך הקולטים, כי לא נכנסים מים חדשים לצינורות האלה [ויש קצת לעיין האם שייך להחמיר מצד שמים פחות חמים נכנסים לקולטים החמים בעקבות זה שמוציא מים מהדוד. אבל נראה שבמציאות זה לא כך, אלא יש סירקולציה קבועה במערכת הזו]. ומה שיש לחשוש זה מצד הטמנה בתוך הדוד עצמו, שהוא עשוי כך שישמור על החום. וזו הטמנת צונן בדבר המוסיף הבל, ע”י חום הצינורות. ולא שייכת הסברא הנ”ל שכתבנו שאם א”א לחתות גם אם זה היה רמץ מותר גם במוסיף הבל, כי כאן זה שאפשר להפעיל את הבוילר לכאורה נחשב שאפשר לחתות [והסברא של הצי”א שזה כהטמנה בכלי שני לא שייכת כאן כי המים לא עוברים לכלי אחר. והסברא של החזו”א שמותר להטמין כשההטמנה ששומרת על החום היא הכלי עצמו שייכת גם כאן, אך לעיל כתבנו שקשה לסמוך על זה לבד]. ולכאורה כדי להתיר זאת צריך לסמוך על הסברא הנ”ל שאם א”א לחתות לא אסרו, ולומר שהגזירה היתה דווקא באופן שא”א לחתות ממש בגחלים, אם הדבר המחמם היה גחלים, וזה באמת א”א ולגבי זה המערכת נחשבת כטוח בטיט. ומה שאפשר להפעיל בוילר זו גזירה אחרת שלא קשורה להטמנה, והיא שייכת מצד שמא ירתיח של אינו מוסיף. אך לגבי האינו מוסיף הבל כיוון שמטמין כאן צונן לא גזרו. וכן לצרף את הסוברים שאין גזירות של חיתוי בדבר חשמלי. ועוד צ”ב בזה.

לסיכום, א”א לאסור את השימוש בדוד שמש, אם כי ודאי יש מקום להחמיר, וגם הרב עובדיה עצמו כותב שהמחמיר תבוא עליו ברכה.

אך יש הבדל ברמת האיסור בין מצב שידוע שהדוד מלא במים חמים, שאז לפי אשכנזים יהיה אסור [אם זה לא מקום צורך] לולא שנסמוך על היתר של גרמא בפ”ר (באופן שנגדיר כל הכנסה של מים כגרמא) או על החידוש של הרב עובדיה שפ”ר בדרבנן של גזירה מותר; לבין מצב שזה לא ידוע ואז קל יותר להקל. וכן לענין חימום המים בצינורות, בין לאשכנזים ובין לספרדים, אם לא רוצים לסמוך רק על הפ”ר עם הגרמא (אך כאן מ”מ קל להגדיר את המציאות כגרמא) או על החידוש הנ”ל של הרב עובדיה, צריך שיהיה באופן שלא יהיה אכפת לו אם המים יתחממו שם, כגון שמשער שיש לו מספיק מים בדוד לצורכו. ואז יהיה מותר גם בלי מקום צורך גם לאשכנזים כי יש כאן גם דרבנן של גרמא.

בדוד מהסוג של מערכת סגורה יש יותר להחמיר, כי כדי להתיר כאן צריך לסמוך על הסברא שההכנסה האוטומטית של מים מיד עם הוצאת מים נחשבת לגרמא, וגם אז צריך לסמוך על ההיתר של פ”ר בגרמא. והאפשרות השניה היא לסמוך על הסברא החדשה של הרב עובדיה שפ”ר בדרבנן של גזירה מותר. ואם ידוע לו שאינו צריך את חימום המים הנכנסים כך שזה פ”ר דלא אכפת ליה בדרבנן לפי הספרדים מותר בשופי, ולפי אשכנזים רק במקום צורך (אם לא מצד הסברות הנוספות הנ”ל). וכל זה מצד בישול, ומצד הטמנה גם לא פשוט להקל בדוד במערכת סגורה, והמקל סומך על הסברא שהזכרנו שנחשב שא”א לחתות גם אם היה כאן רמץ (על אף שיש בוילר).

ובכל אופן ישנה גם המחלוקת לגבי רחיצה במים מדוד שמש כפי שהזכרנו, ויש מקום להחמיר, אך בזה נראה ששורת הדין להקל. ושטיפת כלים במים מסתבר שלא נחשבת כרחיצה של הידיים, ומותרת גם לפי האוסרים.

מובן מאליו שיש חילוק בין השימוש בדוד השמש בליל שבת או ביום השבת. כי הסברא הנ”ל של בישול המים בקולטים שייכת רק ביום כשהשמש זורחת. אך בליל שבת הסברא לאסור יכולה להיות רק מצד החשש של בישול המים הנכנסים במים החמים שכבר נמצאים בדוד. ולמעשה גם זה לא שייך במציאות כי בליל שבת תמיד תהיה שכבה של מים קרים בתחתית הדוד, באופן שלא יהיה בישול כלל בהכנסת המים. וגם בדוד במערכת סגורה נראה שבד”כ לא צריך להחמיר בליל שבת כי גם המערכת של הצינורות שלו כבר מתקררת עד ליל שבת כך שמסתמא כבר אין בכוחה לבשל עד י”ס, ולפחות זה ספק.

אך עדין שייך לאסור מצד הסברא של הרב אוירבך שטוב להחמיר בדוד שמש מצד שעלול להתחלף בדוד חשמלי [אך כבר כתבנו לעיל שגם בדוד חשמלי אחרי שהבוילר כבוי נראה יותר להתיר, וגם אם לא נתיר זאת בשופי אין מקום כל כך לגזור לזה גזירה]. וכמובן לענין פתיחת הברז של הקרים יחד עם החמים אין הבדל בין הלילה לבין היום.

לצורך טיפול בילד קטן שנידון כחולה שאין בו סכנה נראה פשוט להקל ולהשתמש בדוד שמש (משני הסוגים), כי גם לאוסרים מותר לעשות איסורי דרבנן עבור צורכי הקטן. והגם שצריך שינוי – יש כאן הרבה מקום להקל גם לגדול, ולכן נראה שאין צריך שינוי. ועוד שיכול לפתוח את הברז בשינוי. אך עדין צריך להשיב על השאלה הנ”ל ששאלנו, שהסגירה צריכה להיאסר לכאורה.

          ז. כלי ראשון

בעיקר הגדר של כ”ר הביא הב”י בשם הגמ”ר, ומקורו מראבי”ה (סי’ ר”ב) שכ”ר מבשל דווקא עם סילוקו מן האש מיד. וב”י חולק ואומר שכל זמן שהוא י”ס מבשל, וכ”כ המ”ב בס”ק ל”א, וכך היא משמעות שאר הפוסקים שהכול תלוי בי”ס. וכן הוכיחו ט”ז וא”ר מרש”י, כי המקור של הראבי”ה הוא מש”כ (ב-מ”ב.): “הקדרה והאילפס שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכו תבלין”, אך רש”י שם כתב שהעבירן מרותחין בה”ש, לא ייתן לתוכו תבלין משחשיכה, אז יוצא שכבר הספיק לפסוק מרתיחתו.

[ויש מהרש”ל, וכן פוסק מג”א, שאומר שאסור מדרבנן לשים בכ”ר הגם שאינו י”ס בו, אך אין הלכה כמותם, כמש”כ מ”ב ס”ק ס”ד בשם כמה אחרונים ומכללם הגר”א, וזה תלוי בפירוש כוונת הירושלמי]

לעיל אמרנו שיש מחלוקת האם כ”ר מבשל מדאורייתא או לא, וממילא לפי הדעות במחלוקת זו יובן ההבדל בין כ”ר לכ”ש, שאם כ”ר דאורייתא צ”ל שיש הבדל מציאותי בינו לכ”ש, שבכ”ש הדפנות מקררות. ואם כ”ר דאורייתא לא צריך להגיע לכך שכ”ש מבשל פחות מכ”ר אלא שבכ”ש לא גזרו [וכמובן שזה גופא שלא גוזרים עליו קשור לעובדה שמעבר של מים מכלי לכלי מקרר אותם ובכך הדבר מתרחק מהבישול המקורי על האש. אך עכ”פ לא צריך למצוא הבדל שתמיד יהיה נכון במציאות בין הכלים אלא מספיק שבד”כ יש קירור ולכן לא גזרו. וגם י”ל שאפילו אם נגיד שאין קירור במעבר בין כ”ר לכ”ש מ”מ בכ”ר גזרו כי הוא קרוב לדאורייתא כי הוא עצמו היה על האש ובכלי שני לא גזרו כי הוא עצמו לא היה על האש וא”כ לא יטעו ויבשלו על האש].

ופשטות כל הפוסקים לנקוט שכ”ר מבשל מדאורייתא.

המשנה (הנ”ל) ב-קמ”ה אומרת: “כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת”. כלומר מה שהתבשל כבר בכ”ר מותר לשוב ולבשלו שוב בכ”ר כי אין בישול אחר בישול, לפחות ביבש.

ולפי הדעה שאומרת שכ”ר מבשל ממש צ”ל שהדין כאן נכון גם לגבי בישול שוב על האש, אלא שעל האש יש בעיה של מיחזי כמבשל, או אפילו איסור דאורייתא לפי שיטת הכלבו [שתלויה בדרך המבשלים, ואכמ”ל, ונאריך בזה בעז”ה לקמן כשנדבר בענין הגסה]. ובשעה”צ מביא עוד אפשרות מחודשת ומשונה בשם הא”ר שעל האש יש תמיד בישול אחר בישול, הגם שהדבר מבושל כ”צ. וזה דחוק מאוד ולא מובן.

והלשון “בא בחמין” קשה, שלמה לא כתוב התבשל; וע”כ שכבר התבשל כי אל”כ אסור להכניסו בכ”ר, וכ”כ תוס’ ב-ל”ט. ד”ה כל. וכ”כ רש”י שם ב-קמ”ה: שבא בחמין פירושו שנתבשל. ועיי”ש בתוס’ רא”ש שמבאר שבאמת מדובר שהדבר כבר מבושל, ובלי קשר צריך עוד שרייה כדי שיהיה נימוח, שכך צורת המאכל ההוא, כמו שהגמ’ שם אומרת כגון מאי, כלומר איזה מאכל צריך עוד תיקון אחרי שהוא כבר מבושל לגמרי, ואומרת כגון תרנגולתא דר’ אבא, והמש’ משמיעה שכיוון שאין עוד בישול, גם השרייה לא נאסרת ואין בה מלאכה למרות שזה מתקן את המאכל. ולפי”ז יש לבאר את הלשון בא בחמין כמכוונת כנגד השריה שלאחר הבישול עצמו, שהיא הבאה בחמין בלי בישול, והמש’ משמיעה שהבישול הראשון הוא נ”מ גם כנגד שרייה זו, ונחשב כאילו גם נשרה כבר, מבחינה זו שמותר לשוב ולשרותו [וב-ל”ט. רש”י כתב הסבר אחר לביטוי בא בחמין, שמדובר בדבר מליח שכדי לבשלו מספיק לשרותו בחמין, עיי”ש. אך מ”מ הצד השווה בין הדברים הוא שכבר בע”ש הדבר הגיע לכדי בישולו].

אך לפי הרמב”ם י”ל בפשטות שבאמת מדובר שהתבשיל לא התבשל עדין, אלא רק הונח בכ”ר מע”ש, כמו שאומר בדעתו הב”י, ולשים אותו על האש זה איסור דאורייתא, אלא שכיוון שכ”ר זו רק גזירה דרבנן, אם כבר נשרה בכ”ר מע”ש לא גזרו כי לא מוסיף כלום [ודברי הב”י צ”ב כי לא מסביר ברמב”ם שזה דין דרבנן, ובכל זאת אומר שמותר לפיו אפילו כשלא התבשל מע”ש. ואולי סובר ברמב”ם שהענין הוא שבמציאות אם לא הצליח להתבשל בכ”ר פעם אחת לא יצליח גם פעם שניה (ועוד צ”ב, כי לא נראה כך מלשון הב”י, אלא אומר שכיוון שכבר נשרה לא ייחשב כמבשל בשרייה נוספת, ולמה לא נוקט לשון שתבאר שבמציאות לא תהיה תוספת בישול). ואין זה דוחק שיוצאת כאן מחלוקת מציאותית עם תוס’ כי בכל מקרה יש כזו מחלוקת על סתמא דמילתא האם כלי ראשון מבשל ממש או לא. אך נראה שמ”מ אחרי שמוכח שדעת הרמב”ם שכ”ר זה דרבנן נוח יותר לפרש בו כנ”ל].

והשולחן ערוך משנה את הלשון וכותב “דבר שהתבשל כבר וכו’ מותר לשרותו” – כדי לפסוק כתוס’. והמ”ב מביא בתור יש מקילין את דעת הרמב”ם שגם אם לא התבשל כלל ע”י השרייה של ע”ש מותר לשוב ולשרותו בשבת. ומביא בשם מג”א שטוב להחמיר. ולפי מה שביארנו שהרמב”ם בנוי על זה שכ”ר דרבנן מדינא יש להחמיר כי כל הפוסקים נוקטים שבישול כ”ר דאורייתא [והפמ”ג כתב שהרמב”ם מיירי בדבר שהוא מקלי הבישול שנוחים להתבשל בשרייה בעלמא, ואל”כ מודה לתוס’. אך אין זה במשמעות דברי הרמב”ם כלל].

          ח. עירוי מכלי ראשון

בתוס’ (ב-מ”ב: ד”ה אבל, וכן בעוד כמה מקומות) יש מחלוקת האם עירוי כ”ר ככ”ר או ככלי שני, כי המעלה של כ”ש שאינו מבשל היא מצד שהדפנות הקרות של הכלי מקררות את הדבר שנכנס אליהן, כמו שתוס’ אומרים ב-מ’:. לפי רשב”ם עירוי כ”ר אינו ככ”ר, ולפי ר”י הוא ככ”ר. ולמעשה נראה שיש ג’ דעות בזה, כי דעת ר”י היא שעירוי מבשל, אך מבשל רק כדי קליפה [כמו שכתוב בפסחים ע”ו. שגם למ”ד תיתאה גבר מבשל כ”ק]. ויש גם דעה בתוס’ (עיין בתוס’ זבחים צ”ה: יותר בביאור) שעירוי מבשל לגמרי ולא רק כדי קליפה [ומש”כ כ”ק בפסחים זה יבש שנופל על יבש, אך נוזל שמערים מכ”ר מבשל לגמרי, עיי”ש בתוס’. וצ”ע שא”כ יוצא שלפי רב שם שסובר עילאה גבר יש בישול של כל הדבר ע”י נגיעה של יבש ביבש וזה חידוש גדול מאוד. וגם צריך לתת לדבר גבול כי לא ייתכן שיבשל חתיכה גדולה מאוד רק בנגיעה בצידה האחד]. וצ”ע במציאות, שזה נגד החוש. ונראה שאפילו הבישול של כדי קליפה הוא נגד החוש [וזאת נוסף על מה שגם בלי עירוי, אלא בשרייה בכלי ראשון נראה שברוב הדברים עינינו רואות שהם לא מתבשלים כך, וזה יובן טוב יותר אם נגיד שכ”ר דרבנן, כנ”ל לפי הרמב”ם והרמב”ן]. 

והשו”ע סותם להחמיר. וכתב מג”א (ס”ק ל”ב) שבדיעבד אם עירה נאסר המאכל בכ”ק. והקשה המ”ב (ס”ק ב’ בסופו) שזה נגד הכלל שלענין איסור מעשה שבת אנחנו מחמירים בדיעבד רק באופן שהאיסור ברור, אך אם יש מחלוקת בדיעבד מותר כי הדיעבד זה רק דרבנן, וגם בכל מקרה יש להקל יותר במה שכבר נעשה מאשר לאסור לכתחילה את הפעולה [את התוספת של הנקודה האחרונה כתבנו כדי לבאר למה לא נגיד כאן שרק בשעה”ד יהיה מותר כמו הרבה מחלוקות בדרבנן שכך המ”ב מתייחס אליהן. ועוד, שדעת הט”ז (או”ח ע”א, ג’) שזה שספק דרבנן במחלוקת הפוסקים מותר, זה בהגדרה רק בדיעבד או במקום צורך גדול], וכן כתב מג”א עצמו ב-שכ”ג ס”ק י”א. ובכל אופן לפי המג”א, גם אם לא נודע לנו ההכרח שלו, יוצא שכאן השו”ע פסק על דרך ודאי שהעירוי אסור ולא מספק.

וברב עובדיה בכמה מקומות רואים שמצרף את הספק של עירוי לעוד ספקות כדי להתיר; למשל בתשובה ביבי”א (ח”ד סי’ ל”ג אות ט”ז) על הכנסת מים חמים לכוס שטופה שיש בה עוד קצת טיפות מים [דבר שנדבר עליו בהמשך בפנ”ע בעז”ה]. ושם מביא מכמה אחרונים שחולקים על המג”א הזה וסוברים שהפסק של השו”ע על עירוי היה בתורת ספק, וכן נראה שהוא סובר בעצמו, וכן מצד שאומרים ספק ספקא נגד השו”ע (כלומר גם על הצד שהוא מצידו פסק אפילו בשני הדיונים בתורת ודאי, עיי”ש). ונ”מ בין שתי הסברות האלה לענין איסור מעשה שבת בעירוי, ששם זה בנוי על ספק אחד ולא על ספק ספקא.

אך למרות שפוסקים שעירוי מבשל, פוסקים שמבשל רק כ”ק. ונ”מ שמותר לערות מים רותחים על בקבוק של תינוק שרוצים לחמם, כי הבקבוק עצמו הוא כ”ק. אך לשים את הבקבוק עצמו בכ”ר אסור כי בזה נחשב שהכול מתבשל [ולשים אותו בכ”ש לכאורה גם כן יש לחוש מצד חשש של קלי הבישול בכל דבר לפי הסוברים כן, כדלקמן. ואם כן זה לא יהיה מעשי לערות עליו כי בדרך כלל מערים ומשאירים אותו בכלי עם המים, שהוא כלי שני].

וכל זה בלא נפסק הקילוח, אך באם נפסק הקילוח של העירוי כך שהטיפה שנופלת מהכלי העליון לא מחוברת בשפיכה (ניצוק) לנוזל שבכלי ההוא, בזה בדיעבד ודאי אין לאסור את מה שעירו עליו, כי דעת הרמ”א ביו”ד ק”ה שנפסק הקילוח לכו”ע לא מבשל ולא מבליע טעם איסור. וגם למי שחולק על הרמ”א אומר הש”ך שם שעירוי שנפסק הקילוח יכול להבליע אך לא להפליט וגם להבליע יחד, ובישול נידון בפוסקים ככוח שווה לכוח שיכול גם להפליט וגם להבליע יחד; כך בא”ר ומובא במ”ב. אך לעשות כך לכתחילה אסור, שלא גרע מכלי שני שיש בו חששות של קלי הבישול או מחזי כמבשל כדלקמן. ואפילו לשפוך רותחים על דבר המוצב באוויר באופן שלא יהיה בישול בכלי שני, ונפסק הקילוח, ייתכן שיהיה אסור לכתחילה מצד חשש קלי הבישול, שייתכן שנכון גם באופן של נפסק הקילוח, כמו שהוא נכון גם בכלי שני [אך בזה ייתכן שיהיה הבדל בין אשכנזים לספרדים, כי ספרדים לא חוששים לדין קלי הבישול].

ויש מחלוקת מה הדין בעירוי שמצד אחד לא נפסק הקילוח, אך מצד שני לא מדובר בשפיכה אחת אלא שהעירוי פגע מתחילה בקרקע או בצלחת ואח”כ המשיך לזחול אל האוכל. שלפי איסור והיתר (מובא ברע”א אצלנו סעיף י’) מותר וחשיב כנפסק הקילוח מאז רגע הפגיעה, ולפי פמ”ג (צ”ה, ש”ד אות י”ח) אסור, ולומד כך ברמ”א [צ”ב, ז’; ולכאורה לא ברור שזה פירוש מוכרח ברמ”א שם].

כל הנ”ל אמור לגבי עירוי דבר נוזלי על דבר מוצק. ובדף מ”ב. כתוב שמותר לתת חמין לתוך צונן או צונן לתוך חמין ובלבד שלא יהיו בכלי ראשון. ותוס’ מפרשים [ונראה שגם רש”י מסכים למרות שקיצר] שהכוונה היא שחמין לתוך צונן מותר גם אם החמין מעורים מכלי ראשון, ועל צונן לתוך חמין כתוב שצריך כלי שני. ותוס’ דנים את הדבר ככל עירוי, ולכן אומרים שא”א לפרש שמותר לתת חמין לתוך צונן בכל גווני, אלא מדובר שנותן חמין מועטים לתוך צונן מרובים, כך שבפועל אחר ההתערבבות לא יהיה י”ס בהכול ואין כאן בישול. אך אם אין המציאות כך, והחמין מרובים על הצונן, יהיה בישול של כדי קליפה מתוך הצונן כמו שקיי”ל (בפסחים ע”ו) שתיתאה גבר אך העילאה מצליח לבשל עכ”פ כדי קליפה.

והרשב”א והר”ן אומרים דלא כתוס’ אלא שמדובר גם באופן שיש חמין מרובים לתוך מועטים, ואין כאן בישול כדי קליפה כי בישול כ”ק זה דווקא באופן שיש נקודה של פגיעה בין הנוזל למוצק. אך בנוזל לתוך נוזל אין רגע של הכאה בפגיעה אלא רק התערבבות, וכ”ש אינו מבשל. ואומרים שהסוגיה כאן לא קשורה לשאלה של תיתאה גבר או עילאה גבר (בפסחים ע”ו) כי נוזל בנוזל מתערב מיד, כנ”ל, ולא נדון כעילאה או תיתאה.

ורש”י אומר שמותר מצד תיתאה גבר. ותוס’ מקשים עליו שעכ”פ מבשל כ”ק, וכן שקשה שא”כ יש מברייתא זו קושיה על מ”ד עילאה גבר. ואת השאלה השנייה יש לדחות שמ”ד עילאה גבר הוא רב, ורב תנא ופליג [ותוס’ כנראה מתכוונים שהגמ’ היתה צריכה להביא זאת, ולציין שרב תנא ופליג, ולא להתעלם מברייתא זו. אך רש”י יכול להידחק בזה]. וגם הרשב”א אומר שזה לא נידון כעילאה ותיתאה, כנ”ל. ועכ”פ בדעת רש”י י”ל שסובר שזה כן נידון כעילאה ותיתאה, ורק לגבי הנקודה של כדי קליפה מסכים לרשב”א שכיוון שאין כאן הכאה ופגיעה אלא התערבבות, אין בזה בישול כדי קליפה.

ובדעת תוס’ צ”ע, שאם רגע הפגיעה נידון כבישול כ”ק מה יעזור שיש צונן מרובה, ואם הולכים לפי התוצאה הסופית של ערבוב המים, הרי שיוצא שלא הולכים לפי רגע הפגיעה, וע”כ זה מטעם שבנוזל לתוך נוזל אין רגע של פגיעה, וא”כ גם אם יש צונן מועט מה אכפת לנו. וצ”ל שהם למדו שהבישול כ”ק יכול להיות ברגע הפגיעה [למשל באופן שיש עירוי שלא נכנס לכלי שני אלא מערים על בשר על שיפוד, למשל] אך לא מוכרח שיהיה דווקא אז, והוא יכול להיות גם ברגעים שאחרי זה. וכאן באמת אין רגע פגיעה שאפשר לחייב עליו כי זה נוזל לתוך נוזל, אך ברגעים שאח”כ יוכל להיות בישול כ”ק. אך כל זה בצונן מועט שבפועל המים נשארים חמים אח”כ, אך בצונן מרובה חז”ל חידשו כאן שכיוון שרואים בחוש שכל המים בכללותם נעשו צוננים, יש לתלות שלא היה כאן בישול כ”ק אפילו רגע אחד, כי המים התערבבו מיד וברגע הפגיעה לא היה רגע של בישול כ”ק כי זה נוזל לתוך נוזל, כנ”ל. וכל זה דוחק, ועוד צ”ב.

ולמעשה המג”א מעתיק את התוס’, והמ”ב (ס”ק פ”ב) מחמיר כמותו; ובבה”ל מביא את הרשב”א ואומר לסמוך עליו לענין דיעבד. והרב עובדיה (יבי”א ח”ד סי’ ל”ד אות ל”ד) גם כן מחמיר בדאורייתא מספק, אך מקל בדרבנן (בשאלה שם לגבי דוד שמש שזה תולדות חמה, והזכרנו זאת כבר לעיל); וייתכן ששם זה רק בתורת צירוף ולא פסק גמור, עיי”ש.

ויש חומרא שהיא שמועה מהחזו”א, שבעירוי מכלי ראשון העומד על האש ולא נפסק הקילוח, הכלי אליו עירו נחשב כלי ראשון, ע”פ דברי רש”י ב-מ’: שמסביר למה האמבטי שמחוברת לחמי טבריה היא כ”ר. והחמודי דניאל חולק מצד ששם כך הדרך של המים הללו לזחול תמיד לאמבטי והקרקע שם חמה והחיבור מעיקרא טוב, מה שאין כן בעירוי ממש שאין חיבור של דפנות חמות. וכן מוסכם בפוסקים להקל בזה [עיין שש”כ פ”א הע’ ק”מ].

        ט. כלי שני

בתוס’ (ל”ט. ד”ה כל) יש שיטה שאסור מדרבנן לבשל בכ”ש מצד מיחזי כמבשל; כי  כתוב במש’ ב-קמ”ה: “וכל שלא בא בחמין מלפני השבת מדיחין אותו בחמין בשבת”. והתוס’ שואלים שלפי מי שאומר שעירוי מכלי ראשון מבשל ככ”ר [עיין לקמן בענין עירוי] ע”כ צ”ל שמה שהתירו כאן זה לא עירוי כ”ר אלא עירוי מכלי שני. ואם כן יוצא שלשרות בתוך אותו כלי-שני אסור [הרישא שם של המשנה עוסקת בלשרות: “כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת”], והרי קיי”ל שכ”ש לא מבשל. ומזה תוס’ מחדשים שעכ”פ מדרבנן אסור לבשל בכלי שני, כי זה מיחזי כמבשל. כלומר הבישול בכ”ר הוא דאורייתא לפי תוס’, וגזרו לו גזירה שאסור לבשל בכ”ש כי לא קל להבחין האם זה כ”ר או כ”ש.

ומה שמצאנו שכתוב (בדף מ”ב:) שמותר לתת תבלין לכ”ש, אומרים תוס’ שזה דווקא בתבלין שעניינו למתק את התבשיל ואין לאדם ענין בלבשל את התבלין מצד עצמו. וכנראה הכוונה היא שבתבלין הרואה יוכל לסבור שבאמת זה כלי שני, ואף שזה כלי שהמים שבו כבר הצטננו, מ”מ לא נמנע אדם מלשים בו תבלין כדי למתק על אף שהתבלין מצד עצמו לא יתבשל. אך בדבר אחר שרגילים לבשל אותו עצמו הרואה יסבור שודאי יש לפניו כ”ר כי כך הדרך לבשל דבר שצריך להתבשל. וכן יהיה מותר לפי”ז לשים לימון בתה בכלי שני, כי ברור שלא באים לבשל את הלימון אלא להטעים את התה, כתבלין לתבשיל (עיין כך בחזו”א נ”ב, י”ט) [אך מצד חשש קלי הבישול יש להחמיר גם בלימון, כך בשש”כ].

והמהרש”א מוסיף שצ”ל שמש”כ ששמן מותר לכתחילה לבשל בכ”ש (בדף מ’:) זה דווקא באופן שהשמן בתוך כלי ומכניסים אותו לתוך הכלי עם המים החמים שכך מדובר שם בגמ’. וגם כאן צ”ל שהסברא היא שאין הדרך לבשל כך שמן, אלא הדרך היא לשים אותו מול המדורה. ואם אדם רואה ששמים שמן באופן הזה בתוך כלי הוא לא יחשוד מיד שמדובר בכ”ר כי בכלי ראשון אין דרך ברורה לעשות כך. אלא אולי האדם שעשה כן רוצה קצת לחמם את השמן גם בלי להגיע לבישול ממש, וזה יכול להיעשות גם בכלי שני [וכל זה לענין הגזירה על כ”ש, ולענין הבישול כך של כלי עם שמן בתוך כ”ר לא אכפת לנו שאין זה בישול כ”כ טוב, כי אם סו”ס זה מבשל חייב]. ולכן מותר מצד כלי שני לשים בקבוק של תינוק בתוך כ”ש. אכן, אם נחשוש לקלי הבישול ההיתר הזה לא יעזור.

ומה שאנחנו מוצאים בגמ’ שמים מותר לתת בכלי שני (בסוגיה של אמבטי ועוד) כתב הפמ”ג (א”א ס”ק ל”ב וס”ק ל”ד) שהגזירה לפי תוס’ היא משום מיחזי ולכן גזרו רק על אופן של בישול מתמשך וניכר לעין, אך מים שמתערבבים מיד עם מה שבכלי השני – בזה אין תהליך ולא גזרו. וכן יהיה הדין בסוכר וכדומה שנמס בתוך המים שבכלי שני. 

ובתוס’ יש הסבר אחר למשנה הזו גם למ”ד עירוי כ”ר ככ”ר (שנקטו כך לרבותא שבמליח הישן אפילו הדחה מכלי שני אסורה); ולפי מ”ד עירוי כ”ר אינו ככ”ר ודאי שא”צ להגיע לחידוש הזה שיש גזירה דרבנן בכ”ש, אלא המשנה מתבארת כפשוטה שמותר לערות מכ”ר ואסור לשרות בתוך כ”ר. וכ”ש לפי הסוברים שכ”ר הוא עצמו גזירה דרבנן שאין לגזור על כ”ש אטו כ”ר.

והפמ”ג (א”א ס”ק ל”ד) מדייק מהרמ”א בסע’ ה’ שהוא לא סובר את הגזירה של תוס’ כי הוא אומר שי”א שמותר לשים פת בכלי שני ושנהגו להיזהר שלא לשים פת. ולפי הי”א שמותר, ודאי זה דלא כתוס’, כי זה לא מצד שאין בישול אחר אפיה כי לפי”ז מותר גם בכ”ר [ומיד אח”כ הרמ”א מביא שבאמת י”א שמותר גם בכ”ר כי אין בישול אחר אפיה]. וגם לפי המנהג לאסור הוא אומר שנראה לא כתוס’ כי למה כתב הרמ”א שנהגו להיזהר דווקא בפת; היה צ”ל שאסור מדרבנן לשים כל דבר בכלי שני. אע”כ שהרמ”א מחמיר את החשש של היראים דווקא בדבר רך ולא בכל דבר, ולא חושש לתוס’ [וכן מוכיח הפמ”ג שהבין המג”א ברמ”א שלא חושש לתוס’, כי המג”א אומר בס”ק י”ט על דברי הרמ”א שלפי תוס’ יש להחמיר, אז משמע שהרמ”א לא חושש לכך]. ואולי יש לדחות שהרמ”א לא חושש לתוס’ רק בצירוף הדעה של אין בישול אחרי אפיה. אך עכ”פ באמת סו”ס גם לא כתוב כאן לאיסור.

אך המג”א והמ”ב מביאים את הגזירה הזו של תוס’ (ויש בזה נ”מ גם אחרי שמחמירים את הדין של קלי הבישול, כי זה יאסור לשים גם דברים שודאי לא מתבשלים, כמו בישרא דתורא. אכן במציאות זה לא כל כך נ”מ). והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ש”ל, ובהערה שם) לא חושש לתוס’.

והח”א מחדש שהדין של כלי שני שלא מבשל הוא דווקא כשהוא י”ס אך פחות מ-“יד נכוות” שלפי הח”א הוא גדר חדש, ובכה”ג גם כלי שני מבשל. ובספרו שערי צדק (פ”ב סעיף כ”א, ובבינת אדם שם ס”ק ט’) ביאר את מקורו מהרמב”ם מעשר פ”ג הט”ו, שאומר שאם נותן שמן לכלי שני שכל כך חם עד שהיד נכוות בו הוא מתבשל ולכן נקבע למעשר כי דבר שהתבשל איננו נחשב עוד אכילת עראי. והמקור של הרמב”ם הוא מהירושלמי במעשרות פ”א ה”ד.

וכיוון שיש כאן דוחק גדול מאוד שהרמב”ם יחדש כזה גדר חשוב ויבליע אותו אגב אורחא בהל’ מעשר ולא יכתוב אותו בהלכות שבת, ואדרבה, סתימת הלשון בפכ”ב בהל’ שבת נראית שבכל גווני כ”ש לא מבשל [וכ”ש אם כ”ר לפי הרמב”ם הוא רק גזירה, שלא מסתבר שיגזרו על כלי שני בגזירה לגזירה]; לכן כמה אחרונים יצאו לדחות את דברי הח”א.

הרדב”ז ועוד אחרונים אומרים שהרמב”ם מדבר דווקא על הל’ מעשרות ולא על דיני בישול לשבת, שלענין מעשר לא אכפת לנו אם מתבשל ממש אלא אם בעיני האדם זה נחשב מבושל, עיי”ש. ובאמת שהוא דוחק גדול כי הרמב”ם כותב שזה מתבשל ולא משתמש בלשון אחרת כדי לציין את ההבדל הזה, וגם הירושלמי שם בה”ד מדבר על ענייני בישול כמו שרואים שם שדנים גם על עירוי מכ”ר, עיי”ש. ואותה לשון של הירושלמי חוזרת גם בדיון מובהק בהלכות שבת בירושלמי שבת פ”ג ה”ד, ולכן ברור שענין הבישול כאן הוא בישול ממש שדינו נכון גם לענין שבת ולא רק לענין מעשר.

והאבן האזל אומר (בהל’ שבת פכ”ב הל’ ד’-ו’ בסוף הענין; בתוספת ביאור) שכוונת הרמב”ם ששמן הוא מקלי הבישול, אך באופן כזה שמתבשל בכלי ראשון של י”ס ובכלי שני דווקא באופן של יד נכוות [ומה שהגמ’ אמרה על שמן טול בכלי שני ותן, ייתכן ששם אפילו ביד נכוות מותר – ולכן לא חילקו שם – כי שם מדובר על שמן שנמצא בתוך כלי ואת הכלי הזה עם השמן נותנים בתוך כלי שני של מים חמים, וייתכן שבכה”ג גם כלי שני של יד נכוות לא יכול לבשל את השמן; והרמב”ם מדבר על שמן שניתן בעצמו לתוך תבשיל]. וכל אחד מקלי הבישול מתנהג אחרת, ואין בזה כללים כי הכול תלוי במציאות. ולכן הרמב”ם גם לא יהיה כרוכלא לחשוב כל פרט ופרט במציאות איך הוא מתבשל, ורמז לכל הקלי בישול במה שסייג בפ”ט ובפכ”ב שקלי הבישול מתבשלים אפילו בהדחה בעלמא, וכתב בפ”ט שה”ה לכל כיוצא באלו. וכבר כתבנו לעיל שבדאורייתא לפי הרמב”ם הכול תלוי במציאות בין לחומרא ובין לקולא ורק בדרבנן יש חילוק בין כלי ראשון לכלי שני וגדריהם. ושם מיירי בדוגמא פרטית של דבר שמתנהג אחרת ברמת הדאורייתא.

והמ”ב (ס”ק מ”ח) מביא את דברי הח”א בשמו ולא מביא חולק, וצ”ב אם כוונתו לפסוק כמותו או רק להביאו כדעה נוספת [והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שכ”ג) אומר שמ”ב פוסק אותו] (וגם כאן הנ”מ אחרי שאנחנו מחמירים ממילא בקלי הבישול, זה בדברים שהם ודאי לא קלי הבישול כמו בישרא דתורא). ומ”מ נראה פשוט שכל הפוסקים שלא הביאו דין זה חולקים עליו (כמש”כ החזו”א נ”ב, י”ט) כי הפשטות היא שאין כזה חילוק ומי שסובר אותו צריך לומר אותו בפירוש. ועוד, שהבאנו שהרבה אחרונים (רדב”ז, חזו”א, אבן האזל ועוד) חלקו בפירוש על הח”א [ומ”מ החזו”א עצמו מחמיר כח”א מספק בכלי שני, ועוד מפליג לומר שאנחנו לא יודעים כמה זה יד נכווית ולכן תמיד נאסור מכוח ספק זה בכ”ש]. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שכ”ב) לא חושש לח”א.

לגבי מצקת, שמכניסים אותה לתוך הכלי-ראשון כדי להוציא ממנו את האוכל, יש מחלוקת האם היא נחשבת ככלי שני או ככלי ראשון. אם השהו אותה זמן מה בתוך הכלי ראשון, בזה לכו”ע היא ככלי ראשון [וי”ל שהסברא היא שבזה הרי הדפנות חמות וזה המדד שתוס’ אמרו שמבדיל בין כלי ראשון לכלי שני]. ואמנם ר”י (בתוס’ ע”ז ל”ג: ד”ה קינסא) הסתפק גם בכה”ג אם נחשב כ”ר או לא לענין להקל ולהגעיל בו, ולמעשה החמיר שלא נחשב, אך זה דווקא שם שזה לקולא, ולענין בישול בשבת ודאי גם הוא יחמיר, מתוך אותו ספק בדאורייתא.

אך אם הכניסו אותה לזמן קצר רק כדי להוציא את האוכל, בזה נחלקו המהרי”ל והט”ז (סו”ס צ”ב ביו”ד), שלפי המהרי”ל אין לה דין כ”ר ולפי הט”ז יש לה לחומרא [כי לקולא, לענין הגעלה הט”ז לא יקל, שהרי אפילו באם השהה בתוכו הביא בשם ר”י שזה ספק, אף שגם הביא שם שדעת הרא”ש שזה ודאי כ”ר בכה”ג].

והמ”ב בס”ק פ”ז מביא את הט”ז בתור י”א. וב-רנ”ג, פ”ד המ”ב מתיר לסמוך על זה שמצקת היא כ”ש לענין לערות על לח שהצטנן, שעל אף שמחמירים בזה בד”כ, כאן יש לצרף לקולא. ועיין גם לקמן בסוף החלק של קלי הבישול, לגבי נתינת פת במרק.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שס”ב) דן את המצקת ככלי שני, אא”כ שהתה זמן מה בתוך הכ”ר עד שעלו רתיחות התבשיל בתוכה.

הרמ”א ביו”ד ס”ט, ט’ אומר שכלי שני שיש בו ציר ומלח מבשל. והמקור הוא הגמ’ בשבת מ”ב שאומרת באחת האפשרויות כך. ואמנם בגמ’ זה לא נראה המסקנה, אבל מ”מ מה שכתוב שם בפירוש במסקנה לא סותר זאת, כי הגמ’ אומרת שר’ יהודה קאי על הרישא, אבל עדין יכול להיות שכשיש חומץ וציר גם בכלי שני מבשל לכו”ע (כך מבאר הפמ”ג אצלנו, מ”ז אות ח’). ודעת הש”ך (שם ביו”ד ס”ט, ל”ח) בשם ספר אפי רברבי שכל דבר חריף מבשל בכלי שני. אך יש שחולקים על זה, כמו שיוצא באיסור והיתר, כי הוא (בכלל י”א, א’) אחד המקורות לרמ”א הנ”ל, ומצד שני הוא עצמו בכלל ל”ו, ג’ אומר שדבר חריף לא מבשל בכלי שני.

ולגבי דבר חריף המתבשל בכלי שני, יש מחמירים, ורבים מקלים (ויש לחלק בין בישול על ידי דבר חריף לבין בישול של דבר חריף). עיין מקורות רבים בחזון עובדיה עמ’ של”ד והלאה. והרב עובדיה שם לא חושש למחמירים לא בדבר חריף המבשל ולא במתבשל (וקצת מערבב שם בין שתי השאלות, ונראה שעוד אחרונים לא חילקו בזה, וצ”ב).

ולפי האשכנזים אין כ”כ נ”מ כי בכל מקרה חוששים שכל דבר הוא מקלי הבישול כדלקמן.

          י. דבר גוש

כמה פוסקים סוברים שכל החילוק בין כלי ראשון לכלי שני הוא רק בדברים שמתפשטים בכלי, שבזה שייכת הסברא של תוס’ שאמרו שמה שכלי שני אינו מבשל הוא מטעם שהדפנות הקרות שלו מקררות את מה שנמצא בתוכו. אך בדבר-גוש הסברא הזו לא שייכת כי הוא לא מתפשט בדפנות ולכן אינו מתקרר. ונמצא שאם יעבירו נתח בשר או תפוח אדמה וכדומה מכלי ראשון לכלי שני, וישימו עליו דבר לא מבושל – הוא עצמו יבשל את הדבר הלא מבושל ולא יהיה דינו ככלי שני שלא מבשל. כך סוברים המהרש”ל (שמביאים ביו”ד ק”ה), המג”א (אצלנו ב-שי”ח), ערוה”ש (ביו”ד ק”ה, כ’) ועוד. ודעת הרמ”א ביו”ד שם להקל בדבר גוש שדינו ככלי שני. וייתכן שהוא סובר שמש”כ תוס’ על הדפנות אין הכוונה שהן בפועל ממש מקררות את התבשיל, אלא שכלי ראשון עוזר לשמור על החום של התבשיל שבתוכו כי הכלי מתקרר לאט יותר מאשר האוכל שבתוכו. ובכלי שני אין את המעלה הזו של הכלי שעוזר לשמור על החום, וזה שייך גם בדבר גוש. או שנגיד שעכ”פ גם דבר גוש נוגע בחלקו בדפנות ובאותו מקום הן מקררות אותו.

והמג”א חושש למחמירים, ובעקבותיו המ”ב (בס”ק קי”ח) [יש להעיר שזה חידוש של המג”א לדמות בין איסור והיתר, ששם זה המקור לחומרא, לבין הלכות שבת, ויש שמחלקים שגם לפי המחמירים יש להקל בשבת – למשל מנחת יעקב ס”א, מ”ה ופמ”ג יו”ד סי’ צ”ד במשבצות אות י”ד].

ולפי המחמירים צ”ע אם יעזור להעביר לכלי שלישי, כי מצד אחד המקילים בעלמא בכלי שלישי מקלים בו יותר מכלי שני למרות שבשניהם הדפנות קרות, וא”כ יש מקום להקל גם כאן, כשאין לדת המחמירים משמעות לדפנות. אך מצד שני ייתכן שבכל זאת הדפנות של כלי שלישי מקררות יותר כי אלה של כלי שני התחממו בעצמם מחמת האוכל. וייתכן א”כ שכאן שאין משמעות לדפנות לדעה זו יש להחמיר בכלי שלישי גם כן. וכאפשרות זו השניה (לחומרא) משמע בלשון המחמירים שאומרים שדבר גוש לעולם אסור, וכך מפורש בערוה”ש שם. ואמנם המ”ב כותב “אפילו בכלי שני”, אך אין זה מכריח שכוונתו לאפוקי כלי שלישי, אלא רק אומר רבותא ביחס לדברים אחרים שלא מתבשלים בכלי שני, שדבר גוש אפילו בכלי שני מתבשל. וכן כתב המ”ב ב-תמ”ז ס”ק כ”ד בשם פמ”ג בלשון ‘ואפשר’.

ויש סיוג חשוב לדין, שמביא פת”ש ביו”ד צ”ד ס”ק ז’ בשם בעל התויו”ט, שאם הדבר גוש נמצא בתוך רוטב, כגון תפו”א שבתוך מרק מתייחסים אליו לכו”ע ככלי שני כי הרוטב שמתקרר מחמת הדפנות חוזר ומקרר גם את המוצקים שבתוכו. וצ”ע אם זה מוסכם, אך מסתבר שצריך לסייג כך כי אל”כ יצא שרק במים צלולים שהעבירו לכלי שני אומרים שאין הם מבשלים, ורוב התבשילים מבשלים גם כשהם בכלי שני וזה סיוג שהראשונים היו צריכים לכתוב [אך את הסיוג של דבר גוש בפנ”ע שמבשל גם בכלי שני לא כל כך מפתיע שלא כתבו כי בכל מקרה אין דרך לבשל על דבר גוש].

ולכן למעשה לפי המחמירים אסור להוסיף תבלינים על דבר גוש חם שהי”ס בו (אך לגבי מלח יש צירופים להקל, עיין לקמן בחלק של קלי הבישול מה שכתבנו באריכות לגבי מלח). וכן יש מקום להיזהר שלא לשים דבר גוש על צלחת שטופה שאיננה מנוגבת לגמרי, כי גם אם הדבר גוש לא נחשב עירוי (מדין עירוי בנפסק הקילוח, כדלקמן בחלק של עירוי), מ”מ גם כשהוא בכלי שני הוא גם כן מבשל, וגם בכלי שלישי, כנ”ל. ובכל אופן במעט מים כאלה יש עוד סברות להתיר, ונדבר על זה לקמן בעז”ה בחלק של עירוי לכלי שיש עליו טיפות מים שלא התנגבו. וכן יש להיזהר שלא להניח דבר גוש על או ליד באופן שנוגע בסלטים שכוללים ירקות שרגילים לבשלם לפעמים. ובמאור השבת (ח”א עמ’ רס”ג) הביא שיש להקל בכה”ג בדבר גוש בצירוף של מקלקל בבישול כזה של ירקות, ופ”ר דלא ניחא ליה. ואולי סברות אלה יתירו גם את הנחת הדבר גוש על צלחת שאיננה מנוגבת [כלומר גם בלי הסברות הנוספות ששייכות שם שרמזנו עליהן לעיל].

אך אם הדבר גוש מונח על או ליד ירקות שאין בהם כל תועלת בבישול, כתבנו לעיל בחלק של דברים שאין בהם משום בישול שודאי מותר, עיי”ש, ולכן התרנו לשים מלפפון חמוץ על קוגל.

ויש להדגיש שלאשכנזים בכלי שני בכל מקרה אסור לבשל גם בלי דבר גוש, מדין קלי הבישול כדלקמן. ולכן גם בלי החומרא של דבר גוש אסור להוסיף תבלינים לבשר וכדומה בכלי שני (וספרדים, לפחות לפי הרב עובדיה, ממילא לא חוששים לדבר גוש כדלקמן). והענין של דבר גוש הוא נ”מ בעיקר לכלי שלישי לכן, כנ”ל. למשל שהעבירו אוכל לכלי הגשה ואז לצלחת.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שס”ז) מקל בשופי בכל הענין של דבר גוש.

דבר גוש כולל כל דבר יבש בעל נפח שאוצר בקרבו את החום, ושלא בא במגע עם הדפנות של הכלי. ויש לעיין באופן שהדבר גוש מורכב מהרבה חלקים שבפועל רבים מהם באים במגע עם הדפנות, כגון אורז, כי גם בלח לא הכול בא במגע עם הדפנות ובכ”ז תולים שהדפנות מקררות. וכן אם אין לדבר גוש נפח גדול, י”ל שגם אם הוא קצת בכלי, מ”מ כיוון שאין לו בעצמו הרבה שטח פנים, הרי שמספיק החלק הקטן שנוגע בדפנות כדי לקרר את הכול, כנ”ל, שגם בלח לא הכול נוגע בדפנות. אך סתימת הפוסקים נראה שכל דבר יבש נידון כדבר גוש.

אג”מ (ח”ד סי’ ע”ד ס”ק ה’) מתיר לתת דבר לח שהצטנן על דבר גוש, למרות שבדרך כלל מחמירים בבישול אחר בישול בלח. ונראה שהשש”כ חולק כי הוא דן על קטשופ שרוצים לשים על דבר רותח האם הוא לח ואז יש בישול אחר בישול או שהוא נחשב יבש ואין בישול אחר בישול ביבש.

          יא. קלי הבישול

הזכרנו לעיל שיש דברים שהם קלי הבישול שמתבשלים גם בכלי שני, והמבשלם בכלי שני עובר באיסור דאורייתא. הלשון של המש’ (הנ”ל בקמ”ה:) “כל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת וכל שלא בא בחמין מלפני השבת מדיחין אותו בחמין בשבת חוץ מן המליח הישן וקוליס האיספנין שהדחתן זו היא גמר מלאכתן” [רש”י מפרש שקוליס זה דג טונה].

והנה לפי מי שאומר שעירוי כלי ראשון מותר, המשנה עוסקת בשריה בכלי ראשון, ומחדשת שאסור לערות מכלי ראשון על קלי הבישול, אך אין כאן ראיה שאסור לערות עליהם גם מכלי שני, ואפילו אין ראיה שאסור לשרותם בכלי שני. ולפי מי שאוסר עירוי כלי ראשון תמיד, הרי שהמשנה כאן מדברת על עירוי כלי שני, ובאה לומר שגם כה”ג אסור בקלי הבישול.

והשו”ע מעתיק את הלשון של הגמ’ בלי לפרש עוד, אך המ”ב כותב (בשם תוספת שבת ועוד) שע”כ מדובר בעירוי מכלי שני כי אנחנו פוסקים שעירוי כ”ר אסור בכל גווני ולא רק בקלי הבישול.

וברמב”ם כתוב שהמליח הישן וקוליס האיספנין זה לאו דווקא, אלא הוא הדין כל דבר שהוא כיוצא בהן. וכיוון שכתב על קוליס שהוא דק ורך, נמצא שיש לחשוש בכל דבר שהוא דק ורך – עיין כך בבה”ל. ויש לצדד לא כך, אלא ש-‘דק ורך’ זה רק תיאור מציאותי לקוליס ואיננו המדד של קלי הבישול [וראיה מטיפת מים שהיא דקה ורכה ובכ”ז לא מתבשלת בכלי שני], והרמב”ם לא כותב מדד אלא בכל דבר צריך לבחון לפי המציאות האם מתבשל גם אחרי כ”ר. וייתכן שכדברינו תפס האג”מ (ח”ד סי’ ע”ד אות ט”ו) שמתיר להכין תה בכלי שלישי, בעוד שהמ”ב כותב על זה שיש לחשוש שהעלים הם דקים ורכים ולכן יהיה אסור יותר מסתם דברים [אמנם במ”ב לא מפורש שאסור להכין תה בכלי שלישי, אך מצד שני הוא גם לא מציע זאת. ועוד, שהוא אוסר לערות על תה מכלי שני ומדמה זאת לקלי הבישול והאג”מ אומר בפירוש שאין בתה הוכחה שהוא דומה לקלי הבישול, אלא רק ככל שאר הדברים בעולם].

והנה צריך לדעת שהאיסור שמצאנו במליח הישן ובקוליס האיספנין הוא עד הדחה מכלי שני. וזה לא אומר שאח”כ יהיה מותר, כי אולי גם בהדחה מכלי שלישי הדברים הללו מתבשלים, אך עכ”פ לא מצאנו הכרח לומר כן. והחזו”א (נ”ב, י”ט) כתב שהם אסורים גם בכלי שלישי והלאה. ומ”מ אם יש דבר שידוע לנו שיתבשל גם בכלי שלישי וגם הלאה – בזה ודאי שיהיה איסור דאורייתא, כמו שהבאנו לעיל שהרמב”ם לא חילק לפי כלים בהגדרות האיסור דאורייתא, כדי לרבות כל דבר שהוא תולדות האור גם אם הוא בכלי רביעי [וכן לקולא, כמו שרצינו לטעון שלפי הרמב”ם כלי ראשון דרבנן בסתם דברים שאינם קלי הבישול].

הב”י הביא מספר הפרדס [בתוספת ביאור באחרונים – דרישה סוף אות ד’ ועוד] שאין לפרש כמו שפירש רש”י (בדף ל”ט.) שקוליס זה דג טונה (טונינ”א בלשון רש”י, או טרית כמו שכתוב במק”א בש”ס) כי דג טונה אפשר לאכול אותו ע”י מלח גם בלי בישול כלל, וגם אין הכרח להסיר ממנו את המלח כדי לאוכלו. וגם אם יש הכרח להסיר את המלח, כיוון שעכ”פ ניתן להסירו ע”י מים צוננים, אין חשיבות בזה למים חמים דווקא. וא”כ יהיה מותר אפילו להדיחו במים חמים, ובכלי ראשון וכלי שני דינו יהיה כמו שאר כל הדברים. אלא צריך לפרש כמו שפירש רש”י בדף קמ”ה: שקוליס זה דג אחר, ומולחים אותו ביותר כך שא”א לאוכלו לולא שמסירים ממנו את המלח, וניתן להסיר ממנו את המלח דווקא ע”י חמין, ובזה החמין נחשבים מבשלים את הדג.

ויש כאן חידוש עקרוני בגדר בישול, שהסרת מלח מעל דבר – כלומר הכשר לאכילה שאינו ע”י ריכוך או הקשיה – נחשב בישול דאורייתא [וזה דווקא לפי הפרדס שחולק על רש”י, ולפי רש”י כנראה נצטרך לומר כדלקמן בדעת הט”ז]. וצריך לומר שזו תולדה שנלמדת מהאב בדרך של דמיון במהות המלאכה – שהחמין מכשירים לשימוש או לאכילה, למרות שהצורה החיצונית לא דומה כי אין כאן ריכוך או הקשיה. ומ”מ לפי הרמב”ם נראה שזה אינו, כי הרמב”ם אומר שבישול זה ריכוך או הקשיה, ועל קלי הבישול אומר שהם עצמם מתבשלים גם שלא על האש, ולא מזכיר את הענין של מלח.

והט”ז סובר שגם בדג טונה שאפשר לאוכלו גם בלי הדחה בחמין, מ”מ אם עושה זאת בפועל ע”י חמין חשיב בישול. אך בזה א”א לומר שעצם הסרת המלח היא הבישול כי אם אפשר לעשות כן גם בצונן מוכח שאין זה סוג של בישול, כמו שכתב הפרדס. וכמו שהמ”ב מביא בס”ק ס”ז מהמאירי, שאין לומר שמיחוי המלח זה בישולו כי אף בצונן הוא מתמחה. ולכן כתב הבה”ל שע”כ צ”ל שהחמין משביחים את הטונה בנוסף להסרת המלח, כמו בכל בישול. והמ”ב (ס”ק ל”ו) נוקט כט”ז.

עוד מחלוקת בהקשר הזה היא האם מותר להדיח בצונן דג שא”א לאוכלו מחמת מלחו. שהב”י הביא מהפרדס שפשיטא שמותר, כנ”ל, ואדרבה, כתב מכוח זה שגם בחמין יהיה מותר. אך הפמ”ג הקשה שהגם שאין כאן בישול, צריך להיות אסור גם בצונן מצד מכה בפטיש, שהשטיפה הזו מכשירה את המאכל לאכילה. והח”א באמת פוסק כך, שאסור בזה גם בצונן. והבה”ל חולק עליהם ואומר שאין מושג של מכה בפטיש באוכלים. ומה שכתוב במשנה על קוליס ומליח שהדחתם היא ‘גמר מלאכתן’ אין הכוונה גמר מלאכה כמו מכה בפטיש אלא הכוונה רק לומר שהם מתבשלים כך, כמו שמוכח מהגמ’ שמביאה זאת לראייה שיש בכך בישול בתולדות האור. ועוד הוכיח זאת הבה”ל ממש”כ בדף קנ”ה: (ונפסק ב-שכ”ד) לגבי אוכלי בהמה שמותר לשוויי אוכלא בשבת [ואולי פמ”ג וח”א יחלקו שמאכל בהמה אינו חשוב כל כך להיקרא מכה בפטיש]. וכן הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ רצ”ה והלאה) דן באריכות גדולה בדבר, ואומר שלמעשה אין מכה בפטיש באוכלים. והבן איש חי מחמיר בעשיית צנימים מצד מכה בפטיש באוכלין ואומר שקרוב הוא לחיוב חטאת והרב אליהו מחמיר כמותו.

דבר נוסף שמצאנו שהוא מקלי הבישול הוא מלח לחד לישנא בגמ’ ב-מ”ב:, שיש שם מחלוקת האם מלח הוא מקלי הבישול ומתבשל גם בכלי שני או להיפך, שהוא דבר שקשה מאוד לבשלו ולכן לא מתבשל אלא על האש, ובכלי ראשון יהיה מותר לתת מלח [נראה שדווקא במלח אנחנו מוצאים את המחלוקת הקיצונית הזו כי הוא נמס בתבשיל ואין אפשרות לבדוק אם הוא התבשל או לא. ועצם ההמסה שלו איננה בישול כי היא מתרחשת גם בצונן, כנ”ל בשם המאירי שמובא במ”ב ס”ק ס”ז]. וכן כתוב בגמ’ שבישרא דתורא לכו”ע לא מתבשל בכלי ראשון ואפשר לכן לתת אותו שם לכתחילה.

והפוסקים (שו”ע סע’ ה’) למעשה פוסקים לקולא כלישנא בתרא, שמותר לשים מלח בכלי ראשון (שאינו על האש כמובן), אך תוס’ אומרים שהמחמיר כלישנא המחמירה תבוא עליו ברכה [זה תלוי בשאלה הכללית איך פוסקים בשני איכא דאמרי האם כלישנא קמא או בתרא, ועיי”ש בתוס’ שכאן יש לצדד יותר שהלכה כלישנא המקלה בכל גווני, אך כתבו שיש מקום להחמיר כי לא ברירא להם הסברא שחידשו כאן]. וכן הרמ”א מביא את החומרא הזו.

והמרדכי כתב בשם הר”ר דן שמלח שעבר כבר בישול לכו”ע מותר לתתו בכ”ר כי אין בישול אחר בישול. אך סיים המרדכי (וכן האגודה) שהמחמיר גם בזה תבוא עליו ברכה, וכן כתב בשמו הד”מ. והנה, בפשט הדברים טעם החומרא הוא לחשוש שיש בישול אחר בישול בלח, ולהגדיר שלא הולכים בתר השתא אלא בתר הזמן שהמלח יהפוך לנוזל, ואז חוזר המקום להחמיר כלישנא המחמירה שמלח מתבשל גם לא על האש. כן כתב מחצית השקל, וכתב שמג”א העתיק את הדין ולא כתב זאת בשם המרדכי או אגודה או ד”מ כי בכוונה לא רצה לסיים שיש מקום להחמיר כיוון שבסעיף ט”ז כתוב שמותר לתת אינפנד”א שיש בה שומן קרוש במקום שהי”ס בו כי השומן כבר התבשל פעם, ואף שאח”כ יהיה נוזל מותר, ומוכח שהולכים בתר השתא [ויסוד הדברים בפירוש רש”י ב-קמ”ה שתרנגולתא דר’ אבא היתה נימחית בבישולה אז רואים שהולכים בתר השתא ומותר גם לפי מי שסובר שיש בישול אחרי בישול בלח (ורש”י עצמו הוא אחד מהם)]. וכן כתב שם מג”א בס”ק מ’; ולכן מוכח שאנחנו לא מחמירים את החומרא הזו של המרדכי [והסברא להקל בזה – עיין לקמן בחלק של בישול אחר בישול בלח].

והמ”ב כן מעתיק את החומרא – אם כי מסייג אותה דווקא לכ”ר כדי לא להחמיר יותר מדי – ונותן טעם חדש [כנראה כדי לברוח מהראיה של המחה”ש, ובס”ק ק’ המ”ב מעתיק את המג”א הזה על שהולכים בתר השתא בלי לציין שיש חולק], שנראה כמבשל. ולא ברור מנין לקח את הטעם הזה, ואדרבה, מזה שכתוב שכל דבר שבא בחמין מע”ש מותר לשוב ולתת אותו בכ”ר בשבת מוכח שמותר לתת בכלי ראשון (גם אם על האש נגיד שיש מיחזי או סברא אחרת להחמיר, עכ”פ בכ”ר ודאי יהיה מותר). ואולי י”ל בדוחק שהמ”ב סובר שמש”כ כל דבר שבא בחמין זה בדברים שניכר בהם שהתבשלו אך במלח לא רואים שהתבשל.

אך לפי”ז מסתבר שהיום זה לא יהיה שייך כי כל המלח שאנחנו משתמשים בו הוא או מבושל כבר פעם אחת, או אפוי (ייבוש בתנור) פעם אחת [והרוב אפוי], ומסתבר שגם אם זה אפוי ולא מבושל אין צריך להחמיר במלח בגלל הצירוף של אין אפייה אחר בישול, וא”כ במציאות היום אין במה לטעות [ועוד שאולי לענין הסברא החדשה הזו של מיחזי כמבשל מספיק מה שעכ”פ יש מלח שהוא כבר מבושל ויתלו בכך ולא צריך שכל המלח בארץ יהיה מבושל. אך עכ”פ צריך שתהיה דרך מקובלת כזו כי אל”כ גם המרדכי עצמו לא היה מחמיר כי היה דבר כזה מלח מבושל גם בזמנו, שעליו הוא מדבר]. אא”כ ירצה אדם להחמיר בכל הענין של מוצק שהופך לנוזל ולא לסמוך על השו”ע בסע’ ט”ז. אך גם בזה לכאורה רחוק להחמיר כי בשלמא המרדכי לא היתה ברירא ליה סברא זו, אך לדידן היא כן ברורה כי כך פסק שו”ע, ומי שיחמיר כנגד השו”ע זה רק בתורת חומרא, וא”כ להחמיר כאן כאשר כל הדין של לחשוש שמלח מתבשל בכלי ראשון או שני הוא עצמו חומרא – נראה רחוק.

ונ”מ גדולה בכל זה לענין הכנת קפה בשבת, האם מותר לשים את הסוכר בכוס ולערות עליו מהמיחם, או שצריך קודם לתת את המים לכוס ורק אח”כ לשים את הסוכר [אך להצריך כלי שלישי לסוכר אין להחמיר כמו שכתב המ”ב שגם המחמיר ינהג כן רק לגבי כ”ר]. ולפי מש”כ שרחוק להחמיר במלח של היום כסברא המחודשת של המ”ב, ה”ה שרחוק להחמיר בסוכר שגם הוא כבר מבושל. אך אם יבוא אדם להחמיר בגוף הסברא של בתר השתא במוצק שהופך לנוזל, בזה יש מקום להחמיר בסוכר יותר מאשר במלח כי בסוכר אין לנו את עיקר הדין לומר שלא מתבשל בכלי ראשון, אלא הוא כשאר הדברים, ולכן בסוכר זו תהיה רק חומרא אחת ולא חומרא על גבי חומרא. אך מ”מ בוודאי שמעיקר הדין הלכה כשו”ע וכמו שכתב מ”ב בס”ק ק’ בלי חולק שהולכים בתר השתא וכעת זה מוצק ואין בישול אחרי בישול. וגם לרוצה לחשוש לסברא הזו של בתר השתא, מ”מ בכלי שני מקילים כי בכל מקרה לא מחמירים בישול אחר בישול בכלי שני, גם בבישול אחר בישול ממש.

לענין נתינת מלח (גם שאינו מבושל או אפוי כלל) על דבר גוש נראה פשוט להקל מאחר וכל הבישול במלח הוא בגדר חומרא; אך זה דווקא אם הדבר גוש בכלי שלישי כי אם הוא בכלי שני זו אותה חומרא ואין כאן צירוף נוסף. אך במלח שלנו שהוא אפוי או מבושל כנ”ל נראה שיש להקל בדבר גוש אפילו בכלי ראשון (כגון בשר אפוי בתבנית וכדומה), כי לפי הסברא החדשה שכתב המ”ב של נראה כמבשל, מסתבר שבדבר גוש לא שייך נראה כמבשל כי אין הדרך לבשל דברים על דבר גוש אלא דווקא בתוך כלי עם מים. וכן מתיר שש”כ בסע’ ס”ד (הוא לא מציין שגם בלי ראשון אך כך נראה מסתימת הדברים). 

וכן מותר לתת מלח (גם כשאינו מבושל או אפוי כלל) לתבשיל בכלי שלישי כמו צלחת, ולענין זה נראה פשוט להחשיב את המצקת ככלי שני כיוון שכל הבישול במלח הוא חומרא, וכ”כ בשש”כ בהע’ קע”ח.

כתב היראים (סי’ רל”ד, דף קל”ד:) שאסור לתת פת בכלי שני, וזה בנוי על שני חידושים: גם שיש בישול אחרי אפייה [ובזה נדבר לקמן בעז”ה] וגם שבכל דבר מספק יש לחשוש שהוא מקלי הבישול ואסור לבשלו גם בכלי שני, כמו שמצאנו שמלח הוא מקלי הבישול לחד דעה ולכן אסור לבשלו בכלי שני. הדבר מפורש ביראים, ולא כמו שמשמע בב”י שרק הסמ”ג ביאר בו כך ולא הוא עצמו (אלא שהוא כתב את הענין של כלי שני קודם לכן, ולכן אחרי שדיבר על בישול אחר אפיה לא הוצרך לחזור ולהזכיר זאת) [ועיין לקמן בענין כלי שלישי האם החשש של היראים הוא גם בכלי שלישי והאם הוא בעירוי מכ”ש].

ולדעה זו החשש כאן הוא חשש דאורייתא ולא כמו לפי תוס’ שאמרו שגזרו על המבשל בכלי שני שאסור מטעם מיחזי כמבשל. ומ”מ מים מבואר בגמ’ בסוגיה של אמבטי שלא מתבשלים בכלי שני ואינם מקלי הבישול [וכן שמן, לפחות כשהוא נתון בכלי וניתן כך בתוך כ”ש, כנ”ל, וכן תבלין; ועיין לקמן בסמוך לגבי תבלין].

וצ”ב אם יש נ”מ בדעה הזו אחר שאנחנו ממילא חוששים לתוס’ לאסור בכלי שני מצד מיחזי, כנ”ל. וי”ל שנ”מ בתבלין שלפי תוס’ מותר, ולפי היראים נאסור כי על כל תבלין נחשוש שאולי הוא לא התבלין של הגמ’ והוא מקלי הבישול. וכן נ”מ בדבר שמתערבב מיד שהבאנו לעיל שלא שייכת בו הגזירה של תוס’.

והרב אוירבך אומר שמסתבר שההיתר הוא דווקא בתבלין שאינו טחון דק דק, כי מה שטחון דק מסתבר שכן יש לחוש שיתבשל בכלי שני, לפחות כשאר דברים שחוששים בהם [ונראה שגם לפי מש”כ לעיל שלא כל דבר שהוא דק ורך נחשב לקלי הבישול, כאן יש לחוש לדברי הרב אוירבך כי כאן לא באים לתת גדר של קלי הבישול אלא אדרבה, להחזיר את הדבר לכלל הרגיל, רק לומר שהוא אינו בכלל מה שאמרו עליו שהוא מיוחד בכך שלא מתבשל בכלי שני].

והשו”ע נוקט לעיקר להקל בשאלה של היראים על פת בכלי שני [כי מביא יש מי שאומר ואח”כ יש מתירין והלכה כדעה השנייה, כידוע]; אך לא ברור האם מטעם שסובר לעיקר שאין בישול אחרי אפייה, ולכן דווקא בפת מתיר, ומתיר אפילו בכ”ר, או מטעם שלא חושש לחומרא של היראים על כלי שני, ואז ההיתר יהיה דווקא בכלי שני, ולאו דווקא בפת. והרמ”א מוסיף על דברי השו”ע שכתב ויש מתירין – “בכלי שני”. כלומר מפרש בשו”ע שהמתירים מתירים מצד שלא חוששים לבישול בכלי שני בדבר שלא ידוע עליו שהוא מקלי הבישול (ועיין כך במ”ב), אך בבישול אחרי אפייה מחמיר לפי”ז.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ש”ח) מביא הרבה פוסקים שמפרשים את השו”ע שבא להקל בכ”ר מצד שתופס לעיקר שאין בישול אחרי אפייה. ולפי”ז אין כאן גילוי דעת של השו”ע לגבי קלי הבישול, אך בסעיף י”ג כתוב שמותר לתת מים או שאר משקים בכלי שני, ומזה שלא חילק נראה שלא חושש לחומרא של קלי הבישול.

ודעת השו”ע הרב (סע’ י”ב) שכמו שמים ושמן מפורשים להיתר בכלי שני ה”ה בכל המשקים מותר ולא חוששים שהם מקלי הבישול, וכך מסביר את ההיתר בסעיף י”ג שהוא לכו”ע. אך נראה שהפוסקים שלא הזכירו כזה חידוש לא מסכימים איתו. ולפי איך שהרמ”א פירש בשו”ע בסע’ ה’ שלא סובר את הקלי הבישול ודאי שאין ראיה מהשו”ע בסעיף י”ג, וגם לפי הרב עובדיה שמפרש שם אחרת מ”מ אין ראיה שמחמיר, ולכן אין להוכיח ממנו. ובכל אופן הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שכ”ה) נוקט להקל בכל משקה [כלומר גם לפי המחמירים את היראים].

והמ”ב (בשם מג”א) כותב שלפי היראים בכל דבר יש לחוש מסתמא שהוא מקלי הבישול [כמו שמפורש באמת ביראים בפנים]. ואף שהרמ”א כתב שנהגו להיזהר בפת, המ”ב לא הדגיש שדווקא בפת שהיא רכה נהגו להיזהר. וכך נוקט השש”כ, שיש להיזהר בכל דבר (חוץ מהדברים המפורשים להיתר כמו מים ושמן). והחזו”א סובר שדווקא בדברים רכים שרואים בחוש שהם קלים להתבשל יש לחוש, כגון ביצה [ואומר שם שבביצה רואים שהיא מתבשלת בכלי שני אם מחליפים את המים כמה פעמים. וצ”ב איך מוכיח מאם מחליפים את המים לאופן שלא מחליפים. וצ”ל שכוונתו כיוון שבאם מחליפים רואים בחוש שמתבשל, ממילא רואים שזה קל להתבשל יחסית ולכן יש לחוש כיראים אפילו בלי להחליף את המים. ועוד צ”ב בזה]. ויש מקום להוכיח כך מהרמ”א שכתב שנהגו להיזהר בלחם, אם נלמד שבא לסייג גם לקולא, חוץ מהחומרא שיש בדברים.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שע”ו) לא חושש ליראים.

ולפי האשכנזים [לפי הרב אוירבך הנ”ל] יהיה אסור להוסיף תבלינים למרק או צ’ולנט (אפילו כשאין דינו כדבר גוש, כגון שיש בו הרבה נוזל) וכדומה אם הם בכלי שני [ועיין לקמן איך לדון מצקת לענין זה]. ולהוסיף תבלין על דבר גוש זה יותר חמור, ויש לאסור לאשכנזים גם בכלי שלישי, כדלעיל.

[ומה שלא הזכירו בכל הדיון בנידון הזה של היראים בלתת פת לכלי שני, את הגזירה של תוס’ על מיחזי כמבשל, כתבו באורחות שבת בהע’ קכ”ו שזה בצירוף של הסוברים שאין בישול אחרי אפייה]

ולפי הנ”ל לכו”ע (כלומר גם למ”ב וגם לחזו”א) אסור לפי הרמ”א לתת פת בכלי שני, ולכן היה אסור לשים קרוטונים אפויים שאינם מבושלים או מצה לתוך המרק. אך המ”ב (ס”ק מ”ה) אומר שאפשר לענין זה להחשיב את המצקת ככלי שני ולהתייחס למרק ככלי שלישי, ובכלי שלישי א”צ להחמיר את היראים [עיין לקמן בחלק של כלי שלישי]. וכנראה שאע”פ שבמחלוקת על מצקת המ”ב לא הכריע, מ”מ כאן שהכול זה חומרא יש להקל במחלוקת ההיא. ומוכח במ”ב שמקל בזה גם לענין דבר שאינו מבושל כלל, ולא רק כשמצטרפת גם המחלוקת של בישול אחרי אפיה. אך משמע שאם המצקת היתה שרויה זמן בתוך הכ”ר, באופן שהיא נחשבת ככ”ר לכו”ע [עיין לעיל] – בזה צריך להחמיר בנתינת פת לתוך המרק. וייתכן שעכ”פ בספק יהיה מותר לתת פת למרק, כי הכול זה חומרא, וגם הגזירה של תוס’ על מיחזי בכ”ש לא שייכת לכאורה בדברים אלו כי ברור שהם באים להוות תוספת למרק ולא נראה כמבשל [כדין תבלין]. ואף שזה ספק שאפשר לברר נראה שאי-נעימות בלברר דבר כזה כשמתארחים שקולה למקום טורח ואין חיוב לעשות כן. ועוד, שייתכן שבמקום חומרא כזה אין חיוב לברר. אך כל אדם צריך ללמד בביתו שלא לשים את המצקת בתוך הסיר הרותח כשרוצים אח”כ להוסיף למרק מצה או קרוטונים שאינם מבושלים.

במ”ב (סוס”ק ל”ט) משמע שלא מחמירים את היראים בלח שנצטנן, כלומר כשיש צירוף של המתירים בישול אחר בישול בלח מותר לעשות כן בכלי שני, כי מתיר שם לתת חלב שנצטנן לתוך כלי שני, ונצטנן פירושו שכבר התבשל פעם אחת והצטנן. ונ”מ לתת חלב בכלי שני, שהרי חלב שלנו הוא מפוסטר, כלומר שכבר התבשל פעם [עיין לקמן בחלק של הכנת קפה].

        יב. כלי שלישי 

דעת הב”ח (עמ’ תי”א) והחת”ס (יו”ד צ”ד) שבמקום שאסרנו כלי שני ממילא בכלל האיסור גם כלי שלישי, וכלי רביעי וכן הלאה. הב”ח מוסב על דין אמבטי, שחז”ל החמירו בחמין לרחיצה להתייחס אליהם כמבשלים גם בכלי שני, והגמ’ אומרת “למאי דסליק אדעתא מעיקרא דספל הרי הוא כאמבטי וכו’ אלא בשבת רחיצה בחמין מי ליכא”, כלומר אם תגיד שספל הוא כאמבטי ותאסור גם חמין לתוך צונן (עיי”ש) יצא שא”א לרחוץ בשבת. ולכאורה למה א”א לרחוץ, גם אם ספל הוא כאמבטי אפשר תמיד לרחוץ בכלי שלישי. וגם אם תגיד שספל הוא כלי שלישי אפשר עכ”פ בכלי רביעי [קצת הוספתי כדי להסביר את לשון הב”ח, עיי”ש]. אע”כ שאין כלל חילוקים ואם אסרו כלי שני אסרו כבר את הכול. ורק הגמ’ אמרה שספל הוא למעשה לא כאמבטי ולכן אינו בכלל האיסור, אבל אם היה כאמבטי היה אסור בו גם בכלי שלישי או רביעי.

[הנה לדעת רוה”פ (תוס’, רמב”ם ועוד) אמבטי זו גזירה של מיחזי, כי המים בכמות גדולה ובחום רב של רחיצה נראים רותחים מאוד וגזרו להתייחס לכך ככ”ר, ויש שסוברים שזה מדאורייתא, שבאמת המים האלה יותר חמים ויותר מבשלים, וביכולתם לבשל גם בכ”ש (כך פשט הרשב”א). והב”ח מסתמא הולך כדעה המקובלת שזה דרבנן, ובזה מובן עוד יותר שכולא חדא גזירה. אך הראיה של הב”ח מהגמ’ תצטרך להכריח כן גם לפי הרשב”א, ואין בכך דוחק כ”כ בסברא]

והב”ח בא להתווכח עם הב”י שמפרש בטור באחד הפירושים כך שיוצא שיש הבדל בין אמבטי כלי שני לאמבטי כלי שלישי. ועיין פמ”ג (א”א ס”ק ל”ה) שמוכיח ממג”א (תמ”ז, ט’) שכלי שלישי לא מבליע ומפליט גם בחמץ ששם מחמירים בכ”ש. וכך נוקט הפמ”ג, ואומר שה”ה שלענין הדין של היראים להחמיר בכל דבר מספק בכ”ש, בכלי שלישי לא צריך להחמיר. ולכן מתיר שם להכין תה בכלי שלישי.

ובמג”א שהפמ”ג מוכיח ממנו כתוב: “ונ”ל דאם נשפך מכ”ש על צונן אין להחמיר כלל”. ויוצא שגם עירוי מכ”ש מותר בפסח ולא רק כלי שלישי [ואומר הפמ”ג שכן יהיה הדין לפי הסוברים שבכל איסור והיתר כ”ש מבליע]. ובסוף הוא מדמה גם את הדין של היראים לזה; ואף שבסוף לא כותב להדיא שגם בעירוי מכ”ש יהיה מותר, מ”מ כך משמע מהענין.

ולגבי הקושיה של הב”ח נראה לחלק בין איסור רחיצה שבנוי על המיחזי שיש במים של הרחיצה, או על המציאות של המים החמים הללו (כנ”ל שני הפירושים), שזה נכון גם בכלי שלישי או רביעי לבין חששות מציאותיים שחששו לבישול בכלי שני, שכיוון שודאי שהמים הולכים ומתקררים בכל מעבר, אין לך בו אלא מה שחששו ולא יותר. וגם לגבי הגזירה של תוס’ על מיחזי כמבשל בכ”ש, שמוכח מפמ”ג שגם היא לא שייכת בכלי שלישי (כי אל”כ ת”ל שאסור מצד זה) צ”ל שאין לך בו אלא מה שמצאנו שאסרו, והגם שבאמבטי אסרו יותר אין מדמים גזירות של חז”ל זו לזו.

והמ”ב (ס”ק מ”ז) מעתיק כעיקרון את ההיתר של הפמ”ג, למרות שספציפית לגבי תה מוכח בהמשך שלא סומך עליו, לפחות לגבי עירוי מכלי שני, כי דן תה בתור קלי הבישול שאסורים גם בעירוי כ”ש, ולפי ההקשר בפמ”ג נראה שיתיר בתה גם לערות על העלים מכ”ש (כנ”ל), כמו שהביא שהדין של היראים לא קיים בעירוי מכ”ש.

ובכל הדיון הזה בפמ”ג ומ”ב צע”ג כי היראים בעצמו כותב להדיא שגם בכלי שלישי יש לחשוש שכל דבר הוא מקלי הבישול ומתבשל בו. וכנראה הפוסקים לא ראו את היראים הזה בפנים והעתיקו רק לפי מה שמשמע בב”י שהוא מדבר רק על כלי שני. ומ”מ להלכה י”ל שגם אם היראים אוסר גם בכלי שלישי, מ”מ הפוסקים קיבלו אותו רק בכלי שני, ואפילו לא בעירוי מכ”ש, כנ”ל. ועיין כעין זה בחזו”א נ”ב, י”ט, שלמרות שאומר שקלי הבישול המקוריים (קוליס ומליח, וכן הדין בביצה לפי החזו”א) אסורים גם בכלי שלישי והלאה, מ”מ במה שאסור מחמת ספק כדברי היראים אומר שלא קיבלו את החומרא אחרי כלי שני.

          יג. בישול אחרי בישול ביבש

פשוט בפוסקים שאין בישול אחר בישול ביבש, כמש”כ במש’ שאם שרו מע”ש מותר לשרות בשבת, ולפי רוה”פ מדובר שהתבשל מע”ש, לאפוקי הרמב”ם שלפיו ביארנו שזה דין בגזרה של כ”ר. אך גם לפי הרמב”ם י”ל כן בסברא גם בלי מקור, כי סו”ס הדבר עבר את קו הגבול המחייב של מאכל ב”ד או כ”צ, ולא מסתבר שיהיה חיוב בישול בלי סוף. ולא עוד אלא שהפוסקים אומרים שאפילו אם מצטמק ויפה לו מותר לבשל אחרי כ”צ לכו”ע. ועיין בתוס’ רא”ש על המשנה ב-קמ”ה: שמציין שזה פשיטא שאין בישול אחר בישול [ודברי א”ר שמובאים בשעה”צ אות מ”ו שיש בישול אחר בישול אם מבשל על האש ממש ולא רק בכ”ר, צ”ע ולא מובנים].

[ועיין לקמן בחלק של בישול אחרי אפיה בדעת הי”א שמביא הסמ”ק, שיש בישול אחרי בישול ביבש, ובכל אופן זו דעה יחידאה ודחויה]

דבר פשוט הוא שאם נעשתה בשבת מלאכה מסוימת, ואחר זמן התבטלה אותה המלאכה – שיש מלאכה וחיוב דאורייתא בלשוב ולעשות את אותה הפעולה שוב. למשל אם אדם כתב, והכתב נמחק מעצמו או שהוא עצמו מחקו, יש חיוב בלשוב ולכתוב, גם אם יכתוב את אותן האותיות שהיו קודם. אם קשר נפתח – יש חיוב בלשוב ולקושרו, וכן בכל מלאכה ומלאכה.

ופעמים שמצאנו שהפוסקים כותבים שאין חיוב בלשוב ולעשות את המלאכה, כגון בטוחן, שאמרו שאין איסור לטחון דבר טחון – כמו לחם שמורכב מקמח טחון. אך פשוט שהנקודה היא ששם הפעולה הראשונה עדין בעולם והיא ניכרת. אך אם בדרך נס הקמח ישוב ויהפוך בחזרה לחיטה – ודאי שיהיה חיוב בלשוב ולטחון. וכן מצאנו בלי דרך-נס שם בטוחן, לפי החזו”א, שדבר שהיה מפורר לחתיכות אך בדרך טבעית התגבש לכדי גוש אחד יש בו טוחן, שלכן יש טוחן ברגבי עפר הגם שקודם לכן היו מפוררים.

ולפי אותו העיקרון גם בבישול פשוט שיש בישול אחרי בישול אם הבישול הראשון פקע. ומשכחת לה בהתכת מתכות, שהגמ’ אמרה שהמתיך זפת עובר על בישול, וה”ה המתיך שאר מתכות, וגם אם המתכת הותכה פעם אחת, וחזרה והתקשתה, יש חיוב בלשוב ולהתיכה בשנית. וכן כתב האג”ט (אופה י”א, ו’), וכתב שפשוט כן שהרי הרמב”ם אמר בסתמא שהמתיך מתכת חייב, ובדרך כלל אדם שמחזיק מתכת ובא להתיך אותה, זו בעצם ההתכה השניה כי כדי לקבל את הצורה שיש לה כעת היא כבר הותכה פעם אחת לאחר שהוציאו אותה כחומר גלם. ואם החיוב היה רק באופן הרחוק הזה שמעולם לא הותכה ודאי היו צריכים לפרש כן.

[ועוד מוכיח ממה שכתוב ביבמות ו’ שעל בישול פתילה כדי להרוג בת כהן בשרפה יש חיוב מצד בישול, והגמ’ באה להוכיח שעשה דוחה ל”ת שיש בו כרת מזה שצריך פסוק לאסור הריגת בת כהן בשבת, ומוכח מזה שלולא הפסוק היינו עוברים על הכרת בשביל קיום העשה של הריגתה. ואומר האג”ט שאם אין חיוב על מתכת שכבר הותכה היה אפשר לדחות את הראיה שלעולם עשה לא דוחה ל”ת עם כרת, וכאן צריך פסוק לומר שגם ע”י מתכת שכבר הותכה פעם אחת אסור להרוג בת כהן בשבת. אע”כ שגם במתכת שכבר הותכה יש את אותו האיסור שיש במתכת שלא הותכה מעולם]

ובאופה נ”ה, א’ האג”ט מסייג את הדברים שכל זה דווקא במתכת שכל הבישול שלה הוא התכתה, וממילא כשחזרה והתקשתה אין עוד זכר לבישול הראשון וחייב שוב, אך בשומן שהתבשל יש תועלת בבישול בעצם ההכשר של השומן לאכילה, ולכן הגם שברמב”ם כתוב שגם המתיך דונג ושעווה ועוד חייב, בשומן לא יהיה חייב כי הבישול הראשון של ההכשר לאכילה נשאר קיים. ולכן כתוב שמותר לבשל את האינפנדה, שיש בה שומן, ואסור רק מצד נולד או מוליד [עיין לקמן בחלק של נולד בשומן, ועיין בשש”כ פ”א הע’ קצ”ח בשם השביתת השבת שיש בישול בהתכת חמאה מצד דמיון להתכת מתכת. ואם החמאה מפוסטרת באופן שכבר התבשלה נראה שאין עוד חיוב על התכה (חוץ מהענין של נולד), כמו שאומר האג”ט].

[יש עוד מושג של בישול אחר בישול ביבש – לבשל דבר שהיה מבושל כמאכל ב”ד עד כ”צ, ודיברנו בזה לעיל בחלק של שיעור החיוב בבישול]

ויש לעיין בדברים שהיו מבושלים כבר, אלא שבתהליך תעשייתי התקלקלו מאכילה, כגון אטריות, קפה נמס, מנה חמה ועוד, האם הדבר מוגדר שכיוון שאינם ראויים עוד לאכילה פקע מהם הבישול, ויש בהם כעת בישול אחר בישול או לא.

והנה הסברא נוטה לומר שאין בהם עוד בישול, כי אין כאן הפקעת הבישול הראשון אלא סתם קלקול (שהוא כמובן קלקול זמני, אך כעת עכ”פ נחשב מקולקל) כשלב נוסף. וא”כ חוזרים לכלל הרגיל שאחרי שדבר מסוים עבר את קו הגבול של הבישול אין בו עוד בישול. ורק אם שלא כדרך הטבע הבישול היה פוקע מהמוצק היה שייך לדבר על בישול אחר בישול. מה שגם שבדברים התעשייתיים הללו רואים בחוש שיש נ”מ לבישול הראשון, באופן שהדברים הללו מתבשלים מהר ובקלות. וכן מבואר בשש”כ סע’ ס”א והע’ קפ”ה* שם לגבי מנה חמה, וכן בסע’ ע’ לגבי בישול אטריות, וכן ברב עובדיה לגבי אטריות [אמנם יש להעיר שבחלק מהמנות חמות יש ירקות שעדין לא התבשלו לגמרי].

אך הגינת ורדים (כלל ג’ סי’ ב’) אוסר להכין קפה שחור משני טעמים, גם שיש בישול אחר אפיה וגם שזה לא ראוי לאכילה. ואומר שם שמתחילה ע”י הקלייה היה אפשר לאכול, ורק אחרי שטחנו את הפולים הקלויים א”א לאכול עד הבישול. ואומר שם בפירוש שלדעתו מה שהדבר הופך ללא ראוי מפקיע את הבישול הראשון. וגם חלק מהאחרונים שמשיבים על דבריו אומרים שבמציאות הקפה ראוי לאכילה כפי שהוא (עיי”ש בסי’ ג’ תשובת רב אחר), ומשמע שאם לא – באמת חוזר להיות איסור בישול והבישול הראשון נפקע.

        יד. בישול אחרי אפיה

[בכלל הדברים גם אפיה אחר בישול, וכן בישול אחר צליה ולהיפך. ולענין אפיה אחר צליה (אפיה זה כשהדבר מקבל חום מכל צד וצליה – כשמקבל חום רק מצד אחד) או להיפך – מג”א (ס”ק י”ז) מתיר לשים דבר אפוי כנגד האש, ופמ”ג ס”ק ז’ אוסר צליה אחר אפיה. ונ”מ לענין עשיית צנימים, שחוץ מכמה סברות שיש באחרונים לאסור זאת, לפי פמ”ג יהיה חשש של צליה אחר אפיה. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ר”צ) מתיר לעשות צנימים על הפלטה]

הטור מביא מהיראים שיש בישול אחר אפיה, וה”ה למצבים האחרים כמו אפיה אחר בישול ועוד. וטעמו שהרי מצאנו שלפי ר’ יוסי (פסחים מ”א.) לא יוצאים במצה מבושלת [וכך הלכה], למרות שהיה רגע אחד שהיא היתה מצה אפויה כדינה (ור”מ חולק). ומזה נשמע שבישול מבטל את האפיה, וה”ה לענין שבת שיש כאן סוג חדש של בישול, וכלפיו הסוג הראשון נחשב כלא מבושל.

ויש לשים לב שהנושאים לא שווים, כי שם מדובר בביטול השם הראשון, ואצלנו הדיון הוא האם יש איכות חדשה מספיקה שנוספת בבישול, וזו שאלה אחרת, כי היה מקום לומר שגם אם האיכות החדשה לא מבטלת את השם הראשון, מ”מ יהיה אסור לעשות זאת. וי”ל שאה”נ, והיראים מוכיח בסברא של בכלל מאתים מנה, כלומר אם ראינו שהבישול מפקיע את האפיה, ודאי שכלול בזה שיש כאן איכות חדשה.

והראבי”ה (סי’ קצ”ז, מובא במרדכי בפרק כירה) דחה את היראים שהגמ’ בברכות ל”ח: רוצה לומר שלפי ר’ יוסי יברכו על שלקות שהכל ולא אדמה, לפי שיטתו שדבר מבושל הוא דבר חדש שמבטל את המציאות הקודמת. ודוחה שדוקא במצה ר’ יוסי אומר כן כי בעינן טעם מצה וליכא אחרי הבישול, אך בשלקות מברכים על המציאות של הדבר הגדל באדמה ולא על הטעם המקורי דווקא. וה”ה שמטעם זה אין לדמות לכך הלכות שבת.

וזו עצמה לא כ”כ קושיה כי מצד שני הגמ’ בפסחים מדמה קרבן פסח לענין שהוא צריך להיות צלי ולא מבושל לדברי ר’ יוסי הללו על מצה; והתוס’ (בפסחים) כתבו שזו סתירה וזו מחלוקת הסוגיות. וא”כ ייתכן שהיראים רוצה לפחות לחוש לגמ’ שכן מדמה עוד דברים לדברי ר’ יוסי.

אך ייתכן שהראבי”ה מפרש שאין סתירה בין הסוגיות, ודברים ששייך בהם טעם אפשר לדמות זה לזה, וגם בקרבן פסח יש לפרש שהתורה הקפידה על טעם של צלי לעומת טעם של מבושל, אבל לענין שבת צריך ללכת לפי איכות המלאכה ובזה המלאכה הראשונה קיימת ולא התבטלה.

וראיה לכך שגם הדין של קרבן פסח בנוי על כך שצריך טעם של צלי ולא על כך שהבישול מפקיע מהמציאות את הצלי הראשון, מזה שהגמ’ שם בפסחים אומרת שכמו שאסור לאכול קרבן פסח שמתחילה צלו אותו ואח”כ בישולו אותו, כך אסור גם להיפך, במבושל ואח”כ צלוי. ואם השלב השני מפקיע את הראשון בהגדרה הלכתית לא מובן, ורק אם נגיד שהענין הוא הטעם מובן, כי סו”ס גם אם בסוף צלו עדין גם הבישול הראשון משפיע בטעם. ומרש”י שם רואים שמפרש לא כך, ולפיו כנראה צ”ל שהגמ’ סוברת שאם מתחילה בישל ודאי שייאסר כי כשהתורה אמרה לצלות היא דיברה על בשר חי שכעת באים להכשיר אותו לאכילה בפעם הראשונה, והרי בישל ולא צלה וא”כ אין לו עוד תקנה. אבל עכ”פ הראבי”ה ייתכן שלמד כנ”ל, והיראים ייתכן שלמד כרש”י ועשה מחלוקת הסוגיות, כנ”ל לפי תוס’.

אך הב”י אומר שעוד יותר קשה איך היראים פוסק מצד אחד כר’ יוסי ומדמה לכך הלכות שבת, ומצד שני כל הפוסקים אומרים שעל שלקות מברך בורא פרי האדמה. והגמ’ הנ”ל בברכות הרי אומרת מתחילה שהשאלה האם על שלקות מברך בופה”א או שהכול תלויה במחלוקת ר’ יוסי ור”מ על מצה, כלומר השאלה היא האם הבישול משנה את הדבר כך שלא נחשב עוד שהוא מה שהיה קודם לכן, ודוחה הגמ’ כנ”ל, שר’ יוסי אומר דוקא במצה מצד שבעינן טעם מצה וליכא, אך בשלקות מודה לברך בפה”א. ואם כיראים היה צריך לפסוק שמברך שהכול, כי הדין של ר’ יוסי לא תלוי בטעם כמו שלפי הדחייה, אלא במציאות, כמו לפי ההו”א. וצ”ע למה זו קושיה על היראים, שהוא אולי פוסק לברך באמת שהכול [כעת לא מצאתי התייחסות ביראים]. ואולי בעיקר בא לומר שלדידן שפוסקים בפה”א לא נוכל לפסוק כיראים. ואין לומר שנפסוק כמותו מספק, כי אם היינו מסופקים היה לנו לברך שהכול מספק. אע”כ ברור לנו שאין לדמות שאר דברים לדין של מצה, וזה דלא כיראים.

והב”ח מתרץ שהגמ’ בברכות נקטה כך לרווחא דמילתא, ובאמת היה אפשר לתרץ אחרת, שהגם שבישול מפקיע אפיה מ”מ הוא לא מפקיע את טעם עיקר הדבר בצורתו הטבעית ולכן בכל אופן צריך לברך על שלקות בפה”א. וצ”ב בזה כי למה שהגמ’ לא תגיד את האמת, ותשמיע תירוץ שהוא אולי מסלק את הקושיה מעיקרא יותר, אבל הוא לא נכון.

וייתכן לפרש ביראים שהוא למד באמת כמו שכתבנו לעיל בדעת הראבי”ה, שלדמות עניינים שתלויים בטעם אפשר [והבאנו ראיה שגם הדימוי לקרבן פסח בנוי על הבנת הדין של ר’ יוסי מדין טעם], ורק שלקות שלא תלוי בטעם אלא במהות הירק האם הוא פרי האדמה או לא, לא נדמה לדין של ר’ יוסי. אך הלכות בישול באמת נידונות לפי הטעם כי מה שמגדיר את הדבר כמבושל מספיק הוא דעת בנ”א שסבורים שהבישול כבר הגיע לתכליתו [וכן דעת בנ”א מגדירה במה שייך בכלל בישול, כמו שהבאנו לעיל לגבי דברים שאין בהם משום בישול כלל]. וכיוון שיש שינוי מהותי באיכות הבישול בין אפיה לבישול מבחינת בנ”א התחיל כאן תהליך חדש שלגביו התהליך הקודם כאילו לא קיים כלל. והיראים לומד את הדעת בנ”א הזו, מהגדרת התורה לגבי מצה. אך זה עצמו שיש בישול אחר אפיה על הצד שהדבר יוגדר בדעת בנ”א כשינוי משמעותי הוא סברא של היראים, ולזה אין מקור.

והראבי”ה שחלק, כנראה הבין ביראים שבא להביא מקור לכך שבהגדרת התורה הבישול שאחרי האפיה מבטל מהמציאות את השלב הראשון, ואת זה דחה שהדברים תלויים בטעם של הדבר, במקום שהתורה הקפידה על כך, ולא בהתייחסות לשינוי גוף הדבר. וממילא בהלכות שבת שהתורה לא הקפידה על טעם אלא על יצירת בישול או אפיה זה לא שייך כי את המציאות שכבר נוצרה אין להשיב. ועוד צריך להוסיף שגם בסברא [כלומר גם אם אין מקור מהגמ’] לא נראה לו כיראים לומר שזה תהליך חדש של בישול; אם מצד שאין דעת בנ”א להתייחס לכך כדבר חדש ואין ללמוד זאת מהגדרות התורה לגבי טעמים, ואם מצד שגם אם יש כאן שינוי משמעותי, מ”מ בחפצא הזה כבר נעשה בישול והביא אותו למצב שהוא ראוי לאכילה. והבישול הראשון לא נפקע שהרי המציאות לא התבטלה, אלא רק נוספה לו איכות חדשה ומשמעותית שלא היתה לו קודם לכן, אבל על כה”ג אין חיוב, והדבר דומה לבישול של אחרי בן דרוסאי לפי הרשב”א או לכל צורכו ומצטמק ויפה לו לכו”ע.

והטור הביא בשם ר’ פרץ, וזו הדעה שהסמ”ק מביא בשם י”א (מובא בב”י), שאומרים שלפי היראים לא רק בישול אחר אפיה ודומיו ייאסרו אלא גם בישול אחר בישול. והדעה הזו משונה גם בסברא וגם לפי הענין. בסברא קשה שאין כאן תוספת של דבר חדש וצריך למצוא קו גבול שעובר בין איכות של מלאכה לאיכות עודפת שלא נחשבת עוד למלאכה. וגם לפי הענין קשה כי היראים מביא ראיה מר’ יוסי, ואם דבריו כוללים גם בישול אחר בישול הרי שאין ראיה מר’ יוסי שמדבר על דבר שקודם היה צלוי ולא מבושל, וכאן לא שייך הפן של ביטול הבישול הקודם, וכן לא הפן של טעם בישול שיתחדש כאן [קושיה זו מקשה בסמ”ק עצמו על הדעה הזו שמביא].

וכדי להסביר דעה זו צ”ל שהם סוברים שכל שינוי במרקם של הדבר נחשב בישול, ורק צריך תנאי של הכשר לאכילה או למלאכה שהוא תנאי במלאכה. אך לא שרק מי שמכשיר מלא ראוי לראוי עובר, אלא העיקר הוא שינוי המרקם, ורק שאם עושה שינוי במרקם בדבר שאינו ראוי וגם לא נהיה ראוי אחרי השינוי – חסר בדמיון למלאכה שהיתה במשכן. אך אם פועל בדבר שכבר ראוי לאכילה ומשנה אותו מעט יש בכך מלאכה גם אם לא הוסיף איכות חדשה. ולגבי מה ששאלנו שקשה מהראיה שמביא היראים, צריך לדחוק שדעה זו לא משועבדת לדבריו ממש אלא רק לקחה ממנו את העיקרון בסברא שכל שינוי אסור, ולא רק ההכשר הראשון לאכילה.

בכל אופן הדעה הזו היא יחידאה ודחויה מהלכה, גם בין אלה שפוסקים את היראים עצמו.

וז”ל השו”ע והרמ”א בסע’ ה’: “יש מי שאומר דדבר שנאפה או נצלה אם בשלו אח”כ במשקה יש בו משום בישול ואסור ליתן פת אפילו בכלי שני שהיד סולדת בו ויש מתירין. הגה: בכלי שני ויש מקילין אפילו בכלי ראשון ונהגו ליזהר לכתחלה שלא ליתן פת אפילו בכלי שני כל זמן שהיד סולדת בו”.

אם לומדים את השו”ע על פי הגהת הרמ”א שהוסיף “בכלי שני” יוצא שהדעה הראשונה סוברת שיש לחוש לשתי החומרות של היראים, גם לגבי בישול אחר אפיה, וגם לגבי קלי הבישול בכלי שני שהזכרנו כבר לעיל; והדעה השניה סוברת שיש לחוש רק לענין של בישול אחר אפיה וא”צ לחוש לקלי הבישול. ועל זה מסיים הרמ”א שיש מתירים לגמרי, כלומר בכל בישול אחר אפיה, ושיש לנהוג לכתחילה להיזהר כדעה הראשונה שאוסרת את שני העניינים [ולעיל הבאנו שפשטות הרמ”א היא להיזהר דווקא בדברים רכים כמו לחם ולא בכל דבר לחשוש לקלי הבישול, אך למעשה המג”א והמ”ב החמירו יותר ממנו].

ואם לומדים את השו”ע ללא הרמ”א, יש מקום לפרש שהיש מתירין באו להתיר את הכול ולחלוק על היראים גם לגבי הענין של בישול אחר אפיה וגם לגבי קלי הבישול. והנ”מ גדולה לספרדים, כי הכלל בהכרעת השו”ע הוא שי”א וי”א הלכה כי”א בתרא [וכ”ש כאן שאת הדעה הראשונה מביא בשם יחיד ואת הדעה השניה בשם רבים, כמו שמציין הרב עובדיה], וא”כ יש כאן שאלה האם השו”ע פסק לחשוש לבישול אחר אפיה או לא.

ובסברא קשה על פירוש הרמ”א בשו”ע, כי לפיו השו”ע לא הביא כלל חולקים על היראים לענין בישול אחר אפיה, אך בב”י הביא שיש חולקים עליו, ולא עוד אלא שנשאר בקושיה על היראים. וא”כ גם אם יכריע למעשה להחמיר מספק, עדין לא מסתבר שלא יביא את המקילים בתור דעה בשו”ע, כ”ש כאן שכבר נחית להביא דעה חולקת לפחות לענין קלי הבישול.

והרב עובדיה (עמוד ש”ו והלאה) מביא הרבה אחרונים שמפרשים בדעת השו”ע עצמו שכשכתב שיש מתירים התכוון אפילו בכלי ראשון, ומדין שאין בישול אחר אפיה. וכן הוא פוסק בעצמו לעיקר הדין, וכותב שהמחמיר תבוא עליו ברכה.

יש להעיר שמלשון הרמ”א נראה שכלל בחדא מחתא את החשש של קלי הבישול ושל בישול אחר אפיה ואת שניהם הגדיר רק כזהירות לכתחילה, ומניסוח זה נראה שבמקום צורך יש להקל. אך מ”מ הפוסקים האשכנזים כנראה מחמירים יותר מהרמ”א בנקודה זו, ומתייחסים לבישול אחר אפיה כמו שהיראים עצמו מתייחס אליו כחשש חטאת.

דוגמאות מעשיות [לפי האשכנזים שחוששים ליראים בשתי חומרותיו, כלומר גם לקלי הבישול]: לשים מצה או קרוטונים אפויים במרק זה בישול אחר אפיה, אלא שיש להקל ולדון את המצקת ככלי שני לענין זה ואז הצלחת תהיה כלי שלישי שהפוסקים לא חוששים בו לקלי הבישול. וה”ה לענין חביתיות במרק, כי החביתיות מטוגנות ולא מבושלות ובהלכות ברכות יש מחלוקת האם זה כבישול או לא [עיין באורחות שבת בהערה ס’]. ולכאורה היה מקום לומר שגם אם החביתיות היו ניתנות בכלי ראשון היה מותר כי יש כאן שני ספקות, גם אם הלכה כיראים וגם אם טיגון הוא בישול או לא. אך בשש”כ רואים שמתיר רק אם הדבר בושל כבר בשמן עמוק שאז דינו כבישול [ובשבט הלוי ח”ז סי”ב נראה שאוסר גם בזה כי הבישול נותן בפועל טעם אחר מהטיגון בשמן עמוק, אך בחלק י’ סי’ ס”ג כתב שמודה בשמן עמוק שהוא כבישול ממש], ונ”מ לשקדי מרק בכלי ראשון או שני.   

ומ”מ בישול אחר אפיה מצוי בלשים ביסקוויט בכוס תה כשהיא כלי שני [וכן בקרוטונים אפויים באופן שלא מגיעים לכלי שלישי].

בסעיף ט”ו השו”ע אומר שאין בישול אחר בישול ביבש ולכן מותר לתת דבר יבש מבושל כ”צ כנגד המדורה. והקשה בה”ל בשם הבית מאיר והמאמר מרדכי שיש כאן צליה אחר בישול [ועל פניו זו הוכחה שהשו”ע פוסק לעיקר שאין בישול אחר אפיה, וכ”כ הרב עובדיה (בעמ’ שי”א). אך המאמר מרדכי שם עכ”פ לומד בשו”ע בסע’ ה’ שסובר כרמ”א שיש לחשוש לבישול אחר אפיה]. והמאמ”ר דוחק או שמדובר בצלי קידר שנידון לפחות לענין זה כבישול (וכן מסכים החזו”א שנביא לקמן, לנקודה זו), או שמדובר שהדבר היבש לא בושל אלא נצלה והלשון מבושל לאו דווקא.

ודעת החזו”א (ל”ז, י”ד ד”ה סט”ו) שכל הנושא של בישול אחר אפיה הוא דווקא כשיש שינוי משמעותי במצב החדש ביחס לקודם. אך אם יש שינוי קטן ולא משמעותי, הגם שכלפי הבישול הראשוני היינו חוששים לו, כאן א”צ לחשוש לו גם לפי היראים עצמו. והטעם מובן ומבואר לפי ההסבר בסברת היראים [עד כדי כך שהיה מקום לומר את דברי החזו”א גם בסברא, ללא הקושיה מסע’ ט”ו], שאם הנקודה היא שבדעת בנ”א יש כאן איכות חדשה שנוספת, והיא זו שמגדירה את הבישול החדש כמבטל את הישן ביחס לתוספת החדשה, הרי ששינוי קטן ולא משמעותי לא נחשב בדעת בנ”א מספיק כדי לחלוק בישול לעצמו.

וזה מצוי מאוד כאשר מניחים על הפלטה מאכלים מבושלים, ולפלטה יש גדר של צליה, וכו”ע נוהגים להקל בכך כמובן, וזאת על פי הסבר החזו”א.

הבה”ל מביא מהפמ”ג שכיוון שכתוב בפסחים שאם בישל את הפסח ואח”כ צלאו אסור, זה אומר שהבישול הראשון לא נפקע. וא”כ אם בישל ואח”כ אפה או צלה מע”ש, יהיה מותר אח”כ בשבת לבשל שוב כי הבישול הראשון עדין קיים וזה סתם בישול אחר בישול. והבה”ל חולק ואומר שאמנם הבישול הראשון עדין קיים, אך מ”מ גם הצליה שאחריו קיימת, וא”כ הבישול החדש יהיה נחשב עכ”פ בישול אחר צלי. וצ”ע, שכמו שהבישול הראשון נשאר קיים אחרי הצליה שבאה אחריו, כך גם הצליה תישאר קיימת גם לאחר הבישול השני שאחריה, ומה החשש בפעולה של האדם. ואולי יש לדחוק שלדעתו רק השלב הראשוני נשאר תמיד, והשלבים שהגיעו אח”כ יכולים גם לפקוע ע”י שלבים נוספים שיגיעו לאחריהם. וצ”ע מנא לן לבדות כזה חילוק. וצליה אחר צליה שאחר בישול מותרת גם לפי הבה”ל, כמו שכותב בפירוש.

ודיברנו בזה לעיל האם הנקודה שם היא שהכול תלוי בטעם והטעם הראשון לא נפקע, או שבמציאות עבר על הדין של התורה ואין לקרבן עוד תקנה. והפמ”ג שהדגיש את זה שהשלב הראשון נשאר קיים כנראה למד על דרך היראים שהנקודה היא שינוי הטעם, ויש בתבשיל כעת שני טעמים שאף אחד לא מתבטל. וההוספה של טעם חדש היא בישול, אך חזרה על אחד הטעמים שכבר קיימים אין בה תוספת בישול. והבה”ל כנראה מסכים לכך, שהרי הוא לא חולק על כך שהבישול הראשוני נשאר קיים, וא”כ הוא לא מתייחס לצליה כמפקיעה מהעולם את הבישול; אלא שחולק על הפמ”ג בסברא הנ”ל כפי שהתבאר. ואם היינו מסבירים כרש”י הנ”ל היה אפשר לומר כבה”ל, אך לאו מטעמיה.

ונראה שבשאלה הזו של הבה”ל והפמ”ג אין כ”כ נ”מ למעשה כי מה שרגילים לשים במרק זה או מבושל או אפוי ולא שניהם, ותהיה נ”מ רק אם ישימו בייגל וכדומה שהוא גם אפוי וגם מבושל. אך מדברים על השאלה הזו לגבי קפה נמס, עיין לקמן בחלק של הכנת קפה.

          טו. יסוד הבישול בדבר לח

בדבר לח (נוזלי) גדר הבישול הוא חימומו עד חום שהיד סולדת בו. בגמ’ (מ’:) מבואר שכן הוא הדין לגבי מים ושמן, והרשב”א שם מוסיף שהוא הדין ביין. ובפוסקים פשוט שכל משקה שמחמם עד חום שהיד סולדת בו חייב.

[עיין לקמן בחלק של גדר החיוב בבישול דבר לח מהו השיעור של י”ס]

והנה פשטות רוב הפוסקים היא שבדבר לח עצם הוספת החום היא בישולו, שהרי אין כאן דבר אחר שקורה חוץ מהוספת החום. ויש בכך חידוש, שבדרך כלל ביבש החום הוא רק ההיכי תימצי לעשות ריכוך או הקשיה שעליהם חייבים בבישול, וכאן תוספת החום היא עצמה הבישול.

ומאידך באג”מ (או”ח ח”ב סי’ פ”ה) יש דרך אחרת, וז”ל שם [לגבי הייבוש של עלי התה אם נחשב כצלייה כך שיהיה מקום יותר להקל אח”כ בבישולם מצד בישול אחר צלייה]: “אבל מסתבר שהעלים אין להחשיבם גם כנאפים וניצלים בזה שנתייבשו ע”י האש דהיבשות אין זה אפיה וצלי דענין אפיה ובשול וצלי הוא שיעשה זה שינוי בהדבר. וראיה לזה משבת דף מ’ שאיכא מ”ד דסובר דשמן אף שהיד סולדת בו אין בו משום בשול והרי כיון שהיד סולדת בו הרי נתחמם שיעור הבשול ומה לנו יותר אלא הוא משום דאין החמום לבד ענין הבשול אלא כשהחמום עושה איזה שינוי בהדבר וסובר מ”ד ההוא דבשמן לא נעשה כלום ע”י החמום ולכן אין בו משום בשול ומ”ד דיש בו משום בשול לא פליג על זה אלא שסובר דהוא עושה איזה שינוי”.

[ויש להעיר שאת הראיה של האג”מ ממ”ד ששמן אין בו בישול יש לדחות ע”פ מה שהבאנו בחלק של דברים שאין בהם בישול שהמ”מ הביא מהמ”ד הזה ראיה לרמב”ם שמה שאין בו בישול מותר לבשל, עיי”ש מש”כ בזה. ועיין עוד לקמן מה שכתבנו בענין זה של ביאור הדעות בשמן]

הרי לנו שהאג”מ אף שהתחיל מדיון לגבי יבש, נוקט שגם בדבר לח כמו שמן שהבישול בו הוא חימומו לי”ס, לא החימום עצמו הוא הבישול, אלא יש איזה שינוי בחפצא שקורה בחימום הזה. ולכן המ”ד שאין בשמן משום בישול חולק, כי הוא סובר שבשמן אין את השינוי הזה. אך מ”מ גם המ”ד הזה חולק רק בשמן ולא במים, כלומר הוא יודה שבמים יש איזה שינוי שקורה. ובדרך זו של אג”מ הולך גם המנוחת אהבה (ח”ב בהקדמה לפרק י’), והוא אומר שם שאם הרמב”ם אומר שחימום מים זה אב, ע”כ צריך להיות שהמלאכה במים דומה בדיוק למלאכה במוצק, וזה ריכוך הדבר.

ויש לצדד כשיטת האג”מ מכמה הוכחות. ראשית הדבר הוא דבר תימה, כיצד השיעור של החימום בכל הנוזלים הגיע להיות זהה, ומדוע לא נדון כל חומר לפי תכלית חימומו כמו שאנחנו עושים במוצק. שהרי ודאי שלא נקבע שיעור זמן או חום מוגדר לכל הבישולים של מוצק, אלא כ”א ייקבע לפי עניינו ולפי רמת הריכוך הנדרשת בו.

ועוד, שבשמן גופא לא מסתבר שיחלוק שמואל (שאומר שהבישול של שמן תלוי בי”ס בו) לומר שהמטרה שלשמה מחממים אותו באה לידי תכליתה דוקא בי”ס, כי לפי”ז חולק במציאות על מ”ד שהפשרו זהו בישולו, שסברתו היא שהפשרו זהו התכלית של החימום לצורך השימוש. והקושיה האחרונה פחות חזקה, אך זו שלפניה היא קושיה גדולה.

וזאת בנוסף למה שכבר הבאנו שיש בדברי החולקים חידוש לומר שבדבר לח הבישול הוא עצם הוספת החום, דבר שאינו נכון ביבש, ולמה לחלק ביניהם. והרי מי שיחמם אבן, גם באופן שיש תועלת בחימום, וגם אם יתרגלו כולם לעשות כן, למשל בצלייה עליה או בהטמנה באבנים חמות (עיין בתוס’ ורא”ש בתחילת פרק במה טומנין), ודאי שנתפוס שחום כשלעצמו לא נקרא בישול, כמו שהרמב”ם אומר שצריך ריכוך או הקשיה כדי לדמות למלאכת בישול. ואם מים או נוזלים אחרים לא משתנים בבישול היה מקום להגדיר אותם כדברים שלא שייך בהם בישול (אלא רק חימום שאינו בישול הלכתי) ולפטור את המחמם אותם, ולא לחדש בישול מסוג חדש רק כדי שנוכל לחייב את המחמם נוזל.

[ויש לסייג כאן שמצאנו לפחות לחלק מהדעות שיש בישול גם בלי ריכוך של הדבר המתבשל, כמו שהבאנו לעיל בחלק של קלי הבישול מספר הפרדס שאומר שהבישול של קוליס הוא בעצם הסרת המלח ממנו והכשרו כך לאכילה (וכך יוצא מרש”י ב-קמ”ה:, שמפרש שם קוליס לא כמו שמפרשו בדף ל”ט.). אבל מ”מ נראה פשוט שגם לפי הפרדס הזה מ”מ צריך איזה שינוי בדבר המתבשל, הגם שאיננו ריכוך או הקשיה, וכאן זה הסרת המלח שמשנה את האיכות של המאכל. ומ”מ רוה”פ לא סוברים כפרדס, אלא שצריך ריכוך או הקשיה]

אלא שבאמת כמובן שצריך להבין מה בדיוק השינוי שקורה בנוזל, ושהוא תלוי בי”ס בו.

וכנראה שהיה ידוע במסורת שחייבים על בישול מים בי”ס. ושמואל בגמ’ בדף מ’ שאומר שגם בשמן זה כך, תלה זאת בכך שבנקודה של י”ס בו קורה בפועל שינוי במציאות, ושהשינוי הזה נכון בכל נוזל. וזאת כיוון שהם סברו שהנוזל משתנה אז, ונעשה עדין יותר, וכ”כ לגבי מים המנוחת אהבה הנ”ל. ויסוד הסברא הזו כתוב בדברי הר”ן בדרשות (בדרוש השמיני), שכתב על מים חמים שהחום “חלחלו ודקדקו חלקיהם”. ובאמת שלנו הדבר נראה משונה, אך זה משום שאנו רגילים למדוד שינויים בכלים מדעיים. אבל פעם המדע היה מיוסד ברובו על הרגש החושים כידוע, וההרגשה מורה על כך שמים חמים הם פחות גסים ויותר דקים ומזוככים או מרוככים. לצורך הקיצור, הגם שאנחנו מתקשים להגדיר את ההרגשה הזו, נקרא לכך ‘ריכוך המים’.   

ובמוצק, שיש בו שינוי מציאותי למראית העין, הולכים בכל דבר לפי מטרתו שלשמה מרככים אותו, אך בנוזל ז”א כי לא כל תוספת חום מרככת. ובנוזל צריך לסמוך על ההגדרה של חז”ל שדווקא בי”ס קורה הריכוך של הנוזל.

והרב מיכאל צוריאל הביא ראיה חזקה לדרך הזו של האג”מ, שענין הבישול בנוזל איננו תוספת החום אלא השינוי שקורה בו, מהר”ן (כ’. ד”ה ובכלי שני) שאומר שכ”ש לא מבשל גם אם במציאות עלתה הטמפרטורה של הדבר המתבשל בו ליותר מי”ס. וע”כ שענין הבישול הוא לא החום. ואף שברשב”א כתוב הסבר אחר, שהמים הנכנסים לכלי שני רותח מתערבבים ולא מתחממים, ולכן למגע היד נדמה שהתחממו, אך באמת הם רק נפרדו לחלקים קטנים ואין אפשרות לחוש בהם בפנ”ע. מ”מ י”ל שהרשב”א לא חולק על העיקרון, אלא רק סובר שאם מים מגיעים לי”ס, אפילו בכ”ש, ע”כ שהם התרככו, והר”ן סובר שאפשר שלא. ובכל מקרה הר”ן הוא ראיה גדולה לדרך הזו [וביותר שההסבר של הרשב”א קשה מאוד, כמו שהקשה עליו הרב אוירבך שאפשר לעשות ניסוי פשוט, לשים שקית עם מעט מאוד מים בכלי שני ולבדוק אם המים שבשקית הגיעו לי”ס בו. ובוודאי שבכזה ניסוי נמצא שהמים הללו מגיעים לי”ס, וכאן הם אינם מעורבים בשאר המים].

ואין להקשות על הדרך של האג”מ מזה שהרמב”ם כותב שהמחמם מים חייב, ולא כותב המבשל מים, כי פשוט ליישב שהרמב”ם נקט את הלשון המציאותית שאנשים מכנים בה את הפעולה של בישול מים, ואין לדייק מכאן לגבי מהות המלאכה במים.

אלא שיש להקשות על הדרך הזו, שלכאורה הריכוך של הנוזל בי”ס הוא דבר שאינו צריך לגופו [או ביתר דיוק פסיק רישיה דלא איכפת ליה], כי לא משתמשים בו מצד עצמו כשמחממים את הנוזל, ולא הוא התועלת, וממילא יש לומר שעיקר החימום של נוזל ייגדר בתור דבר שאין בו משום בישול, כמו שאמרנו שעל חימום של דבר שיש בו תועלת אך אין בו שינוי במרקם פטור. ואין לומר שרק ע”י הריכוך מתקבל החום ולכן זה צריך לגופו, כי דברי הר”ן שהבאנו שאומר שבכלי שני יכולים להיות מים חמים יותר מי”ס ובכל זאת אין בהם משום בישול, מראים שהריכוך איננו תנאי הכרחי לחום.

והרב משה מאיר אבינר אמר שי”ל שענין הבישול הוא הריכוך, והצריך לגופו הוא שיש לאדם תועלת בריכוך כי המים החמים עולים למעלה כיוון שהם רכים יותר וכך האש יכולה לבשל את המים התחתונים שקרובים אליה מהר יותר.

אך נראה דוחק גדול לומר כן, גם מצד שמי אמר לנו שהמים החמים עולים למעלה דווקא מצד שהם רכים, ועוד שיש חיוב על בישול בהבאה של מים מתחת י”ס לאחרי י”ס גם אם הם היו קרובים מאוד לי”ס באופן שאין תועלת בזה שהמים החמים יעלו מעלה. ועוד שלפי”ז מי שמחמם מעט מים לא יתחייב, בייחוד אם זה בכלי רחב שהמים מתפשטים בו, וכן בחימום מים מול המדורה (באופן שהאש לא באה מתחת הכלי) לא יהיה חיוב, או שלפחות בחלק מהמקרים לא יהיה חיוב, ונתת דבריך לשיעורים.

עוד שמעתי לתרץ [מיוסף יצחק סוקוליק] שזו מלאכה הצריכה לגופה, או ביתר דיוק – פסיק רישיה דניחא ליה, מצד שאח”כ יהיה קל יותר לבשל את הדבר, כמו שהר”ן בדרשות אומר, וזו תועלת שיש בריכוך הזה. וזה בהנחה שמה שאח”כ קל יותר לחמם זה מצד שבהתחלה היה ריכוך של המים.

אך גם על זה קשה שא”כ בבישול השני לסוברים שיש בישול אחרי בישול כבר לא יהיה בישול בריכוך, כי כבר ישנה התועלת הזו שנוח לבשל אח”כ שוב. ודוחק לומר שהבישול השני יקל עוד יותר על הבישול השלישי ממה שהיה קל ע”י הבישול הראשון בלבד.

ולכאורה לחומר הקושיה צ”ל שאדם נהנה מזה שהמים עברו את השינוי המציאותי של הריכוך. ובאמת שריכוך הוא לא הגדרה מדויקת של מה שקרה למים, ועיקר הענין הוא שהמים נהיים מזוככים יותר (לא מבחינת חיידקים, אלא מבחינת התחושה) ואדם רגיל בכך שהמים החמים הם בעלי תכונה כזו, ובדרך זו רגילים ליהנות מהם, כך שאם זה חסר – אדם מרגיש חיסרון בשימוש לפי דרך הרגלו. ולפי ר’ יונה שאומר שיש סוג של בישול במים בהוספת כוח בישול למים צריך להידחק עוד ולומר שגם לענין הבישול יש תועלת מציאותית בכך שהמים רכים ומזוככים יותר.

[הזכרנו שלפי האג”מ מ”ד שאין בישול בשמן סובר שהוא לא מתרכך כלל גם בי”ס. והמ”ד שבשמן הפשרו זהו בישולו ייתכן לומר לפי”ז שהוא סובר שבשמן כבר בהפשר שהוא פחות מי”ס יש ריכוך.

ולפי מי שחולק על אג”מ יש לומר שהמ”ד שבשמן הפשרו זהו בישולו סובר שאין תנאי בבישול שהדבר המתבשל יגיע לי”ס אלא מספיק שכך יהיה הדבר המבשל, ובשמן התכלית של השימוש מגיעה גם בלי שהוא עצמו יהיה י”ס [עיין מש”כ בנקודה זו לעיל בתחילת הדברים בחלק של הגדרת המלאכה בשם הפמ”ג]. ומ”ד שהכול תלוי בי”ס בו סובר שצריך שהדבר המתבשל יגיע לי”ס ולולא זה אין על הבישול שם של מלאכה. אך עכ”פ כשהגיע לי”ס יש בישול כי סו”ס יש תועלת בבישול (וצ”ל שיש תוספת של תועלת בי”ס כי אל”כ לא היה בזה בישול כמו שהבאנו לעיל בחלק של קלי הבישול שהפוסקים לומדים שדבר שיכול להיעשות בצונן לא חייבים עליו בחום). והמ”ד שאין בישול בשמן כלל סובר שכיוון שהתועלת בבישול שמן היא רק באופן שלא הגיע לי”ס אלא רק להפשר, ואין תוספת תועלת בי”ס, ונמצא שהתועלת הזו לא מיוחסת לבישול שבהגדרתו תלוי בחום, אלא זה סוג תיקון אחר שלא נחשב בישול, ומעתה גם אם בפועל יגיע לי”ס בו זה לא ממין הענין ולא ממין התיקון ואין כאן משום בישול. ויהיה בכך גם רווח שנימלט ממחלוקת במציאות. ועיין גם במה שכתבנו לעיל בחלק של דברים שאין בהם משום בישול בשם המ”מ, ועיי”ש גם למה לא נגיד שיש בשמן בישול מצד שאפשר לטגן בו]

          טז. גדר החיוב בבישול דבר לח

פשוט בגמ’ ובכה”פ שהמחמם מים או שאר משקים לשיעור של י”ס חייב. לגבי השיעור של יד סולדת בו יש כמה שיעורים בפוסקים, ונראה שהמקובל הוא שלחומרא חוששים החל מ-45 מעלות, כדעת הרב אוירבך (מנחת שלמה סי’ צ”א אות ח’), ולקולא (למשל לענין לשים על האש מים שעוד לא רתחו לגמרי, וכעת הם בתהליך הרתיחה, ויש לשים לב לאיסור החזרה של מיחזי כמבשל) – 79.4 מעלות, כדעת אג”מ (יו”ד ח”ב סי’ נ”ב).

אך בשם החזו”א מביאים שכבר מ-40 מעלות יש לחוש, וכן דעת האול”צ (ח”ב פ”ל, י”ב) שאומר שהמציאות היא שכריסו של תינוק נכווית ב-40 מעלות, וזה המדד שחז”ל נתנו לי”ס בדף מ’: [ומבואר בכמה פוסקים שלא מודדים באצבע האם היד סולדת אלא דווקא בשיעור שנתנו של כריסו של תינוק נכווית, עיין למשל דרישה ס”ק ה’]. והרב עובדיה מביא את הרב אוירבך ואת האול”צ ונראה שסובר כאול”צ.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ש”ע) מביא את הבא”ח (שנה שניה בא אות ה’) שאומר שכל שאדם ממוצע יכול לאכול או לשתות את האוכל זה ודאי נחשב פחות מי”ס בו. ומביא שם שיש שחלקו על זה, אך הוא מסכים לזה למעשה.

ויש מחלוקת בפוסקים האם כמו שיש גדר של מאכל ב”ד ביבש, ולאחריו יש חיוב על כל צרכו [וזו עצמו מחלוקת בראשונים, אך כך נוקטים להלכה], כך בלח השיעור של י”ס בו מקביל לב”ד, ויש אחריו עוד חיוב על כ”צ של החימום [וייתכן שהחיוב הנוסף הזה יהיה בכל דבר לפי עניינו, לפי הסוברים שהחיוב בבישול לח הוא על חימומו ולא על ריכוכו], או שבלח יש רק גדר אחד של חיוב. לדעת התהל”ד (ס”ק י”ז) יש גדר של כל צורכו בהרתחת מים אחרי י”ס, ולדעת שביתת השבת (בהקדמה למלאכת מבשל אות י”ח) אין עוד בישול. ובחידושים המיוחסים לר”ן בדף ל”ז: רואים שסובר ששייך עוד בישול אחרי י”ס בו [הוא מדבר לענין שיהיה אסור לתת מים על אש בשבת גם אם שומרים על דיני החזרה כל זמן שהם לא מבושלים כל צרכם].

ולכאורה יש להוכיח בפשטות מהטור ושו”ע שסוברים שאין עוד איסור אחרי י”ס (אע”פ שהם סוברים שיש איסור אחרי ב”ד ביבש), שהם פוסקים שאם דבר לח ירד מרתיחתו עד י”ס ולא עד בכלל כך שכעת הוא יותר מי”ס מותר לשוב להרתיחו. ולו יצויר שמאכל יבש בדרך נס יפקע מבישולו ויחזור להיות חי – ודאי שיהיה בו משום בישול שוב, כמו שכתבנו כמה פעמים שאם המלאכה פקעה יש מלאכה אחרי מלאכה. ובלח זה מה שקורה, לפי הטור ושו”ע שסוברים שיש בישול אחרי בישול בלח, שהבישול פוקע. וא”כ תהליך התמעטות החום הוא תהליך פקיעת הבישול. ונוזל שירד מתחת רתיחה ולא הגיע לי”ס דומה למוצק שהיה מבושל כ”צ שבדרך נס חזר ונהיה ראוי לאכילה במדרגה של ב”ד ולא במדרגה של כ”צ. וודאי שבמוצק כה”ג יהיה איסור לבשלו, וא”כ גם בצונן אם יש בישול אחרי י”ס צריך להיות איסור. אע”כ שסוברים שאין עוד גדר של איסור אחרי י”ס בנוזל. ומ”מ כאן שהדין הוא לקולא מספק יש לנקוט שהשיעור של י”ס הוא השיעור הגבוה של 79.4 מעלות.

[ומ”מ כל הדין הזה לא מצוי כ”כ כי בד”כ אנחנו משתמשים במים שכבר רתחו לגמרי, ורוצים להעביר אותם לאש אחרת וכדומה, ואז לפי האשכנזים כמו שנזכיר לקמן מותר אפילו באופן שנשארה חמימות מעט. ולפי הספרדים צריך שלא ירד מתחת י”ס, אך אם מעבירים דבר שרתח כבר מיד לאש אחרת יש לתלות שלא ירד מתחת 79.4 מעלות. אך אם קרה והמים הספיקו להצטנן משום מה באמת צריך לשים לב לזה לפי הספרדים. ולקחת מים שלא רתחו לגמרי ולהרתיח אותם לגמרי לא מצוי כ”כ; אא”כ לא הספיקו להרתיח לפני שבת לגמרי ורוצים לשים על הפלטה, ונחשוש שהפלטה תחמם עד רתיחה]

ולפי הדרך של ריכוך הנוזל י”ל שהטעם הוא שבמציאות הריכוך נוצר דווקא בי”ס, וגם אם יש אח”כ עוד ריכוך הוא כנראה לא משמעותי. מה שאין כן ביבש שהריכוך שאחרי ב”ד עד כ”צ הוא כמובן משמעותי ביותר. אך לפי הדרך שהחום עצמו הוא הבישול במים ובשאר דבר לח צ”ע למה שלא יהיה עוד גדר של כ”צ כמו ביבש, שהרי למשל אם אדם רוצה לשתות תה ודאי שטוב לו שיגיע לרתיחה ביחס לי”ס, לפחות לפי ההגדרה של י”ס כ-45 מעלות, וזה שינוי משמעותי. ולפי המיוחס לר”ן יש לומר שהוא סובר באמת שהגדר של בישול דבר לח הוא הוספת החום ולכן יש לפיו שני גדרים. אך י”ל גם שהוא סובר שזה ריכוך המים, ורק סובר שהמים מתרככים יותר כשהם קרובים לרתיחה. ואת זה הוא אומר מסברא, ולפי מראית העין והרגשת החוש, או מצד שרצה למצוא גדר של כ”צ אחרי ב”ד בדומה ליבש. אך עכ”פ לפי”ז הגדר הזה לא ישתנה בכל דבר לפי מטרת חימומו.

ויש דעה נוספת שמביא התהל”ד, כנראה משו”ע הרב [אך לא מצאתי אותו כעת], שבאמת בלח יש שני גדרים כמו ביבש, והגדר של י”ס הוא הכל צרכו של הלח, והב”ד של הלח הוא לפני כן. ודעה זו דחוקה ביותר כי הגמ’ אומרת שחייבים על מים ועל שמן בי”ס בו, ואיך הגמ’ תכשיל אותנו ולא תגלה לנו שיש חיוב כבר קודם לכן. וכן נראה שכל הפוסקים שלא הזכירו את הסיוג המשמעותי הזה לא סוברים אותו.

          יז. בישול אחר בישול בלח

נחלקו הראשונים האם יש בישול אחר בישול בלח או לא. ביבש פשוט שאין, כמו שרואים במשנה של כל שבא בחמין מע”ש שורים אותו בחמין, שלפי רוה”פ מיירי בבישול ממש בע”ש [לאפוקי הרמב”ם שהסברנו בו שזה דין דרבנן לפי ההבנה שכ”ר דרבנן]. וגם בלי המקור הזה, פשוט לומר כן בסברא כמו שכתבנו לעיל בחלק של בישול אחר בישול ביבש.

אך בלח דעת רש”י והרא”ש שיש חיוב בבישול אחר בישול. הגמ’ (ל”ד:) אומרת שאסור להטמין בשבת בדבר שאינו מוסיף הבל גזירה שמא ירתיח, ורש”י מפרש כפשט המילים שהבעיה היא שמא יחמם את התבשיל. וכיוון שביבש פשוט שאין בישול אחר בישול, כנ”ל, צ”ל שמדובר בתבשיל עם רוטב, ואין זה דוחק כי סתם תבשיל של הגמ’ כך הוא. ודעת הרשב”א והר”ן שאין בישול אחר בישול בלח כמו שאין ביבש, והם מסבירים את הגמ’ ששמא ירתיח פירושו שזו תהיה הפעולה שלו ולא שזה האיסור, והאיסור הוא שמא יחתה בגחלים תוך כדי שמרתיח.

ובדעת הרמב”ם כתב הב”י שסובר כרשב”א ור”ן שאין בישול אחרי בישול בלח. וראייתו היא מזה שהרמב”ם כתב בסתם “המבשל על האור דבר שהיה מבושל כל צרכו וכו’ פטור”, ולא חילק בין יבש ללח, הרי שסובר שגם בלח אין בישול אחר בישול. וכך מקובל שדעת הרמב”ם, ולכן תימנים נוקטים למעשה שאין בישול אחר בישול בלח.

אך יש לדחות את הראיה מהרמב”ם, שהרמב”ם דיבר מסתמא על דבר שהבישול בו לא פקע, ולא על דבר שהחוש מעיד שפקע. כמו שבמתכת האגלי טל כתב בדעת הרמב”ם שיש בישול אחר בישול בהתכתה כיוון שעינינו רואות שהבישול הראשון פקע, וגם בזה הרמב”ם לא חילק ולא הזכיר שיש בזה בישול אחר בישול. אלא צ”ל שלרוב פשיטותו א”צ להזכיר זאת כי כל מלאכה שהתבטלה מסתמא יש משום מלאכה בלחזור ולעשותה שוב. וגם בדבר לח החוש מעיד בפשטות שהבישול הראשון פקע ולכן ייתכן שיש בישול אחר בישול, והרמב”ם לא צריך להזכיר זאת.

ודעה נוספת שמובאת בפוסקים היא דעת ר’ יונה (שמביא ר’ ירוחם) שאם התבשיל מצטמק ורע לו אין בו משום בישול אחר בישול גם אם יש בו רוטב, ואם הוא מצטמק ויפה לו ויש בו רוטב יש בישול אחר בישול.

ולכאורה הדין נותן כרש”י והרא”ש, שכן אם מוצק שהתבשל היה חוזר להיות לא מבושל מסתבר בודאי שהיה בו בישול. וכן הדין במתכת שהותכה וחזרה והתקשתה שיש בישול אחר בישול בהתכתה שוב, כמו שכתבנו לעיל בחלק של בישול אחר בישול ביבש.

ויש שהסבירו שהר”ן לשיטתו בדרשותיו (עמ’ קכ”ט, בדרוש שמיני, בד”ה ההקדמה השלישית) שכל דבר שכבר נעשתה בו פעולה פעם אחת קל יותר לשוב ולעשות בו שוב את אותה הפעולה.

וזה קשה בסברא, כי גם אם קל יותר לעשות את הפעולה, אין זה אומר שלא יהיה בישול, כמו שיש בישול בדברים קשים יותר ורכים יותר. ויש ליישב שהולכים בכל דבר לפי האיכות המיוחדת לו, כמו שמצאנו במלאכת צד לפי שיטת רש”י, שאם החיה נעשית קלה לצידה ביחס ליכולות הבריחה שלה כבר אין צידה על אף שביחס לחיות אחרות עדין יכול להיות שהיא בורחת מהר יותר [עיי”ש מש”כ בענין זה]. אך בכל אופן קשה, שאם נגיד כך הרי שתצא נ”מ שמי שמתיך מתכת ואח”כ חזרה והתקשתה לא יהיה חייב שוב על התכתה. וזה דוחק גדול לומר כן, כמו שאומר האגלי טל שכל מתכת שמתיכים, כבר הותכה קודם לכן כשנחצבה מן האדמה. ודוחק גדול לומר שמיירי רק במקרה שאדם מתיך מתכת שכעת הוצאה מהאדמה ועוד לא הותכה מעולם. ועוד שלא מצאנו שכתבו כך הפוסקים. אא”כ נחלק שבמתכת משום מה לא שייך הכלל של הר”ן שקל יותר לשוב ולעשות בה את המלאכה הראשונה, אך זה נראה לא נכון שם בר”ן, שמביא מים רק בתור דוגמא לעיקרון שאם כבר נעשתה מלאכה פעם אחת במשהו קל יותר לשוב ולעשותה שוב. וכן על דרך זו יש להקשות שאם נלך עם הכלל הזה יצא שגם במלאכות אחרות לא תהיה מלאכה אחר מלאכה, למשל בקשר שהותר לא יהיה חיוב לשוב ולקושרו כי כבר נקשר פעם אחת ונוח להיקשר שוב, וזה ודאי לא שמענו.

ולכן נראה שבאמת הראיה היא מדרשות הר”ן שם, אך לא מהעיקרון הזה אלא ממה שכבר הבאנו לעיל שכתב שם הר”ן על מים שמתחממים, שהחום “חלחלו ודקדקו חלקיהם”, ולכן קל יותר לחמם שוב. כלומר יש נ”מ גשמית לבישול גם אחרי ההתקררות, ונקרא לזה ריכוך המים. אך במתכת שהבישול זה ההתכה אין זה שייך, וודאי שיתחייב שוב אם חזרה והתקשתה, כי רואים בחוש שהתהליך חזר לאחור.

ולפי הסוברים שיש בישול אחר בישול בלח אין צריך לומר שחולקים על העיקרון של הריכוך של המים אלא י”ל שמסכימים ורק סוברים שהתהליך חוזר לאחור והמים חוזרים ומתקשים.

ולדעת הסוברים שיסוד הבישול בדבר לח הוא עצם נתינת החום מובנת היטב הדעה הסוברת שיש בישול אחר בישול בלח. אך לעומת זאת צ”ע לפיהם איך יסבירו את הסוברים שאין בישול אחר בישול בלח. והבאנו לעיל שיש מסבירים מצד מש”כ בדרשות הר”ן שקל יותר לחמם בפעם הבאה [והקשנו על דרך זו]. ואפשרות נוספת היא שאולי יגידו שבאמת בזה גופא חולקים, מהו יסוד הבישול בדבר לח. אך לומר שהרשב”א והר”ן סוברים ככלל עקרוני שכיוון שכבר נעשתה פעם אחת מלאכה בדבר א”א לחייב עליה שוב הגם שנשלמו התנאים המציאותיים לחיוב במלאכה – זה אין לומר כמו שכתבנו לעיל בחלק של בישול אחר בישול ביבש, עיי”ש.

וכמה מפוסקי זמננו, כדי להסביר את החילוק בין דבר יבש לדבר לח לפי הסוברים שיש בישול אחר בישול בלח ואין ביבש, אומרים שבדעת בנ”א יש תועלת וחשיבות גדולות יותר לחום בדבר לח כמו מרק, ופחות בדבר יבש. ולכן כיוון שהחום הוא חשוב בלח, והוא הסתלק עם ההתקררות, יש בישול חדש בלחמם אותו שוב. אך ביבש החום הוא לא כ”כ חשוב, ולכן כל זמן שהוא ראוי לאכילה לא חסר דבר משמעותי ואין בו בישול אחר בישול. והסברא הזו לכאורה מתאימה עם דברי ר’ יונה הנ”ל שתולה את הבישול אחר בישול באם מצטמק ויפה לו או רע לו, וזה מתאים עם דעת בנ”א בחשיבות החימום כי י”ל שכמו שיש חשיבות לחימום כך יש גריעותא בחימום אם מצטמק ורע לו ולכן למעשה נחשב שאין בו בישול אחר בישול.

אך הדברים קשים, כי בשלמא אם נגיד שכיוון שאין ריכוך בלח צריך לומר שהבישול בו הוא עצם נתינת החום [שזו סברא קשה מצד עצמה כמו שכבר כתבנו לעיל, שהיה עדיף בכה”ג לומר שאין כלל בישול בלח], י”ל שבחפצא כזה שהבישול בו הוא נתינת החום ודאי שיהיה שוב בישול אם החום פוקע. אך אם הסברא היא שכעיקרון יכול היה להיות שלא יהיה בישול בלח אם אין ריכוך, ורק כיוון שיש חשיבות גדולה בחום, הוא הופך להיות בישול חשוב מצד עצמו בלח, קשה מאוד איך ייתכן שבחד מחתא נכלול את כל הדברים, ונחלק בסכינא חריפא בין לח ליבש. והרי פשיטא שבדעת בנ”א יש דברים יבשים שהחום בהם חשוב יותר מאשר החום בלח. וגם בלי זה, הרי יש דברים לחים שאין כלל ענין בחימומם, כמו כל מיני משקאות קלים. והפוסקים אוסרים לחמם כל דבר לח, וגם אם זה יהיה קלקול או משאצל”ג יאסרו זאת מ”מ מדרבנן, אך לא יגידו שאין בזה כלל בישול. אך אם נתפוס שהכל הולך לפי דעת בנ”א היה צריך להיות שמשקה קל שכבר בושל בשעת עשייתו לא יהיה בו כלל בישול, אפילו מדרבנן, בחימומו שוב, כמו ביבש. ונראה שגם בישול בפעם הראשונה לא צריך להיות בו, כי לכאורה אם דעת בנ”א מגדירה את הבישול בפעם השניה, גם בפעם הראשונה היא צריכה להגדיר אותו. ועד היכן הדברים מגיעים, שיש דיון בשש”כ האם קטשופ הוא נוזל או מוצק, ולפי הדיון הזה באים לקבוע האם יש בו משום בישול אחר בישול או לא. אך אם דעת בנ”א היא הקובעת ולא ההגדרה המציאותית כמוצק או נוזל, מה שייך להתווכח האם דבר מסוים הוא מוצק או נוזל, צריך לבדוק האם החום בו חשוב בעיני בנ”א [עיין גם בהערה מ”ז באורחות שבת].

וכדי להסביר את ר’ יונה הזה לפי הדרך של ריכוך הנוזל, צריך לומר שכל בישול צריך להיות דבר שיש בו תועלת, לא מצד משאצל”ג או קלקול, אלא מצד דברי הרמב”ם שדבר שלא רגילים לבשל אותו אין בו משום בישול; ואנשים רגילים לבשל רק אם יש תועלת מעשית. וי”ל שדבר שהגיע להיות מצטמק ורע לו חולק רשות לעצמו לחזור ולהיחשב כדבר שאין בו משום בישול, כמו חפצא אחר. אך כל זמן שמצטמק ויפה לו, כך שאנשים רואים תועלת בחימום ועושים זאת בד”כ בפועל, הרי שיש בו בישול, ולא בהצטמקות הזו, אלא בריכוך הנוזל.

והטור והשו”ע (בסעיף ד’) פוסקים שיש בישול אחר בישול בלח, והרמ”א מוסיף שי”א שזה דווקא אם מצטמק ויפה לו, כר’ ירוחם בשם ר’ יונה. והמ”ב בשם הב”ח והגר”א אומר שהלכה כשו”ע שגם במצטמק ורע לו יש בישול אחר בישול בלח.

[הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שמ”ח) מתיר לבשל בישול אחר בישול בגרמא, בצירוף הסוברים שאין בישול אחר בישול, באופן שיעמיד את התבשיל על הפלטה לפני שהשעון שבת ידליק אותה]

ובסעיף ט”ו השו”ע אומר שביבש אין בישול אחר בישול, ועל מה שמשמע מזה שבלח יש בישול אחר בישול, הרמ”א אומר שי”א שאין בישול אחר בישול גם בלח, ושנהגו להקל בזה אם לא נצטנן לגמרי.

ויש שני ביאורים בגדר המחודש הזה ברמ”א. דעת האג”ט [כעת לא מצאתי אותו בפנים] שהגדר הזה הוא גדר בדאורייתא, כלומר כיוון שלא פקע הבישול הראשון לגמרי, ועדין יש חמימות מסוימת (הגם שהיא פחותה מי”ס), שם הבישול הראשון עדין על התבשיל ואין בו בישול אחר בישול. ואף שבישול ראשון הוא דווקא ביותר מי”ס בו, מ”מ כדי לשמור על שם הבישול הראשון מספיק חום כלשהו [כמו שרואים בהרבה מקומות שאחרי שנשלמו התנאים לגדר הלכתי, הוא שומר על שמו גם כשהתנאים הללו חסרים במקצת, כגון גרדומי ציצית ועוד דוגמאות]. וכך צ”ל לפי המג”א שב-רנ”ג, ל”ז אומר שלפי הרמ”א לח שנצטנן לגמרי זה איסור דאורייתא לשוב ולחממו.

ודעת החזו”א (ל”ז, י”ג) שהרמ”א לא בא לחדש כאן גדר בדאורייתא אלא שבאמת עיקר הדין לפי דעת הרמ”א שאין בישול אחר בישול בלח, ורק נהגו להחמיר שלא לבשל שוב דבר שהוא צונן לגמרי כי עלולים לטעות מכוח זה ולבשל בפעם הראשונה דבר לח. וכן הוא פשטות דברי המ”ב שכתב שכל זמן שלא הצטנן לגמרי סומכים על דברי היש מקילין, והיש מקילין הם האומרים שאין בישול אחר בישול בלח.

ולכאורה נראה פשוט כמ”ב וחזו”א, כי לא מתאים לדרכו של הרמ”א לחדש כזה גדר בדאורייתא שלא נזכר בראשונים, ועוד בלי להביא כלל דעה כזו או סברא כזו בד”מ. וגם עצם הסברא קשה וזוקקת מקור ברור בגמ’ כי לא אומרים דינים מסוג זה על פי סברא בלבד. ולפי”ז היה מקום להקל יותר בדינים הללו של בישול אחר בישול בלח לפי הרמ”א, כמו שהחזו”א עצמו מקל מכוח זה לומר לגוי לחמם לח שנצטנן לגמרי. אך הפוסקים לא מקלים בכך ולא מתייחסים לכך כאיסור של מנהג בלבד, וצ”ל שהם סוברים שהמנהג כאן הוא לקבל על עצמנו את הדעה שיש בישול אחר בישול כשהצטנן לגמרי, ואת הדעה הזו מקבלים ככל הגדרים שלה כדאורייתא.

[ודרך נוספת יש בפמ”ג (א”א ס”ק ל”ט) שהוא סובר כנראה שהרמ”א נוקט לעיקר שאין בישול אחרי בישול, ואוסר לחמם מצד שזה נראה כמתקן. וצ”ב בחידוש הזה]

והנה לפי כל ההסברים נראה פשוט שדברי הרמ”א אמורים להיתר דווקא באופן שהתבשיל לא הצטנן מבישולו, אך אם חומם לחום מועט לאחר שכבר הצטנן לגמרי ודאי שיהיה אסור לגמור את הבישול. וכן כתב רע”א למג”א רנ”ג, מ”א [אך עיי”ש עוד חידוש בסוף הדברים שם, וצ”ע בדבריו שם].

והשיעור של החמימות לפי הרמ”א לא התבאר בפוסקים במדויק, ושו”ע הרב אומר שצריך להיות שיהיה חם כך שמי שמחפש לאכול דבר חם יהנה מהחום הזה, הגם שזה לא חום טוב של י”ס.

ולפי ההסבר הנ”ל של החזו”א ברמ”א מסתבר לכאורה שכל חום שהוא, שניכר שאיננו חום טבעי אלא נובע מחימום קודם, ייחשב חום כי כבר לא שייכת הגזירה של התחלפות במה שעוד לא חומם מעולם.

[עיין בחזו”ע עמ’ שצ”ז מחלוקת האם מותר לספרדי שמחמיר בלח שנצטנן מתחת י”ס לומר לאשכנזי לחמם לו אם לא הצטנן לגמרי, וזו שאלה עקרונית שנוגעת לכל חומרא שאדם מחמיר ואחר לא, עיי”ש בהערה חילוקי דינים בזה. ולמעשה בשאלה כאן אומר שבמקום צורך ספרדי יכול לבקש מאשכנזי, אך שלא במקום צורך אין להקל בזה]

לגבי מאכל שמורכב גם מיבש וגם מנוזל, דעת המנחת כהן (שער ב’ פ”ב) שהולכים לפי הרוב, וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ של”ז), וזה גם באופן שהלח ניכר בפנ”ע ממש. ודעת שו”ע הרב שאסור באופן זה, וצריך שלא יהיה נוזל ניכר בפנ”ע. ואם הנוזל רק דבוק ליבש ולא ניכר בפנ”ע, הפוסקים מתירים גם אם יש בו טופח ע”מ להטפיח. והעיקרון הוא שאם האדם מבחינתו הריק את הלח מהכלי א”צ עוד לחשוש.

והדברים הללו ייתכנו לפי הגדר של בישול בלח מצד עצם הוספת החום, שזה דבר שיכול להיות תלוי בדעת בנ”א האם יש חשיבות או לא, והולכים לפי כלל המאכל [וגם לפי”ז עדין יש חידוש גדול בדברי המנחת כהן]. אך מצד הריכוך של הנוזל לכאורה לא צריך להיות הבדל בין קצת או הרבה וזה סתם יהיה חצי שיעור שאסור מן התורה, וצריך להיות דומה למה שנפסוק בבישול הראשון. ולפי האשכנזים שהולכים בזה לפי המנהג של בישול אחר בישול בלח י”ל שלא נהגו להחמיר לפחות באופן שהנוזל לא ניכר, אך לפי הספרדים צ”ב בזה. וכנראה הפוסקים הספרדים תופסים כדרך של הוספת חום ולא כדרך של ריכוך המים. אך לפי המנוחת אהבה צ”ע בזה [וכעת לא מצאתי במנוחת אהבה שמתייחס בכלל לשאלה של חימום מחדש של מאכל שמורכב מלח ויבש יחד].

הבה”ל מביא בשם הפמ”ג שאם עירו מים רותחים מכ”ר לכ”ש יש בישול אחר בישול בלחזור ולערות אותם לתוך כ”ר. ועל פניו הדבר משונה ביותר, כי סו”ס המים לא הצטננו. ולפי מה שהזכרנו כבר בשם ר’ יונה (שמובא ב-רנ”ג) י”ל שסוברים כמותו שלתת למים כוח לבשל זה סוג של בישול, ואף שכבר היה להם כוח לבשל כשהיו בכלי

ראשון יש בישול אוחר בישול כשהדבר פקע וזה מה שקרה כאן. אך הפמ”ג לא מזכיר את ר’ יונה (וכן עיין בדבריו ב-רנ”ג א”א ס”ק כ’) ונראה שסובר שזה נכון גם בלי החידוש הנ”ל של תוספת כוח בישול, וזה צ”ע איך ייתכן.

והשו”ע ב-רנ”ג, ד’ באמת מביא את ר’ יונה הזה [ודברי ר’ יונה אמורים גם באופן שמערה מכלי ראשון לכלי ראשון מצד שיש מ”ד שעירוי לא מבשל וחוששים לו]. אך יש אחרונים שמפרשים אותו באופן אחר, שאין את החידוש הנ”ל בדבריו, עיין כך במ”ב שם. ובין הספרדים זו מחלוקת אם לחשוש לזה, והרב עובדיה חושש (עיין חזו”ע עמ’ שפ”ח). ובשש”כ כתוב שלא צריך לחשוש לזה; למשל הוא מתיר להוסיף מים לצ’ולנט ע”י שלוקח מים מהמיחם בכוס, ושופך לתוך הצ’ולנט שעל הפלטה. וזה מוכרח לכאורה לפי האשכנזים שסוברים שאפשר לעשות בישול אחר בישול אם לא הצטנן לגמרי, ולא יהיה כלי ראשון שירד מי”ס קל יותר מכלי שני יותר מי”ס.

יש מחלוקת חשובה מה הדין בדבר יבש שכבר התבשל כל צורכו והתקרר, וכעת באים לחמם אותו באופן שאחרי החימום הוא יהפוך לנוזלי [הזכרנו נקודה זו בקיצור לעיל בחלק של קלי הבישול] – האם הולכים בתר שעת הנתינה על האש ואז אין בישול אחרי בישול ביבש, או בתר הסוף, שאז הדבר לח ובלח יש בישול אחרי בישול. השו”ע (בסעיף ט”ז לגבי אינפנד”ה, שהיא פשטידת בשר שיש בה שומן קרוש) סובר שהולכים בתר השתא ומותר, וכן דעת המג”א והמ”ב [והמ”ב לכאורה סותר לדבריו לגבי נתינת מלח וסוכר בכ”ר, עיין בס”ק ע”א, והזכרנו את זה לעיל בחלק של קלי הבישול לגבי בישול מלח], והלבוש חולק וסובר שהולכים בתר הסוף ואסור, וכן רע”א חושש לסברא זו (עיין בהערתו למג”א ס”ק ל”א ב-שי”ח).

מקור הסברא להקל (עיין מג”א אות מ’) הוא בפירוש רש”י ב-קמ”ה, שתרנגולתא דר’ אבא היתה נימחית בבישולה, אז רואים שהולכים בתר השתא ומותר גם לפי מי שסובר שיש בישול אחרי בישול בלח (שרש”י עצמו הוא אחד מהם).

וצריך להבין את סברת הקולא כאן גם לפי הדרך של ריכוך הנוזל וגם לפי הדרך שבנוזל עצם הוספת החום היא הבישול. ואם נגיד שעצם הוספת החום היא הבישול רק במקום שאין בישול אחר ואז אין על מה להחיל את איסור הבישול מובן, כי כאן יש גם ריכוך בשומן הזה, בבישולו הראשון. אך האפשרות הזו קשה מצד עצמה, כי אם פעולה מסוימת לא עונה לגדרים של בישול צריך להתיר אותה ולא להמציא בישול חדש כדי לאוסרה, וכבר הערנו זאת לעיל. ואם נתפוס שהוספת החום היא בישול בנוזל כיוון שיש חשיבות רבה בעיני בנ”א לנוזל חם להבדיל ממוצק חם, ולכן יש הבדל בין מוצק לנוזל (כלומר ולא בגלל שאין בישול אחר שאפשר לראות בנוזל) קשה, שהרי כאן סוף סוף נצטרך לומר שיש חשיבות בחימום כי בסופו של דבר זה יהיה נוזל, וא”כ למה אין בישול אחר בישול. וכן לפי הדרך של ריכוך הנוזל קשה, כי סוף סוף השומן הנוזלי כשירד מיד סולדת חזר והתקשה במרקמו (עוד לפני שהתקשה יותר בהפיכתו למוצק קרוש), והבישול החדש יגרום להרפיית הקישוי הזה, ואיך התירו זאת.

ונראה לומר לפי שתי האפשרויות ביסוד הבישול בלח, שההיתר כאן הוא סברא חדשה שמיוחדת למציאות כאן. בדרך כלל מלאכת בישול היא תהליך שחייבים עליו למרות שהנתינה הראשונה עוד לא פעלה כלום [ולא משנה כעת אם נגדיר את הבישול כגרמא שחייבים עליה או כפעולה בידיים; עיין לעיל בחלק של הגדרת המלאכה], ומצד זה יש מקום לחייב על כל שלב שיבוא במשך התהליך הזה. אך כל זה כאשר הדבר שפועלים בו נמצא וקיים בעולם, אך דבר שהופך ממוצק לנוזל נחשב כאילו מציאות הנוזל מתחדשת בעולם אחרי שכבר נגמרה הפעולה של בישול [ואין לשעבד זאת למחלוקת על נולד במוצק שהופך לנוזל, כי י”ל שכאן אנחנו עוסקים בהגדרת המלאכה ובזה יש שינוי מאיך שהמלאכה הופיעה במשכן, ששם פעלו בדבר עצמו שלא השתנה, ולא בדבר שכעת נראה בצורה מסוימת, והתועלת של המלאכה תהיה רק בסוף, כשישנה את צורתו. ולכן גם אם נתפוס שלענין נולד אין כאן מציאות חדשה, יש להקל בשאלה שבה אנחנו עוסקים]. ואם כן אין כאן אלא גרמא בלבד, וי”ל שגם את הגרמא לא אסרו כיוון שהדבר שהפעולה נעשית בו נחשב שאינו בעולם עדין. וגרמא שבד”כ אוסרים זה באופן שמציאות המלאכה תלויה בעוד גורמים חיצוניים שלא קיימים עדין, אך אם הדבר שבו נעשית המלאכה איננו בעולם עדין – זה קל יותר ומותר לכתחילה. ואת כל זה יש להעמיס ברע”א ב-רנ”ג, מ”א במג”א שכותב: “כשנימוחו אצל האש הוא קרוש ואח”כ כשנימוח אינו עושה דבר”. וכן כתב אור לציון (ח”ב אות י”ד בהערות) שטעם ההיתר הוא משום גרמא.

אך הרב אוירבך בשולחן שלמה אומר שגם לפי המתירים בשומן קרוש אסור לקחת חמאה שעשויה מחלב מפוסטר (שהוא כבר מבושל) ולהמיס אותה בחום. והטעם הוא שדווקא בשומן התירו כי במצב טבעי הוא חוזר וקורש מעצמו, ולכן שם יבש עליו. אך חלב לא חוזר וקורש מעצמו בסוף הבישול, אלא דווקא ע”י פעולת האדם, ולכן פנים חדשות באו לכאן כשהפך ליבש, וכשיחזור להיות נוזל בבישול החמאה יהיה בישול אחר בישול בלח. וכנראה בכלל דבריו הוא לפרש לגבי שומן שגם ההמסה הבאה של השומן תחשב כיבש ולא כלח, כנ”ל ששם יבש עליו כי בצורה טבעית חוזר וקורש.

אך צ”ע על זה מצד הסברות של בישול אחר בישול בלח כנ”ל, שעדיין קיימות לכאורה גם בשומן ומה זה משנה אם שם יבש עליו או לא. ועוד, שהמקור של הכול הוא מתרנגולתא דר’ אבא ושם בבישול השני יהפוך לנוזל ולא יחזור לקדמותו. ועוד, משמעות שאר הפוסקים היא שלא לחלק בכך, ונראה בדבריהם שזהו כלל שהולכים בתר השתא בכל מוצק שהופך לנוזל, ועל דרך ההסבר שאמרנו שנראה שהוא כוונת רע”א.

אך זה י”ל, שמסתבר שלא נלמד להתיר לקחת מרק קפוא ולשים אותו על הפלטה, כי בזה כן נוכל לומר את הסברא של הרב אוירבך, אבל להיפך, כלומר שכיוון שהמצב של המרק הקפוא הוא מלאכותי ומיד כשאפשר לו הוא מתבטל, כבר עכשיו שם נוזל עליו וזה לא נחשב כגרמא שכעת פועל בדבר שבעולם והמלאכה תתבצע בדבר שעדין לא בא לעולם, אלא נחשב שפועל בדבר שכבר נמצא בעולם.

[יש להעיר שלכאורה קשה על בישול דבר לח כריכוך מצד הדיבור בשומן על בישול אחרי בישול כשהוא לח, והרי כבר היה ריכוך בבישולו הראשון שלא חוזר לקדמותו וא”כ עבר את הב”ד שלו. וי”ל שכמו שנגיד בנקודה זו לפי הסוברים שבישול לח הוא הוספת חום, שיש בבישול של השומן שני גדרים, הריכוך והוספת החום, כך נגיד לפי הסוברים ריכוך, שיש שני ריכוכים, והריכוך של הלח נידון כמו אחרי ב”ד עד כ”צ אחרי שהריכוך של היבש כבר קרה ולא חוזר לקדמותו]

[ואם יוצא הרבה רוטב שלא מתערב בדבר אחר אחרי שהוא נימוח יש עוד בעיה של מוליד, שהרמ”א אוסר, ונדבר על זה לקמן בעז”ה]

        יח. הכנת תה

לגבי הכנת תה בשבת, נחלקו הפוסקים האם דין בישול התה שונה מבישול של דברים אחרים או לא. אם הוא לא שונה, יהיה דינו לפי האשכנזים כדין קלי הבישול (כמו שחוששים בכל דבר) שנהגו לאסור לבשלם בכלי שני, ובכלי שלישי יש להתיר כדין קלי הבישול לפי המתירים בד”כ בכלי שלישי [ומצד הגזירה של תוס’ על כלי שני לא שייך בתה כי התה בא להטעים דבר אחר ודומה בזה לתבלין; כך נראה]. אך במ”ב (בשם נתיבות השלום על אבן העזר בסוף הספר דף ו’:) מביא שאפשר שתה נידון כקלי הבישול בדרך של ודאי ולא בדרך של חומרא, כיוון שעלי התה הם דקים ורכים וזה עונה על ההגדרה של הרמב”ם לקלי הבישול [ועיין לעיל בחלק של קלי הבישול שכתבנו שיש לדחות ראיה זו מהרמב”ם, ועיין גם לקמן בדעת האג”מ], ונ”מ שאסור גם לערות עליהם מכלי שני ולא רק לתת אותם בכלי שני.

ובאמת שאם הם קלי הבישול ממש יש מקום לאסור גם אחרי עירוי מכלי שני כמו שהבאנו לעיל בחלק של קלי הבישול. ובמ”ב לא ברור אם מתיר להכין תה בכלי שלישי או לא. כי הוא מזכיר איסור בעירוי אפילו מכלי שני, ולא מזכיר איסור בכלי שלישי, אך מצד שני גם באופני ההיתר לא מזכיר אפשרות של הכנת תה בכלי שלישי. ואם כוונתו להתיר בכלי שלישי, צריך להסביר שעל אף שכעיקרון יש מקום לאסור בקלי הבישול גם אחרי עירוי מכ”ש, מ”מ כיוון שלא מצאנו את זה בגמ’ או בפוסקים מפורש בשום דבר, המ”ב לא רצה להמציא כזו אומדנא מעצמו על תה, מה גם שמה שמדמה את התה לקלי הבישול זה רק על דרך האפשר, עיי”ש בלשונו.

מ”מ בערוך השולחן (סע’ כ”ח) כתוב שאסור להכין תה גם בכלי שלישי, כל שעינינו רואות שפולט צבע וטעם, ועינינו רואות שדבר זה קורה גם בכלי שלישי וגם אח”כ, וכשעינינו רואות בישול תמיד יש לאסור [ולפי סברא זו אין צורך לקבוע אומדנא חדשה במציאות אלא אפשר לסמוך על מה שעינינו רואות בחוש]. וכן בעוד כמה אחרונים, וכן השש”כ אוסר להכין תה בכלי שלישי [אם כי ניכר לעין שזו חזרה ממשנה ראשונה, כי בכמה מקומות בספר בהמשך, שלא עוסקים בבישול, מעיר בפשטות שמותר להכין תה בכלי שלישי].

והמ”ב מביא שתי אפשרויות כיצד להכין תה בשבת [ולא מזכיר אפשרות של כלי שלישי, כנ”ל]: או ע”י בישול העלים מע”ש, או ע”י הכנת תמצית. ובישול העלים, אם הוא היה נעשה ע”י בישול ממש, לפחות בכ”ר, היה פתרון טוב, אך כיוון שהדרך היא לבשל אותם ע”י עירוי, יש חשש שכיוון שהעירוי מבשל כדי קליפה בלבד, בפעם הבאה שיערו על העלים (כלומר בתוך שבת) יתבשל כ”ק שלא התבשל עדין מע”ש [ומי שכן סומך על זה צריך להפך בעלים תוך כדי העירוי כדי להשתדל שעל כל עלה ועלה יערה מים והכול יתבשל]. ולכן אומר שעדיף לעשות תמצית תה, כלומר לבשל הרבה תה במעט מים, ואת התמצית הזו לערב בתוך שבת עם מים אחרים. ואם התמצית צוננת הרי שאסור לתת אותה לתוך כ”ר מצד בישול אחר בישול בלח, וגם אסור לערות עליה מכ”ר כי אנחנו פוסקים שאם אחרי הערבוב התערובת כולה תהיה י”ס, הרי שאסור לערות גם נוזל לתוך נוזל. ולכן צריך דווקא לתת את התמצית הצוננת לתוך המים כשהם כבר בכלי שני [ולא מחמירים גם קלי הבישול וגם בישול אחר בישול בלח ביחד]. ואם התמצית עדין מעט חמה, הגם שהיא פחות מי”ס, לפי הרמ”א מותר לתת אותה לתוך כ”ר או לערות עליה מכ”ר. ובאופן הזה המ”ב אומר שעדיף לערות מכ”ר על התמצית, לצאת גם ידי החשש של צביעה באוכלים [ובאופן שהתמצית קרה לא הזכיר להחמיר בצביעה באוכלים ולכן לערות עליה רק מכ”ש, כנראה כי באופן זה כבר יהיה הפסד מסוים, שהתה כבר לא יהיה חם מספיק, כמו שכתבו באורחות שבת בהערה קס”ה].

וצ”ע (על מה שהמ”ב כתב שהדרך של תמצית עדיפה, כי אם גם ע”י התמצית מה שמתירים זה רק להוסיף לכלי שני, את זה כבר היה אפשר להתיר גם ע”י עירוי על העלים לכאורה, כי הגם שהעירוי לא יבשל הכול סו”ס זה בישול של כלי שני. ואם את העלים המבושלים הללו נכניס בתוך שבת רק לכלי שני לכאורה אין למה לחשוש כי בישול ברמה של כלי שני הם כבר עברו.

והאורחות שבת (הערה קס”ח) אומרים שאם בישל את התמצית רק בכלי שני ע”י עירוי של מים על העלים כמו שמצוי, הרי שהגם שהמים של התמצית בושלו כבר לפני שעירו אותם על התמצית, מ”מ יש הסוברים [עיי”ש בהערה קנ”ה בשם פמ”ג ואג”ט, ועיין מש”כ לעיל בסוף החלק של דברים שאין בהם משום בישול שלא ברור שיש כזו דעה] שטעם הנפלט לתוך אוכל או משקה שייך בו בישול גם אם אותו אוכל או משקה כבר מבושל, וכאן יש טעם של תה שלא בושל בכלי ראשון [אם לא נסמוך על בישול העלים ע”י העירוי, ועוד שכאן מיירי שלא התאמץ בכלל לערות על כל עלה ועלה, אז מן הסתם נפלט טעם גם מעלים שבישולם הוא רק כלי שני], ולכן באופן הזה אין לערות על התמצית מכ”ר, אלא ינהג בה כתמצית צוננת. והמ”ב ייתכן שמיירי בתמצית שנעשית ע”י בישול בכ”ר ואז אין את החששות הללו, או שהוא חולק וסובר שכל שבמים אין משום בישול, גם בטעם של התה הנפלט לתוכם אין, והמים בכל מקרה כבר מבושלים בכ”ר [ובכל אופן אין למחות ביד הנוהגים לערות מהמיחם לתוך כלי עם תמצית התה, כי גם בדבר שלא בושל מעולם הבה”ל מביא מהבית מאיר שיש מקום להתיר עירוי לח לתוך לח, ולכן אין למחות ביד העושים כן, ועיי”ש שמשמע שאין למחות גם בלי הצירוף של המתירים בישול אחר בישול בלח].

עוד סברא להעדיף תמצית, כתבו האורחות שבת (בהערה קס”ח) מצד שכיום שיש שקיות תה ייתכן שהעירוי עליהם לא יעזור כי העירוי יבשל את השקית והיא הכדי קליפה כאן. ועוד יש להוסיף על זה שבין כה וכה לא אפשרי להפך בעלים היטב, וא”כ העלים הפנימיים לא ודאי שיתבשלו [אך עיין מה שהקשנו לעיל, שאם כבר עבר בישול בכלי שני לכאורה אפשר לתת בכלי שני].

וכמה אחרונים מחמירים ואומרים שגם אם כבר בישלו את התה פעם אחת בישול גמור, יש בו עוד בישול. סברא זו נזכרת בגינת ורדים (כלל ג’ סי’ ב’) וכן בחת”ס (סי’ ע”ד), והחת”ס מסייג שהסברא נכונה דווקא כאשר אין באותו הדבר המתבשל תועלת של שימוש בגופו אלא רק בהשפעת הוצאת הצבע שלו, וכן היא המציאות בתה. והסברא היא שכיוון שהתה לא ראוי מצד עצמו, הרי שהבישול בו לא הולך על הכשרת גופו לאכילה או למשהו אחר, אלא רק על הוצאת הצבע והטעם שלו. וא”כ גם אם בישלו אותו פעם אחת הרי שהוא לא הגיע לבן דרוסאי, וגם בהמשך לא יגיע כל זמן שבכוחו לפלוט את טעמו, עד שייגמר לו הטעם. וכן דעת המהר”ם שיק (סי’ קל”ב). ונראה פשוט שגם הגינת ורדים מסכים לזה, שכך אומר בתוך דבריו כמעט בפירוש, וכך מתאר את הסממנים ואת הקפה כלא ראויים מצד עצמם, אלא רק מצד מה שנפלט מהם. והחת”ס מתפלא על הגינת ורדים כאילו הוא כותב לא כך, אלא שגם בדבר שראוי מצד עצמו אפשר לומר סברא זו. ואמנם ייתכן שיש להתווכח עם החת”ס על הקביעה הזו, מצד שאולי יש שני סוגי בישולים באותו החפצא, ואחד מהם לא הגיע לבן דרוסאי ואחד כן; אך בכל אופן אין צורך להתווכח בדעת הגינת ורדים, שהרי הוא מסכים לחת”ס. ואמנם בתשובה הבאה שם בגינת ורדים כתוב שהקפה הלא-מבושל ראוי כמות שהוא ועוברי דרכים אוכלים אותו כך; אך באמת התשובה הבאה שם איננה מהגינת ורדים עצמו אלא מת”ח אחר שמתווכח איתו, עיי”ש. וכדעת האחרונים הללו פוסק גם המנוחת אהבה (ח”ב עמ’ שנ”ט).

[וכן בערוה”ש הנ”ל בתחילת דבריו נראה שסובר כסברא הזו של הגינת ורדים וחת”ס, אלא שכוונתו לא כ”כ ברורה, עיי”ש שאומר שהבישול הראשוני של התה בבית החרושת נועד להפוך את התה ל-‘פירא’. וצ”ב מה משנה הכוונה, והאם בישול ביתי אחרי בישול ביתי באותה שקית תה יותר לפי”ז]

והמקור לכל זה הוא מהרא”ש (פ”ג סי’ י”א), וז”ל: “ומסתברא דעד שלא הגיע למאכל בן דרוסאי כל המקרב בישולו חייב ואחר שהגיע למאכל בן דרוסאי אם נצטנן והרתיחו חייב כדפירש רש”י לעיל גבי שמא ירתיח והא דפריך בפרק קמא והלא מגיס אפילו ביורה רותחת איכא למימר סמנין לצבוע בהן צריך בישול לעולם אי נמי לאו משום בישול פריך אלא משום צובע כשהוא מגיס מכניס הסממנין בצמר” [ויש לבאר בקושיית הרא”ש שהקושיה בנויה על כך שהגמ’ לא מחלקת בדין של הגסה בסממנים ומשמע שגם אחרי שהסממנים כבר שהו ביורה איזה זמן אסור, כי אל”כ לא מובן מה קשה, שהרי גם בבישול יש איסור להגיס].

והחת”ס מפרש שכוונת הרא”ש בתירוצו הראשון היא שהסממנים צריכים בישול לעולם מצד שמה שהסממנים כל הזמן פולטים צבע זה עצמו בישול שקורה שוב ושוב. אך יש לדחות שכוונת הרא”ש היא שהסממנים עצמם צריכים ריכוך עוד ועוד, ובאמת מטרת הריכוך הוא הפלטת הצבע, אבל החיוב בבישול איננו על הפלטת הצבע אלא על הריכוך. ומסתבר עוד שאין כוונת הרא”ש כשכתב “לעולם” כפשוטו, שהרי גם לפי האחרונים המחמירים ודאי שזה לא לעולם כי בשלב מסוים הסממנים מפסיקים לפלוט צבע, אלא מסתבר שכוונתו שצריך הרבה ריכוך, יותר ממה שאנחנו מוצאים בדומה לזה באוכל שבאים להכשירו לאכילה. וממילא בדבר שלא ניכר לעין שמתרכך עוד ועוד, ושכל ריכוך מוסיף ביכולת לצבוע, לא יהיה כזה בישול. ובסממנים ייתכן שהיה ניכר לעין הריכוך שלהם, והתועלת לצביעה בעוד ועוד ריכוך, אך בעלי תה הריכוך לא ניכר לעין, ולכן אין הכרח לומר שע”י עוד ועוד בישול יש תוספת ריכוך וממילא תועלת בהוצאת הטעם והצבע [אלא יש לומר שיש ריכוך בבישול הראשון בלבד, והוא המועיל להוצאת הטעם והצבע, כמו שנבאר לקמן].

ויש להעיר שהמקור של המ”ב לדמות תה לקלי הבישול כמו קוליס ומליח הישן הוא הנתיבות השלום, ובלשונו של הנתיבות השלום בפנים כתוב שההוכחה לכך היא מזה שרואים בחוש שהתה פולט צבע וטעם גם בכלי שני. והיה מקום להבין שהוא מתכוון שזה גופא הבישול, וכאחרונים המחמירים. אך בלשון המ”ב שמעתיק אותו רואים שתופס שהקלי הבישול בתה הוא מצד שהעלים הם דקים ורכים, כמו שהרמב”ם כותב על קוליס שהוא דק ורך. ומזה נראה שפירש בנתיבות השלום עצמו כך, שהרי לא בא לחלוק עליו, ולא ציין שחולק עליו במשהו. ולכן נראה שלמד שגם כוונת נתיבות השלום היא רק לתת סימן לדבר לכך שהתה נוח להתבשל, כלומר להתרכך, והוא שרואים את פליטת הצבע והטעם שנובעת מריכוכו [על דרך האחרונים שלא מחמירים כחת”ס, ועם זאת אוסרים בכלי שלישי, כנ”ל]. וגם אם זה קורה גם בצונן, עכ”פ רואים שזה דבר רך, וממילא יש לסבור שהמים יבשלו וירככו אותו גם בכ”ש, ויגיד שיש תועלת בחום לעשות פעולה זאת טוב יותר מאשר בצונן. אכן, באמת בלשון נתיבות השלום שם בפנים נראה דלא כמ”ב, כי אומר על הפלטת הטעם והצבע: “ואפשר שזהו גם בישולו” (כלומר לא רק שזה סימן לריכוך). וכנראה מספקא ליה לנתיבות השלום דבר זה, וכך רואים גם קודם לכן שם שמסתפק להדיא בסברת המחמירים הנ”ל (ונראה שנוטה שם לדבריהם, אך לא פסיקא ליה).

והנה בתוך הדעה הסוברת את החידוש הזה של המחמירים, יש עוד מחלוקת, האם נאסור תה גם בכלי שני והלאה מצד שהוצאת הטעם והצבע נעשית גם בכלים אלו או לא. המנוחת אהבה מצד אחד פוסק כמחמירים (כנ”ל), אך מצד שני אומר לפני כן בסמוך שגם את הבישול הראשוני של התה אפשר לעשות בכלי שני (כדעת הספרדים שלא חוששים לקלי הבישול בכל דבר). אך בגינת ורדים הנ”ל כתוב שמכוח סברא זו יש לאסור גם בכלי שני, למרות שבסתם דברים לא חושש לחומרא של קלי הבישול. ומסתבר שנקט כלי שני בתור רבותא ביחס לכלי ראשון, אך גם כלי שלישי בכלל, כי כאן יש בירור שעינינו רואות בישול, ואם כן מה יחלק בין כלי שני לשלישי. ואפילו לפי הרב עובדיה שנביא לקמן שכן מחלק בין כלי שני לשלישי כמו שנביא לקמן, זה דווקא מצד שהוא תופס שאין בישול אחרי בישול בתה, והדיון שלו הוא רק עד כמה נלמד מהסימן של הוצאת הטעם והצבע לכך שיש ריכוך בעלים. אך אם הוצאת הטעם והצבע היא גופא הבישול, הרי שאין להכחיש את המוחש ויש לאסור גם בכלי שני וגם בכלי שלישי.

ולכאורה בסברא דברי הגינת ורדים מוכרחים בזה, וקשה על המנוחת אהבה. וצריך לומר שהמנוחת אהבה סובר שהוצאת הטעם והצבע איננה מהות הבישול גם בדבר כמו סממנים או תה שלא ראויים מצד עצמם לכלום, אלא תמיד הבישול זה הריכוך. אלא שבכל ריכוך יש קו גבול שמגדיר שהדבר התרכך כל צורכו לפי שימושו, ובתה אין לנו את הקו גבול הזה בתה עצמו כי לא משתמשים בו. אלא הקו גבול יימדד לפי השימוש של התה שהוא נתינת טעם וצבע במים, וכל שנותן טעם נתלה שיש עוד ריכוך, כי דווקא ע”י ריכוך העלים יוצא הטעם והצבע. אך דווקא כלי ראשון יכול לרכך כי כך ידוע לנו ממקומות אחרים, ולכן בכ”ש נתלה שלמרות שיצא טעם וצבע זה בלי ריכוך, כמו שכלי שני מחמם מים במציאות, אך תולים שאין בהם ריכוך [וצריך לומר שאת הפרט הזה שיש עוד ועוד ריכוך בבישול השני והשלישי בכ”ר אנחנו יודעים מעצמנו ולא מההוכחה המציאות שיש עוד פליטה של טעם, כי אל”כ, ורק ע”י ההוכחה של ההפלטה היינו לומדים זאת, הרי שהיינו יכולים באותה המידה להוכיח שגם כלי שני ושלישי מבשלים את התה כי במציאות גם הם מפליטים].    

ובאמת בסברא צ”ע כל הענין הזה שאומרים האחרונים האלה שיש בכלל בישול בהפלטת צבע וטעם, שלכאורה אין זה כלל ענין בישול. ובישול צריך להיות שינוי של ריכוך או הקשיה בחפצא, ולכל היותר מצאנו בשם הפרדס שגם תיקון החפצא ע”י הסרת המלח ממנו זה בישול (אם יכול להיעשות דווקא ע”י חמין, עיין לעיל בחלק של קלי הבישול). אך שיפור של דבר אחר ע”י החפצא המתבשל לא שמענו שנכנס בגדר בישול. וכן אומר אג”מ שנביא לקמן. וכן על המנוחת אהבה קשה שיש כאן מלאכה עם הרבה קווי-גבול של חיוב, ואין רמה אחת שמגדירה את איכות המלאכה וזה דבר משונה שאנחנו לא מוצאים במלאכות אחרות [ובנקודה הזו לא קשה על המחמירים האחרים כי לפיהם הבישול כאן לא הולך על הכשרת הסממנים או התה אלא הוא הולך על מה שהם פועלים במים, ובזה ייתכן שתהיה מלאכה שוב ושוב כמו שבאותו צבע אפשר לצבוע שוב ושוב]. ועל מה שביארנו אנחנו בדעת הרא”ש לא קשה שיש כמה קווי גבול, כי י”ל שבאמת יש רק קו גבול אחד, והרא”ש רק בא לומר שהוא מאוחר יותר מהקו גבול של בישול רגיל, וממילא גם בשלב מתקדם של בישול הסממנים המגיס יעבור משום קירוב בישול כמו מגיס באוכל.

מאידך, קשה גם על הסוברים שהבישול הוא עצם הריכוך של עלי התה (ושלכן אין בישול אחר בישול בתה), כי באמת כמו שהאחרונים המחמירים אומרים אין בזה שיפור של העלים, ומהו הבן דרוסאי שנגיד כאן שהעלים הגיעו לריכוכם המספיק אם בכלל אין תועלת בריכוך. ואיך יהיה יותר מפ”ר דלא אכפת ליה שהוא רק איסור דרבנן (על דרך מה שהקשנו כעין זה על בישול מים לפי הדרך של ריכוך, לעיל בחלק של יסוד הבישול בדבר לח), וכל האחרונים מתייחסים לבישול התה כדאורייתא.

ונראה שהפוסקים הללו סוברים שהריכוך של עלי התה גורם לטעם ולצבע של התה להיפלט מהר יותר וחזק יותר, ולכן יש תועלת ומלאכה הצריכה לגופה בריכוך העלים. אלא שהבישול הוא עצם הריכוך, והוצאת הטעם היא רק התועלת, ולא שעצם הבישול הוא הוצאת הטעם. ובבישול השני באמת רואים שיש פחות הוצאת טעם וצבע, וזה כיוון שעיקר הפליטה של הטעם והצבע זה בריכוך הראשוני. אך לפי המחמירים בכלי שלישי גם הוצאת הצבע והטעם הפחותים של הפעם השניה והשלישית וכן הלאה נחשבת לבישול כי סו”ס יש בה תועלת, וכמו שאם היינו לוקחים עלים שמעיקרא מוציאים רק קצת טעם וצבע היינו אומרים שזה נחשב בישול, כך נגיד לפיהם גם על אותם עלים שכבר נחלשו.

דעה שלישית היא דעת האג”מ, שסובר שתה שווה לכל דבר, וכמו שבכל דבר אנחנו חוששים לקלי הבישול רק בכלי שני ולא בכלי שלישי, כך גם בתה יהיה מותר להכין בכלי שלישי, ולכאורה גם בעירוי מכלי שני. והוא סובר שהוצאת הטעם והצבע היא לא בישול בעצמה, ולא סימן לבישול, ואין כאן קלי הבישול מיוחדים. ועל מה שטוען המ”ב שהעלים דקים ורכים ובזה דומה הדבר לקוליס, פשוט לו שאין בזה מדד לקלי הבישול, ועיין מה שהסברנו כבר בדעתו לעיל בחלק של קלי הבישול, שדברי הרמב”ם שהזכיר דק ורך אינם מדד לקלי הבישול אלא רק סימן לקוליס [ועוד שכל חומר אפשר לעשותו דק ורך ע”י שיטחנו אותו, וצריך שהחומר המקורי יהיה דק ורך].

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שע”ח) סובר מעיקר הדין כאג”מ שאין בתה דבר מיוחד ביחס לשאר דברים, אלא שמה שהוא הגדר הרגיל בשאר דברים לפי האג”מ שפוסק כפוסקים האשכנזים לאסור בכלי שני, לפי הרב עובדיה הגדר הוא להתיר בכלי שני כי הוא לא חושש לחומרא של קלי הבישול. אך מסיים שם שיש אוסרים להכין תה בכלי שני ושטוב להחמיר. וטעם המחמירים הוא כנ”ל, שזה שרואים את הוצאת הצבע והטעם מראה שיש לפנינו קלי הבישול. אך בכלי שלישי מתיר בכל מקרה, ואז יוצא לדינא למעשה כאג”מ [ובאמת לא ברורה הסברא להחמיר בכלי שני ולא בכלי שלישי כי אם יש כאן סברא להחמיר הרי שהיא נכונה גם בכלי שלישי. ואולי צריך לדחוק שזה צירוף, שכלי שני מצאנו פוסקים שממילא חוששים לו בכל דבר, וגם הם לא חוששים בכלי שלישי [כך רוה”פ מבין הפוסקים שחוששים בסתמא לקלי הבישול בכלי שני], וא”כ כאן שאנחנו מסופקים בסברא של הוצאת טעם וצבע האם היא בישול או לא, נחמיר בכלי שני שמצאנו יותר להחמיר בו ונקל בכלי שלישי]. אך בכל אופן את הסברא שבתה יש בישול אחר בישול כחת”ס הנ”ל הרב עובדיה ודאי לא מקבל (עיין בדבריו שם בחזו”ע עמ’ שכ”ו-שכ”ח).

ולגבי הוצאת שקית התה מכוס התה, וטיפות של תה נבררות מתוך העלים שבשקית הזו, כתבו הפוסקים שאפשר לסמוך על זה שיש כאן פסיק רישיה שלא נחשב מלאכה כלל, על דרך מה שכתוב לגבי לשאת כברה עם תבואה ממקום למקום שמותר למרות שהפסולת נופלת תוך כדי כך, אך זה דווקא בתנאי שלא יחזיק את שקית התה מעל הכוס כדי לקלוט את הטיפות הללו, אלא יסלק את השקית מהר, ומה שמטפטף לית לן בה.

בתמצית שיש בתוכה את שקיות התה, כתבו אורחות שבת שצריך להיזהר מבורר, כלומר כאשר מפלס המים מגיע קרוב לתחתית יש להיזהר שלא לברור את התמצית מהתערובת. ואף שהדין הוא שמותר לברור בלי כלי את האוכל מהפסולת לשימוש לאלתר וזה מה שקורה כאן, מ”מ כאן אסור כי השקית של התה משמשת ככלי לברור על ידו את התה שכנוס בתוך השקית מן העלים שבתוך השקית.

וכיוון שנראה שלא נזהרים בזה, יש מקום ללמד זכות מצד שעיקר הכוונה של האדם היא על התמצית שמחוץ לשקיות התה ולא על המעט שכנוס בתוך השקיות ולכן כלפי המעט הזה זה בורר שאינו מתכוון ודומה לכאורה לאדם שמוציא שקית תה מהכוס ומטפטף לכוס שכתבנו לעיל בסמוך שמותר. ויש גם לצרף מה שיש מתירים לברור גם ע”י כלי אם זה כלי שמשתמשים בו תוך כדי האכילה, וכך זו המציאות כאן. ויש עוד מקום לקולא לפי המהריט”ץ, מצד שאין בורר של יבש מנוזל, וכן דעת הרב עובדיה מעיקר הדין (אך כותב שטוב להחמיר בזה). והפוסקים האשכנזים לא סומכים על המהריט”ץ הזה; אך בתור צירוף אולי אפשר לצרף אותו. ומ”מ נראה שיותר טוב להוציא את שקיות התה מהתמצית מע”ש.

הרב עובדיה מביא בעיה נוספת שדיברו עליה בענין הכנת תה ע”י שקית תה, שיש בעיה של כיבוס שקית-התה. ולפי הסוברים שאין שרייתו זהו כיבוסו בדבר נקי לא קשה כמובן, אך לפי הסוברים שיש בזה כיבוס קשה. ונראה לכאורה שפשוט לומר שאין כאן כיבוס לכו”ע כי זה דרך לכלוך. ואף שהדרך לכלוך לא באה מהמים עצמם שהם נקיים, מה בכך, סוף סוף המציאות היא שיש כאן עלים בתוך השקית, שעם המגע של המים ילכלכו את השקית ע”י פליטת הצבע של התה.

וביותר נראה שלא שייך כאן כיבוס כלל כי הפוסקים כתבו שמותר לספוג מים ע”י מפיות ולא חוששים בזה לשרייתו זהו כיבוסו; כנראה כי בחד פעמי אין חשיבות לכיבוס. וגם שקיות התה מנייר הן חד פעמיות ולא שייך בהן כיבוס. וייתכן גם שהפוסקים שכן חששו בזה לכיבוס דיברו על שקיות תה מבד, כי כשהתחילו לייצר תה בשקיות זה היה משווק בהתחלה בתוך שקיות בד, ורק אחרי זמן עברו לשקיקי נייר כמו שלנו.

לגבי נתינת הסוכר לתה: לעיל בחלק של בישול אחר בישול בלח הזכרנו את המחלוקת על דבר יבש שהיה כבר מבושל, ועם תהליך הבישול השני הוא יימס, והשאלה היא האם לדון אותו כבישול אחר בישול ביבש או בלח. ומעיקר הדין ההלכה היא לדונו כיבש, ויש מקום להחמיר ולדונו כלח. ובחלק של קלי הבישול הזכרנו שכמו כן בסוכר יש מקום להחמיר בכך, אך הבאנו שגם לרוצה להחמיר יש להחמיר רק בכלי ראשון ולא בכלי שני כי בכלי שני בכל מקרה מקילים בכל בישול אחר בישול בלח [ועיי”ש עוד מש”כ בזה]. וכיוון שעירוי כלי ראשון נחשב ככלי ראשון, המחמיר יוסיף את הסוכר לכלי שני ולא יערה עליו ישירות מהמיחם.

ויש הערה של הרב אוירבך (מובא בשש”כ בהערות), שאם אדם הוסיף סוכר לתה או קפה, וכעת רוצה להוסיף לתה עוד מים חמים, שייתכן שדבר זה אסור מצד בישול אחר בישול של הסוכר. שהרי כאן הסוכר כבר נימוח בתוך המשקה, ואמנם הוא כבר התבשל פעם, אך יש בישול אחר בישול בלח. ומה שעכשיו הסוכר הנימוח חם זה חום של כלי שני שלא מבשל, ושייך בו משום בישול, וכעת כשיערה מים חמים מהמיחם יבשל את הסוכר הנימוח. וכאן זה מעיקר הדין ולא רק לפי המחמירים במחלוקת הנ”ל, כי כאן הסוכר כבר לח ולא יבש.

והנה מעיקר הדין החשבון נראה נכון, אבל כיוון שבה”ל מביא מהבית מאיר שלא למחות ביד הנוהג לערות נוזל חם לתוך נוזל שכבר בושל והצטנן [הוא מיירי בצירוף הסוברים שאין בישול אחר בישול ובצירוף הדעות שאומרות שאין איסור של עירוי בנוזל לתוך נוזל; אך נראה שם שגם בלי הצירוף של בישול אחר בישול אין למחות] ודאי שגם כאן אין למחות ביד המתירים. וכן יש להתיר אפילו לכתחילה לפי הרב עובדיה שמצרף את המתירים כל עירוי לספק ספקא, שודאי יש כאן מקום להקל [אף שבפועל הרב עובדיה לא מקל לכתחילה בעירוי לתוך לח שנצטנן, כמו שרואים למשל בחזו”ע בהע’ ז’]. אך כל זה נכון בכל עירוי (לפחות של נוזל לתוך נוזל) ולאו דווקא במקרה שלנו. והרב אוירבך בא לומר שלפי מה שאנחנו מחמירים בד”כ לכתחילה בכל אלה, גם כאן יש להחמיר.

אך נראה שיש מקום להקל לפי האשכנזים שמקלים בדבר לח שהוא קצת חם. והוא מטעם שכבר הסברנו לעיל הטעם של הדעה הזו שמעיקר הדין מקלים בבישול אחר בישול, ויש רק מנהג להחמיר. וטעם המנהג הוא כדי שלא יתחלף ויבואו להתיר בישול גמור, כי לח שהצטנן דומה ללח שלא הורתח מעולם. אך כאן שעיקר הדבר העומד לפנינו הוא רותח ובאמת אין בעיה להוסיף לו מים רותחים, והסוכר לא ניכר בפנ”ע כלל בתוך התערובת, מסתבר שלא שייך המנהג להחמיר כי אין כאן משהו שאתי לאחלופי. וגם לא מוכרח שיהיה כאן לא פלוג במנהג כי יש שינוי מהותי בין המנהג המקורי למקרה הזה, שבו הדבר המתבשל שוב לא ניכר כלל ובטל למראית העין בתוך המים.

          יט. הכנת קפה שחור ונס-קפה

לעיל בחלק של בישול אחר בישול ביבש, לגבי דברים שהתבשלו אך כעת אינם ראויים לאכילה (כמו אטריות וכדומה), הבאנו שיש מחלוקת בפוסקים איך להתייחס לכך, האם כדבר מבושל או לא. דעת הגינת ורדים שכיוון שאחרי הבישול הדבר הופך להיות אינו ראוי לאכילה, יש בישול אחר בישול. ודעת רוב הפוסקים שכיוון שהבישול הראשון לא נפקע מהעולם [וגם בד”כ בדברים המדוברים יש לו נ”מ ברורה, כגון אטריות שלוקח קצת מאוד זמן לבשלם] אין בישול אחר בישול.

והגינת ורדים שם מדבר על קפה, ואומר שאת פולי הקפה בתחילה קולים, ואז זה ראוי לאכילה, אך לאחר שטוחנים את הקפה הוא לא ראוי לאכילה, ולדעתו הקלייה הראשונה פוקעת באופן זה (ועוד מחמיר שם מצד בישול אחרי אפייה). זה מופיע בגינת ורדים בכלל ג’ סימן ב’, שזו תשובה שכתב בעל הגינת ורדים עצמו (ר’ אברהם הלוי). ובהמשך שם בתשובה ג’ מובאת תשובת ר’ יעקב פראג’י שהשיב על דברי הגינת ורדים, והוא נוקט שהקפה גם בעודו טחון ראוי לאכילה, כי עוברי דרכים מערבים אותו עם סוכר ואוכלים, וכך נוקט גם החת”ס (סי’ ע”ד) והרב עובדיה (יחווה דעת ח”ב סי’ מ”ד, וחזו”ע עמ’ שי”ג).

והרב עובדיה מכוח מה שסובר שהשו”ע מקל בבישול אחר אפייה (כנ”ל בחלק של בישול אחר אפייה), וסובר שהקפה ראוי לאכילה כפי שהוא אחר הקלייה והטחינה, מקל לערות רותחים מכ”ר על קפה שחור וכותב שכך המנהג. וצ”ע קצת שלא מזכיר שיש מקום להחמיר כמו שמזכיר בעיקר הדיון על בישול אחר אפייה [ועוד, שאם כותב כאן שכך הוא המנהג להקל מה ראה לתת מקום להחמיר בעיקר הדין כנגד המנהג, מה שאין דרכו בכך לכאורה].

[ויש להעיר על הרב עובדיה, שכשבא להתווכח עם הגינת ורדים האם הקפה הוא ראוי לאכילה או לא, מביא את המהר”י פראג’י שחולק על הגינת ורדים במציאות ואומר שאבקת הקפה ראויה לאכילה. אך באמת לא היה צריך לזה, כי הרי הגינת ורדים עצמו כותב שפולי הקפה ראויים לאכילה כשהם קלויים, ורק לאחר הטחינה סובר שאין הם ראויים. והגינת ורדים סובר שזה מפקיע את הבישול הראשון; אך הרב עובדיה לשיטתו שסובר שאין הפקעה של הבישול הראשון בזה שהופכים את הדבר ללא ראוי לאכילה, כמו באטריות וכדומה, היה יכול להביא מזה שהגינת ורדים עצמו כותב שהיה רגע אחד שהקלייה הפכה את הקפה לראוי לאכילה. ואז לא היה צריך להיכנס איתו לוויכוח במציאות]

והחת”ס סובר שבכל אופן מצד בישול אחר אפייה אסור לבשל את הקפה. אך סובר שבאמת הקפה ראוי לאכילה גם בהיותו טחון, ולכן לא שייך בו הדין של בישול אחר בישול (שהחת”ס מחמיר בו) של הוצאת הצבע והטעם אם הוא כבר התבשל פעם, כי הוא ראוי לאכילה, והדין הזה קיים רק במה שלא ראוי לאכילה; עיין לעיל בחלק של הכנת תה. מ”מ זו לא מציאות מצויה שיבשלו קפה וישאירו את הקפה המבושל לבישול נוסף. אך מי שיעשה כן – לפי החת”ס זה מותר.

וכל הדיון על בישול אחר אפיה שייך אם אנחנו מבינים שבמציאות הקלייה הראשונה הפכה את הפולים לראויים. אך אם נסבור שלא היה רגע אחד שהקפה היה ראוי לאכילה, הרי שהוא לא הגיע אפילו לבן דרוסאי ע”י הקלייה וכ”ש שלא לכל צרכו, וודאי שיהיה אסור לכו”ע לבשל אותו או לערות עליו מכ”ר. ואם נתפוס כך, הרי שגם כל הדיון הנ”ל על תה נכון גם לגבי קפה, הן מצד קלי הבישול והן מצד בישול אחר בישול בהוצאת הצבע והטעם. ומבחינה מציאותית נראה שכיום אין רגילות לאכול את הפולים הקלויים, לא בהיותם שלמים ולא בהיות טחונים. ובין הפוסקים האשכנזים קשה למצוא לכך התייחסות כי ממילא אוסרים את הכנת הקפה לפחות מצד בישול אחרי קלייה (שאוסרים גם בכלי שני). אך הרב עובדיה מביא בשם אז נדברו (ח”ט סי’ י”ב) שתמה עליו איך מתיר לערות על קפה מכלי ראשון; והאז נדברו לא מסביר את תוכן תמיהתו שם. ולכאורה אם היה סובר שהקפה נחשב לקלוי שעבר את השלב של ב”ד באמת אין מקום לתמיהה על ספרדי שפוסק שאין בישול אחר אפיה או קליה. אלא נראה שהבין שהקפה מעולם לא הגיע לב”ד בקליה הראשונה, וגם אם פעם היה נחשב למוכן לאכילה, כיום השתנתה המציאות. וכן כתב בפירוש (לא בתוך ויכוח עם הרב עובדיה) בסוף חלק א’ של ספרו, עמוד אחד לפני הסוף (בעניינים שם שלא נכללו בסימנים של הספר). וגם באורחות שבת מעירים שנראה שכיום לא שייך לדון את הקפה כמוכן לאכילה לפני הבישול.

ולענין הכנת קפה נמס, כיוון שהקפה הנמס הוא קפה שפעם כבר היה מבושל וראוי לשתייה, על פניו אין לאסור לערות עליו מכלי ראשון. ויש מקום להחמיר מצד הפוסקים שסוברים שכל יבש שהופך ללח נידון על שם סופו ונחשב בישול אחר בישול בלח, אך כבר אמרנו לעיל שמעיקר הדין הלכה שמותר וזה נידון כבישול אחר בישול ביבש [ויש לעיין במי שלא רוצה להכין קפה בתוך כלי שלישי, כלומר ע”י עירוי מכלי שני, איזו חומרא יעדיף, שלא לצבוע את המים ולכן יערה את המים מכלי ראשון על הקפה הנמס, או שיוסיף את הקפה לכלי שני כדי לחשוש לדעות שיבש והופך ללח נידון על שם סופו ולא יחשוש לצביעה באוכלים. ונראה לכאורה שיעדיף שלא לחשוש לצביעה באוכלין כי נראה שהחומרא של נידון ע”ש סופו יותר רווחת בפוסקים].

אלא שיש בעיה אחרת, שכבר הזכרנו אותה לעיל בחלק של בישול אחרי אפיה, שהקפה הנמס מיוצר באחת משתי דרכים: או ייבוש בהקפאה, או ייבוש בחום. ואם זה נעשה בדרך של ייבוש בחום הרי שיש כאן בישול ואח”כ אפיה [ויש גם את הקליה הראשונה שלפני הבישול, אך היא כשלעצמה לא משנה על הצד שנתפוס שהיא לא הפכה את הקפה לראוי לאכילה. וגם אם היא הפכה אותו לראוי אין נ”מ בקפה נמס כי לצורך הענין כאן מספיק מה שהתבשל פעם אחת ואין נ”מ במה שגם נקלה קודם לכן]; ואם כן אח”כ כשמערה מים על גרגרי הקפה הנמס נחזור למחלוקת של הפמ”ג והבה”ל, שלפי הפמ”ג מותר כי אם לקפה כבר יש טעם אחד של בישול אין איסור לבשל שוב גם אם הפעם האחרונה היתה אפיה ולא בישול, ולפי הבה”ל אסור כי סוף סוף כעת הטעם ישתנה ונחשב כבישול חדש. ומצד החשש הזה לבה”ל הרב אלישיב אומר שאין לערות על קפה נמס מהמיחם וכן אין לתת אותו בכ”ש, מחשש של קלי הבישול שחוששים לו גם בבישול אחרי אפיה, אלא רק בכלי שלישי [ומסתבר שגם עירוי מכלי שני יהיה מותר].

אך הרב אוירבך מתיר לערות מכלי ראשון (או לשים בכלי שני, למי שיחמיר בבישול אחר בישול במוצק שהופך לנוזל) גם בקפה שמיוצר בייבוש בחום, מצד שהבישול החדש לא מקנה לקפה איכות אחרת וטעם של בישול, אלא הוא גורם לקפה להינמס לגמרי ולא דנים עוד על הטעם של הקפה מצד עצמו אלא רק על הטעם שהוא גורם לתערובת שלו עם המים. ובזה לא שייך לדבר על בישול אחר אפיה, שעניינו להקנות איכות חדשה, אלא רק על בישול גמור. ובישול גמור אין כאן בכל מקרה כי היה רגע שהקפה היה ראוי לאכילה, ולפי רוה”פ (חוץ מהגינת ורדים) זה מתיר לבשל גם אם אח”כ חזר והופקע מדרך אכילה [הרב אלישיב והרב אוירבך מובאים בספר מאור השבת (ח”ג מ”ב, ב’), ומביאים זאת באורחות שבת]. ולכאורה פשוט לסמוך כאן על הרב אוירבך, כאשר ממילא הפמ”ג חולק על הבה”ל, וכל הדין של בישול אחר אפיה הוא מחלוקת.

[ולפי הגינת ורדים ודעימיה באמת יהיה אסור לבשל קפה נמס כדין דבר שאינו מבושל, כי התהליך של ייבוש הקפה הפך אותו ללא ראוי לאכילה. וגם לפי ר’ יעקב פראג’י שאמר על הקפה שחור שהוא ראוי לאכילה בעודו טחון, נראה שבקפה נמס לא יגיד זאת]

לגבי הוספת חלב לכלי שני, הדבר תלוי בשאלה האם החלב שעובר פסטור נחשב למבושל או לא. כי אם הוא לא נחשב מבושל הרי שאשכנזים מחמירים בכל דבר לדון אותו כקלי הבישול מספק, ולכן אוסרים בכלי שני. אך אם הוא כבר מבושל, הבאנו לעיל בסוף החלק של קלי הבישול שרואים במ”ב שלא מחמירים את היראים בדבר לח שכבר בושל פעם והצטנן. ולפי הספרדים שלא חוששים לקלי הבישול בכל דבר אין בזה נ”מ כי לפיהם בכל מקרה בכלי ראשון או ע”י עירוי מכ”ר יהיה אסור מצד בישול אחר בישול, ובכל מקרה בכלי שני מותר, אפילו אם מעולם לא התבשל.

החום של הפסטור איננו רתיחה גמורה, אלא חום כזה שדי בו כדי להשמיד את החיידקים. וכאן השאלה של המעלות של י”ס היא לחומרא ככל שנעלה את הגבול. והמציאות כיום היא שפסטור תעשייתי של חלב שנמכר בשקיות מגיע ל-73 מעלות, ופסטור של חלב שנמכר בקרטונים מגיע ל-125 מעלות [וחלב עמיד מגיע ל-140 מעלות]. אז ברור שחלב שמשווק בקרטונים מותר להוסיף לכלי שני, שכן הוא ודאי כבר בושל פעם. אך לגבי חלב שבשקיות, כיוון שהבאנו לעיל בחלק של גדר הבישול בדבר לח שלחומרא רק אחרי 79.4 מעלות ודאי שנחשב שעבר את הגבול של י”ס, הרי שיש ספק האם החלב כבר מבושל או לא.

והמנחת יצחק (ח”ה סי’ קכ”ז אות ה’) מקל, בצירוף זה שלפי שו”ע הרב (שהזכרנו לעיל בחלק של קלי הבישול) כל משקה נחשב שודאי איננו קלי הבישול, כמו שמצאנו במים, ולכן מותר לתת אותו בכלי שני גם אם לא בושל מעולם. ולעיל הבאנו שקשה ללמוד כן בשו”ע, שזה המקור של שו”ע הרב, כי השו”ע כנראה לא חושש בשום דבר לקלי הבישול, ולא רק במשקה. ונראה שהפוסקים שלא כתבו כשו”ע אלא סתמו דבריהם, חולקים עליו.

אך אולי יש להתיר מכל מקום בחלב מפוסטר מצד שיש כאן צירוף של שתי חומרות, גם לחשוש ליראים על קלי הבישול בכלי שני, וגם לחשוש שי”ס זה השיעור הגבוה של 79.4 מעלות, שעל פניו נראה כחומרא כי נראה לכאורה שכריסו של תינוק תיכווה עוד קודם לכן. ויש לעיין גם בעיקר הדין האם חלב נחשב דבר ששייך בו בישול, כי אמנם יש דרך לחמם חלב, אך רק מעטים עושים כן (כדי לא לקרר את הקפה או לצורך ילד קטן – אם יש שעוד מרתיחים חלב). והפסטור לכאורה לא יחשיב את החלב לדבר ששייך בו בישול, כי אם אין דרך לחמם חלב מצד ההנאה ממנו חם, זה שמחממים אותו כדי להרוג חיידקים ולא כדי ליהנות באיזה אופן מחום החלב, לא יהפוך את החלב לדבר שיש בו בישול.   

והשש”כ מביא בשם הרב אוירבך שיש מקום להקל בחלב מפוסטר, אך לא מבאר את טעמו.

[ועיין בפסקי תשובות שמביא שאין צריך לחשוש בהוספת חלב לקפה לחומרא של צביעה באוכלים, גם למחמירים כן, כי החלב הוא אוכל שראוי בפני עצמו, עיי”ש]

          כ. איסור מגיס

[לעיל בסוף החלק של הגדרת המלאכה כבר נגענו בקיצור בחלק ממה שנרחיב כאן]

הגמ’ בביצה ל”ד אומרת שאסור להגיס בקדרה ושיש בכך איסור דאורייתא. ההבנה הפשוטה בראשונים היא שההגסה אסורה משום קירוב בישול, כלומר ע”י הערבוב של הקדרה התבשיל מתבשל מהר יותר [וזאת כנראה ע”י חימום שווה של כל חלקי התבשיל, כי בלי ההגסה יש מקומות חמים יותר וחמים פחות בתבשיל].

ויש שיטת הרמב”ן והרשב”א (שבת י”ח:) שסוברים שהגסה אסורה רק בפעם הראשונה, ואח”כ מותרת. ויש לבאר זאת או שבמציאות הגסה נוספת לא מקרבת את הבישול, אך זה דוחק לכאורה. או שנגיד שהגסה נוספת מקרבת את הבישול אך במידה מועטת מאוד ולכן אין לכך חשיבות של מלאכה. המקור לחלק כך הוא שאנחנו מוצאים שחז”ל אסרו להשהות שמא יחתה בגחלים ולא אמרו שמא יגיס כמו שאמרו שם בשבת י”ח לגבי יורה של צבע שיש חשש שמא יגיס. אלא צ”ל שמסתמא כבר היתה הגסה אחת בתחילת הבישול ואח”כ כשמשהים על הכירה אין עוד איסור להגיס, מה שאין כן בצבע ביורה ששם צריך הרבה הגסות כדי שלא יישרף [ויש לעיין בנקודה הזו של שלא יישרף, כי זו איננה תועלת חיובית של קירוב המלאכה. וע”כ צ”ל שהמלאכה כאן היא דרך הצבעים כמו שכתוב בירושלמי ונבאר זאת יותר באריכות לקמן. אבל מ”מ צ”ל לדעת הרשב”א והרמב”ן שאותו גדר לא קיים בהגסה של בישול ושם זה נידון רק מצד קירוב בישול. וצ”ל בסברת החילוק שהגסה בצבע היא פעולה יותר מובהקת וקבועה מאשר הגסה בקדרה]. והרשב”א גם כותב להתיר הגסה שאחרי בן דרוסאי, אך זה לא גדר מיוחד להגסה אלא כל בישול מותר לאחר בן דרוסאי לפי הרשב”א.

[עוד כתב שם הרשב”א להוכיח את החילוק הזה מזה שמוציאים בכף מתבשיל שהועבר מעל האש. והוא פלא לכאורה, כי הרשב”א כותב שם בפירוש שהאיסור להגיס הוא קירוב הבישול כנ”ל, וא”כ למה שייאסר אם הקדרה מבושלת כל צרכה. ואם מדבר על הוצאה בכף מקדרה שאינה מבושלת כ”צ – מי אומר באמת שזה מותר עד שהרשב”א יעשה מזה קושיה וייסד יסוד. וצ”ל שהוא מקשה ממעשים שבכל יום שבודקים אם התבשיל מוכן לאכילה ומבושל כבר כל צרכו, ואם הגסה אסורה היה צריך להיאסר מספק. וצ”ל שזה דווקא לפני שמחדש שמותר לבשל אחרי בן דרוסאי, כי השלב שטועמים בו (לפי מה שכתבנו שהקושיה בנויה על דרך העולם) הוא ודאי אחרי ב”ד]

אך דעת הכלבו (סי’ ל”א) שהאיסור להגיס איננו משום קירוב בישול, כי הכלבו אומר שיש חיוב חטאת גם בהגסה בקדרה שהיא מבושלת כל צרכה, כל זמן שהיא על האש. ולא עוד אלא אפילו לערות לתוכה דבר אחר (מבושל) זה חיוב, כי הערבוב הזה הוא כהגסה. וצריך להבין מדוע לאסור הגסה בדבר מבושל כל צרכו.

ויש א”ר שמחדש שבמציאות יש התקדמות בבישול לעולם, כשהדבר נמצא על האש. והוא פלא גדול מאוד, מה שייך להמשיך לבשל אחר כל צרכו, וודאי שצריך לקבוע את קו הגבול למלאכה. ועוד, שאיך משכחת לה היתרי החזרה לכירה בשבת.

ונראה [ומה שנגיד אפשר להעמיס בשביתת השבת בתירוצו הראשון, וכן כתב בספר מאור השבת] שהביאור בכלבו בנוי על היסוד שמופיע בכמה מקומות, ובייחוד ברמב”ם בכמה מלאכות, שיש פעולות שנחשבות מכלל המלאכה לא מצד שהן דומות למלאכה אלא מצד שדרך האומנים לעשות את הפעולות הללו בתוך עשיית המלאכה. ויש לכך גם מקור בירושלמי שמובא בר”ן, וז”ל הר”ן (ו’: בדפי הרי”ף): “בצמר ליורה לעולם אסור להגיס בו שאע”פ שקלטו העין דרך הצבעים להגיס בהם תמיד כדי שלא יחרכו והכי מוכח בירושלמי”. כלומר אע”פ שההגסה הזו בצבע איננה עוזרת לצבוע, אלא רק מונעת קלקול, בכ”ז כיוון שכך דרך הצבעים זה הופך להיות מלאכה. ומקור ראשוני יותר הוא דברי רשב”ג במש’ ב-ק”ב: “אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה חייב מפני שהוא כמתקן מלאכה”. ובברייתא ב-ק”ג. נוסף “שכן מרדדי טסי משכן עושין כן”. וההכאה על הסדן איננה היוצרת את איכות המלאכה, כמו שרש”י מסביר שם שעושים כך רק כדי שהקורנס יהיה חלק ולא תתקלקל המלאכה. אלא זה עצמו שכך דרך האומנים לעשות בשעת מלאכתן נותן חשיבות של מלאכה לפעולה.

וע”כ שכך הכלבו למד את האיסור להגיס, שכיוון שדרך המבשלים לעשות כך בזמן הבישול, זה הופך להיות פעולה חשובה שיש בה חיוב. והפעולה הזו נהיית פעולה אסורה שממשיכה להיות אסורה גם אחרי שהתבשיל מגיע לכל צרכו, וגם אם מערבבים את התבשיל באופן אחר, כגון ע”י עירוי מתבשיל אחר לתוכו, זה גם כן בכלל המלאכה הזו. ובאמת שהתוספת הזו של עירוי לתוך תבשיל היא חידוש על גבי חידוש, אך כך צ”ל בכלבו. ובכל אופן המלאכה מסויגת דווקא לאופן שהתבשיל נמצא על האש, כמו שרואים בכלבו.

והנה בדעת הרמב”ם פירשו הרב המגיד והב”י שהוא מפרש הגסה כקירוב בישול, כרוב הראשונים. אך יש להוכיח שהרמב”ם סובר ככלבו, ואדרבה ברמב”ם הדברים מפורשים עוד יותר.

וז”ל הרמב”ם (פ”ג הי”א): “אסור להכניס מגריפה לקדרה בשבת והיא על האש להוציא ממנה בשבת מפני שמגיס בה וזה מצרכי הבישול הוא ונמצא כמבשל בשבת” [מגרפה היא הכלי שרגילים להגיס בו בשעת הבישול, כמו שמבואר ברמב”ם בפהמ”ש כלים פי”ג מ”ד].

הרמב”ם מדגיש שהאיסור הוא דווקא כשהקדרה על האש, ודוחק מה שאומר הכס”מ שמיירי גם כשהקדרה איננה על האש כי סו”ס יש כאן קירוב בישול. ואף שלפי הרמב”ם כלי ראשון דרבנן, עדין יש לאסור ולכלול אותו בהלכה כאן שהרמב”ם פותח אותה בניסוח ‘אסור’, שמתאים גם לדרבנן, וא”כ למה הרמב”ם הדגיש דווקא על האש.

והרמב”ם בפ”ט הי”א אומר: “המכבס בגדים הרי הוא תולדת מלבן וחייב והסוחט את הבגד עד שיוציא המים שבו הרי זה מכבס וחייב שהסחיטה מצרכי כיבוס היא כמו שההגסה מצרכי הבשול”. והוא פלא גדול, מה ראה הרמב”ם להביא ראיה מהגסה לסחיטה.

[ועיין באו”ש ומרכה”מ שמתייחסים לכך, אך דבריהם דחוקים.

האו”ש אומר שהדמיון הוא שכמו שהגסה שייכת רק בבישול ולא באפיה ואעפ”כ היא מלאכה, כך סחיטה היא מלאכה למרות שאינה שייכת במלבן, וכנראה כוונתו שאינה שייכת באב אלא רק בתולדה. אך זה קשה מאוד בלשון כי הרמב”ם לא רומז בדבריו לבעיה שרומז אליה האו”ש, שהמלאכה שייכת בתולדה ולא באב, והוא רק אומר שהפעולה הזו (הגסה או סחיטה) שייכות למלאכה. ועוד, שייתכן שגם בליבון המקורי של הצמר היתה סחיטה, ומי אומר שלא היתה שם סחיטה.

והמרכה”מ אומר שהדמיון הוא שגם הגסה וגם סחיטה רק מקרבות את התועלת של המלאכה ולא עושות את המלאכה לגמרי. וזה טוב יותר בלשון, אך עדין קשה לפי הענין כי הסחיטה היא הפעולה האחרונה שעושים המכבסים ולא רק פעולה שמקרבת את הליבון. והרי אם כבר שרה את הבגד במים בע”ש ורק יסחט בשבת – גם כן יתחייב. וא”כ לפי דרכו של המרכה”מ היה צריך לדמות זאת למבשל מרגע לפני ב”ד עד אחרי ב”ד, או מלפני כ”צ עד כ”צ, וזה לא כ”כ חידוש, ועכ”פ זה לא מה שמתחדש בהגסה, גם לפי דבריו. וביותר נראה שקשה שאם יש כאן ליבון משמעותי פשוט שחייב ואם לא מה יעזור הדמיון למגיס, אולי במגיס באמת זה מקדם את הבישול בצורה משמעותית אבל בסוחט זה לא מספיק איכות של מלאכה]

אלא הענין הוא שהרמב”ם התקשה ביסוד החיוב של הסוחט, איך יש בו דמיון למכבס. ועל זה תירץ שבאמת אין תועלת של כיבוס וניקיון בסחיטה, וגם אין בפעולה הזו דמיון חיצוני לכיבוס. והרמב”ם התקשה באותה שאלה גם על הגסה בקדרה, מה הטעם שחייב. ולא היה ניחא לו לפרש שזה מקדם את הבישול כי למראית העין נראה שאין בזה כ”כ קירוב הבישול (ואולי בכלל לא), וזו פעולה לא משמעותית. ולכן פירש גם שם שהגסה אסורה כיוון שכך דרך המבשלים, וזה דאורייתא [והנה אפשר שבאמת דרך המבשלים עצמם לעשות כן כדי לקרב את הבישול, אך לא כל דבר נחשב בישול דאורייתא גם אם עושים אותו כדי לבשל. אך יותר נראה שלפיו דרך המבשלים לעשות כך כדי להטעים כל חלק בקדרה ולאו דווקא כדי לקרב את הבישול]. וזו הראיה שמביא ממגיס לסחיטה, להראות שיש דבר כזה שחייבים על שלב שהוא חלק מדרך עשיית המלאכה, הגם שאין בו את אופי המלאכה עצמה.

[את עיקר איסור מגיס ואת זה שחייבים עליו כתב הרמב”ם בפרק ט’ הלכה ד’; וגם שם כתב את הלשון של צרכי הבישול]

ולכן פשוט וברור שגם בהלכה בה אנו עוסקים זו כוונת הרמב”ם, כלומר שמגיס חייב מצד שהוא חלק מצרכי הבישול ולא מצד שהוא מקרב את הבישול. והרמב”ם כאן מחדש שכל זה נכון דוקא אם ההגסה נעשית על האש, שכן דרך המבשלים להגיס, ולא כשהקדרה איננה על האש, ומובן היטב בסברא. וה”ה הוצאת התבשיל במגרפה, שזהו איסור דרבנן מצד שדומה להגסה [כמו שכתב הרמב”ם שהוא כמבשל, כלומר כמגיס שהוא נחשב מבשל. ועיין לקמן בסמוך לגבי המקור של האיסור דרבנן הזה], שגם זה נאסר דוקא כשהקדרה על האש. ומה שהביא המ”מ מדף י”ח: שמיירי בהגסה בקדרה שאינה על האש, יפרש הרמב”ם דוקא לענין צובע (עיין בלח”מ).

והשתא דאתינן להכי י”ל גם שמגיס חייב לפי הרמב”ם אפילו במבושל כ”צ, וכשיטת הכלבו, שהרי ייתכן מאוד שגם בכה”ג הדרך להגיס, וכמו שנראה נכון גם במציאות אצלנו [וייתכן עוד שגם אם אין דרך ברורה להגיס גם במבושל כל צרכו, מ”מ זה שיש דרך להגיס על האש זה מספיק כדי להיחשב פעולה חשובה של דרך המבשלים, וזה יאסור גם במבושל כ”צ, כמו שאמרנו כבר לעיל בדעת הכלבו]. ובזה יובן למה הרמב”ם לא מחלק ומסייג שמיירי דוקא באינו מבושל כ”צ. ולא עוד, אלא שהפשטות מיירי במבושל כ”צ, כיוון שאם אדם לוקח תבשיל במגרפה, כלומר במצקת, מן הקדרה, מסתמא התבשיל כבר מוכן, והוא לוקח כדי לאכול.

[ובאמת שיש דבר פלא ברמב”ם הזה שאומר שאסור להוציא במגרפה, וזו לשון שמורה על איסור דרבנן כמו שנקטו בדעתו בנקודה זו כל הפוסקים, וקשה מה המקור לאיסור דרבנן הזה.

והקרוב ביותר הוא מש”כ האור שמח שיש כאן מציאות שקרובה לפסיק רישיה שע”י הוצאת התבשיל יערבב בו, אך גם על זה קשה שאין דרכו של הרמב”ם לחדש גזירות מדעתו ולהכליל אותן בהלכות. ופלא שהמפרשים לא שואלים זאת.

והיה מקום לפרש שכוונת הרמב”ם לא שכעת בפעולת הוצאת התבשיל עושה הגסה (כמו שסובר כעין זה הרשב”א שהבאנו לעיל) אלא שכיוון שבד”כ הוא רגיל להגיס ע”י הכף הזו, בכל בישול ביום חול (כמו שהבאנו מפהמ”ש שמגרפה זה כלי שרגילים להגיס בו, וזה מש”כ הרמב”ם מפני שמגיס בה), א”כ הגם שכעת לא מגיס יש כאן מיחזי כמבשל. והמקור יכול להיות זה שמצאנו גזירה של מיחזי כמבשל בהחזרת תבשיל על הכירה, והרמב”ם דימה את הגזירות, שכמו שלהניח קדרה על האש כשהיא מבושלת כ”צ זה מיחזי כמבשל שאסרו, כך להכניס כף שרגילים להגיס בה זה מיחזי כמבשל. וגם זה היה דוחק שהרמב”ם מחדש גזירה, אך פחות דוחק כי מצאנו כבר גזירה כעין זה ממש. וגם היה מובן ההקשר של ההלכה הזו שנכנסה בין ההלכות של שהיה והחזרה.

אך באמת א”א לומר כן בדעת הרמב”ם עצמו, כי לפי הרמב”ם כל האיסורים של שהיה והחזרה הם משום שמא יחתה בגחלים ולא משום מיחזי כמבשל, כמו שרואים שלא הזכיר דבר כזה, ואדרבה בהלכה י”ז כתב שכל מה שאסרנו בענין הוא משום שמא יחתה. וגם בתנור גרוף הרמב”ם התאמץ למצוא איך במציאות יש אפשרות טכנית לחתות בו]

ודעת מהר”י וייל (חידושי דינין והלכות אות ל’) שמובא ברמ”א, שאסור להגיס גם כשהתבשיל איננו על האש ומבושל כ”צ. ועיין בדבריו בפנים, שאומר שהגסה היא כבישול, וראיה מדף י”ח:, ושם מייירי ביורה עקורה וחששו שיגיס בה. ושם מדובר על צבע, והפוסקים שלא כתבו בשום מקום שחיישינן להגסה בגרו”ק צ”ל שס”ל שדוקא בצבע חששה הגמרא שיבוא להגיס, כנראה כי שם זה יותר חשוב כי בלי זה יישרף הצבע כמו שהביאו הרשב”א והר”ן מהירושלמי, אך בבישול לא יתקלקל התבשיל אלא ייקח יותר זמן לבשלו. והוא סובר כשיטת הרמב”ם והכלבו, ומוסיף שגם הגסה שלא על האש כלולה בגדר של צרכי הבישול, וזה דאורייתא לכן (וראיה מזה שגוזרים לזה גזירה שם בדף י”ח:).

[ועדין צ”ע, שאם באמת מסכים שלא גוזרים בתבשיל אלא רק בצבע ע”כ שהגמ’ שם מדברת רק על צבע וא”כ ההגסה שם היא הגסה של צבע שבעצם נאסרת מצד מלאכת צובע ולא מצד בישול. אז מנין שבאמת יש איסור של דרך המבשלים באופן שהקדרה איננה על האש.

ונראה לומר שמהרי”ו לומד משם רק את הענין ששייך דרך המבשלים גם כשלא על האש, שנקודה זו היא חידוש גם בצבע. אז אחרי שאנחנו יודעים ממק”א (ביצה ל”ד) שיש דרך המלאכה גם בהגסה בקדרה (כי מפרש כרמב”ם ולא כרשב”א ודעימיה), את הנקודה הזו שהדרך שייכת גם שלא על האש אפשר ללמוד מצבע]

והשו”ע (בסעיף י”ח) פוסק את הרמב”ם בדבר שאינו מבושל כ”צ, ואע”פ שהוסר מעל האש. כלומר ודאי שהוא לא מבין את הדין מצד דרך המבשלים, אלא כפשטות שאר הראשונים מצד קירוב בישול. ואוסר גם להוציא בכף, ושעה”צ אומר שההוצאה בכף היא רק איסור דרבנן (ושו”ע לא בא להבדיל כאן בין דרבנן לדאורייתא).

והרמ”א מביא את המהרי”ו בלשון של לכתחילה יש להיזהר, והוא קאי על קדרה שהוסרה מעל האש, שעליה דיבר השו”ע.

והמ”ב אומר שעיקר הדין להקל בהגסה ממש במבושל כ”צ שאינו על האש, וכ”ש בהוצאה בכף. ובבה”ל מביא שדברי הרמ”א בשם מהרי”ו הם הרחקה יתרה ואין בהם חשש איסור. וכותב במ”ב שהרוצה להחמיר יחמיר כמהרי”ו בהגסה ממש ולא בהוצאה בכף. וזה דלא כמג”א שהביא הבה”ל, שאומר שיש לחשוש למהרי”ו כשאפשר לערות מהקדרה בלי להוציא בכף, ואומר הבה”ל שלא נוהגים להחמיר בשום תבשיל לערות (אלא רק יש מקום להחמיר בהגסה, כנ”ל). ויש לציין שבמהרי”ו בפנים נזכר איסור רק במגיס ממש ולא בהוצאה בכף.

ועל דברי הכלבו שאוסר להגיס במבושל כ”צ שהוא על האש, המ”ב מביא בשם א”ר להחמיר כך, וגם בהוצאה בכף מתוך תבשיל מבושל כ”צ ועומד על האש. ובשעה”צ (גם קל”ו וגם קל”ז) אומר שרק הגסה ממש אסורה מדאורייתא לכלבו, וזה צ”ע כמו שהבאנו שבכלבו שמובא בב”י רואים שלערות לתוך תבשיל שווה לדעתו ללהגיס ממש. והמ”ב לא מתייחס לענין של עירוי לתוך תבשיל שעומד על האש, אך בשש”כ פ”א הע’ מ”ו מביא בשם הגרש”ז שלא לערות בכוח לתוך תבשיל שעל האש אלא רק בנחת כדי לחשוש לכלבו גם בעירוי לתוך תבשיל.  

אך לדעת השו”ע נראה שאין צריך להחמיר את הכלבו, גם לא לענין הגסה ממש על האש במבושל כל צרכו, שהרי לא הזכיר אותו.  

ויש לעיין באיסור ההגסה של הרמב”ם והכלבו אם הוא נאמר גם באופן שהסיר מונח על הפלטה כמו שמצוי, ולא רק כשהוא על האש ממש, כי אם האיסור תלוי בדרך המבשלים ייתכן שכיוון שאין דרך לבשל על פלטה יהיה מותר. אך מצד שני ייתכן שדרך המבשלים לא נמדדת לפי כל דבר בפנ”ע, כמו שהרחיבו את האיסור גם למבושל כ”צ [ואמרנו שזו גם המשמעות ברמב”ם], וכמו שהכלבו הרחיב זאת גם על עירוי לתוך תבשיל. וגם אם נחלוק עליו בחידוש הגדול הזה, עדיין אפשר להסכים לדבר כזה לענין שלא נחלק בסוגי האש. והפוסקים (האשכנזים) בכל אופן נוקטים לאסור להגיס גם על פלטה לכתחילה (אם כי רובם לא פירשו את טעם האיסור כמו שכתבנו).

האבני נזר (סי’ נ”ט, בסוף התשובה) מביא בשם הגאון מקוטנא, וכן פוסק השש”כ (סע’ ל”ט),  שאין איסור מגיס במים צלולים. הוא לא מבאר שם את הטעם, אך נראה פשוט שלפי מי שאומר שאיסור ההגסה הוא משום קירוב הבישול אין תועלת בהגסה כי ההגסה משווה את הטמפרטורה בין החלקים המוצקים לנוזלים, אך אם הכול נוזל צלול אין תועלת בהגסה (או שלפחות אין תועלת חשובה עד שנחשיב את הדבר למלאכה). וכן לפי מה שאמרנו שהאיסור בנוי על דרך המבשלים, כיוון שבמציאות זה לא עוזר ממילא גם המבשלים לא נוהגים לעשות כן.

אלא שלפי”ז היה נראה שה”ה בכל מרק צלול שאין בו מוצקים, ולאו דווקא במים צלולים, וכן כתב אג”מ (או”ח ח”ד סי’ ע”ד אות י”ד).

והאורחות שבת הביאו מהרב אוירבך לאסור הגסה במרק צלול, שכן השיב במכתב שמובא במאור השבת (מכתב ל”ב אות א’). והמעיין שם בפנים יראה שלא ברור שהרב אוירבך שם בא לתת חילוק בין מים למרק צלול כי ייתכן שבשניהם הוא אוסר להגיס על האש ומתיר בקדרה שאיננה על האש והיא מבושלת כל צרכה. כי ייתכן שפעולת ההגסה על האש חמורה יותר ותאסר למרות שבדבר הזה אין קירוב בישול, והחידוש של הגאון מקוטנא הולך רק על קירוב הבישול ולא על תוספת החומרא של הכלבו. ולפי דברינו הנ”ל חילוק כזה מובן בסברא.

אלא שייתכן שיש חילוק, שבמים אולי אין חילוק בין מבושל כ”צ או לא [אך בשש”כ נראה שמ”מ לא מתיר להגיס במים שלא רתחו עדין, וצ”ב קצת בזה, כי מצד המציאות נראה שאין בכך קירוב בישול, ומצד דרך המבשלים צריך להיאסר גם אחרי כ”צ. ואולי עשה בנקודה זו פשרה לאסור מספק רק עד כ”צ, וצ”ב עוד], ולגבי מרק הוא כותב שם שצריך שיהיה מבושל כ”צ. ואם לזה התכוונו האורחות שבת, כלומר לחלק בין מים למרק צלול לענין להצריך שיהיה מבושל כ”צ ייתכן לפרש כך בכוונתו; אך מ”מ לענין חילוק בהגסה על האש לא ברור שיש חילוק, כנ”ל [אך בשש”כ מ”מ כן מתיר להגיס במים שכבר רתחו, גם על האש. ומשמעות הדברים שסובר שאין בזה את הפן של דרך המלאכה אך יש במציאות קירוב בישול. וכנראה בגלל שאין כל כך תועלת בזה זה לא פעולה חשובה של דרך המלאכה למרות שבפועל זה עוזר].

אך מסתבר מ”מ שלהלכה יהיה מותר לקחת מים ע”י כוס מתוך סיר עם מים שעומד על האש; כלומר לא מבעיא לפי השש”כ שמתיר להדיא כן, אלא גם על הצד שהרב אוירבך אוסר בזה, מ”מ כאן שאין זו הגסה גמורה אלא הוצאה מהתבשיל כעין הוצאה בכף, שהפוסקים נוקטים שהיא רק דרבנן, ודאי יש להקל, אף שבתבשיל אנחנו אוסרים לכתחילה גם הוצאה בכף בכה”ג. 

          כא. עירוי על טיפות מים מעטות שנמצאות בכוס

מצוי שרוצים להכין שתיה חמה והכוס שטופה ולא מנוגבת לגמרי, באופן שכשיערה לתוכה יהיה בישול של כדי קליפה במים, והגם שיש רק טיפות מעטות – חצי שיעור אסור. ואף שזה אינו מתכוון, מ”מ זה פ”ר, וכיוון שנוגע לאיסור דאורייתא של ח”ש א”א לומר כאן היתר של פ”ר דלא אכפת ליה בדרבנן. אכן, לפי הסוברים שחצי שיעור בשבת אסור רק מדרבנן יהיה כאן מקום קולא בזה עכ”פ לספרדים שמקלים בפ”ר דלא ניחא ליה בדרבנן.

וכן מצויה השאלה הזו בהנחת דבר גוש על צלחת שאיננה מנוגבת לגמרי, לפי האוסרים בדבר גוש. וכמו כן יש לשאול את השאלה הזו בבישול אחר בישול, שמצוי באופן שעירו מים מהמיחם לכוס, כדי להעביר אותם אח”כ לכוס אחרת, כך שיהיה כלי שלישי למקלים להכין כך תה או קפה, והכוס הראשונה נשארת לחה מעט והמים המועטים שבתוכה מספיקים להצטנן עד שבאים להכין כוס תה נוספת, ורוצים להשתמש שוב באותה הכוס כדי להעביר את המים כנ”ל.

ובשבט הלוי (ח”ז סי’ מ”ב) כתוב שמותר לערות על המעט לחלוחית הנשארת בכוס אחרי שניערו אותה כי כיוון שיש כ”כ מעט מים זה כלל לא נחשב בגדר בישול וגרע מדין חצי שיעור, כי אין שום הנאה בבישול המים הללו, לרוב מיעוטם. ולכאורה זו סברא מחודשת, כי בכל פ”ר דלא ניחא ליה אין לו תועלת ואעפ”כ זה אסור. וצ”ל שכאן גרע לדעתו כי בכל פ”ר יכולה להיות עכ”פ הנאה לאדם אחר, אך כאן אף אחד לא יהנה מכזה בישול מועט. ועדין צ”ע לכאורה, שהסברא של ח”ש שייכת כאן, שאם השלם אסור גם חלקו אסור, וייתכן ששייכת כאן גם הסברא של חזי לאצטרופי.

והאג”מ (או”ח סי’ צ”ג) אוסר בזה, וכן מחמיר השש”כ (בתוך תחילת דבריו על איסור עירוי). ובאורחות שבת הביאו בשם החזו”א שהחמיר בעירוי על כוס עם לחלוחית מים, אך הקל בכה”ג בבישול אחר בישול. ובסברא יש להטעים את ההיתר בבישול אחר בישול לשיטת החזו”א שזה רק משום מנהג שכאן לא ראו לנהוג איסור כי לא יתחלף בבישול דבר שלא מבושל, כי כל הבישול כאן לא ניכר כלל לעין. ובשם הרב אוירבך הביאו שהיה מורה להקל באופן שניער את הכוס, ולעצמו החמיר שלא לערות אם הכוס לא מנוגבת לגמרי.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שפ”ב והלאה) מתיר בעיקר מצד צירוף של הסוברים שעירוי אינו מבשל כלל, עם הסוברים שחצי שיעור זה רק איסור דרבנן, כדעת החכם צבי סי’ פ”ו שאומר שזה רק באיסורי אכילה ששם יש פסוק “כל חלב”, ומביא שם הרב עובדיה הרבה אחרונים שהוכיחו כך ברמב”ם, שכותב על חצי שיעור לשון של פטור, ובתחילת ההלכות כתב שהוא כותב פטור על דברים שהם “מדברי סופרים והוא הרחקה מן המלאכה”. ואומר שם שהגם שאת הלשון דברי סופרים ברמב”ם יש לפרש גם על דברים שהם דאורייתא, כל שיצאו מדרשות חכמים, מ”מ מש”כ שהוא הרחקה מן המלאכה ודאי מורה על כך שזה דרבנן, ובאיסור דרבנן אומרים שפ”ר דלא ניחא ליה או דלא אכפת ליה מותר [לפי הספרדים]. ועוד מצרף את הערוך שאומר שפ”ר דלא ניחא ליה מותר לגמרי, וגם מצרף סברא שאומר מעצמו כעין דברי שבט הלוי הנ”ל. ולאשכנזים שמחמירים בפ”ר דלא ניחא ליה בחד דרבנן ההיתר הזה לא מרווח כלל.

ונראה שבכל אופן בדבר גוש יש להקל, כי שם ודאי יש לצרף את הסוברים שדבר גוש לא מבשל כלל. ובבישול אחר בישול גם כן נראה שיש להקל בגלל הצירוף של המתירים. וגם השש”כ עצמו שמחמיר, בהערות מחלק בין בישול אחר בישול למה שלא בושל כלל.

והיה אפשר לומר כאן סברא אחרת להתיר, בלי צירופים, מצד שיש מלאכות שמותרות גם בפ”ר כמו שהבאנו כמה פעמים בכמה מלאכות [כמו כיבוס ועוד], ואם המדד בהם הוא האם ניכרת בעיני בנ”א הפעולה של הפ”ר כחלק ממעשה האדם (כמו שכך מסביר הגרז”ן) – י”ל שגם כאן נוהג היתר זה. אך מ”מ זו מלתא דתליא בסברא, וקשה לחדש זאת בלי מקור.

        כב. גזירת הפשר

הברייתא בדף מ’: אומרת “תנו רבנן מביא אדם קיתון מים ומניחו כנגד המדורה לא בשביל שיחמו אלא בשביל שתפיג צינתן”. ורש”י מפרש כפשוטו, שמותר להניח במקום הראוי לבישול, כל שרוצה רק להפשירו, ושומר שלא יתחמם. וכן דעת הרמב”ם (פכ”ב ה”ד) שמעתיק את הברייתא הזו כלשונה ולא מפרש בה דבר, כמו שכתב המ”מ שם.

אך בתוס’ בדף מ”ח. מוכיחים שיש איסור להפשיר באופן שיכול להגיע לבישול, מזה שכתוב שם שרבה מחה בעבד של ריש גלותא שלא יניח מים על מיחם, ור’ זירא הקשה למה אוסר עליו. ואם יכול היה להתבשל שם באמת צ”ב מה הסברא של ר’ זירא, ואם לא יכול היה – לא מובן רבה; אע”כ שמיירי שיכול היה להגיע לבישול אך תכנן להסיר קודם לכן. ורבה מחדש שגם זה אסור מדרבנן. ולפי”ז הברייתא הנ”ל (וכן עוד כמה מקומות שכתוב בדומה לזה) מתפרשת שלא ישים במקום שיכול להתחמם אלא במקום שיכול רק להיות מופשר.

והרשב”א בדף מ’: מוכיח גם לפי גירסת הספרים שגורסים במעשה של טול בכלי שני ותן, שמע מינה הפשרו לא זהו בישולו. כלומר הפשר השמן איננו בישול, כמו שהגמ’ פוסקת שם קודם לכן שגם שמן תלוי ביד סולדת בו, ולכן בכלי שני מותר, כי כלי שני עושה הפשר, אך הפשרו לא זהו בישולו. אך כלי ראשון אסור מ”מ, שמא יגיע לבישול גמור. ורש”י גורס שם שמע מינה הפשרו זהו בישולו, ומדגיש שמדובר במקום הראוי לבישול. כלומר דווקא בכלי ראשון ההפשר אסור, ואילו כלי שני לא נחשב מבשל גם אם יביא את הדבר לידי הפשר כי זה לא מקום ששייך בו בישול. אך יוצא עכ”פ שבדבר שהפשרו לא זהו בישולו מותר להפשירו בכלי ראשון, ויוצא שמחלוקת הגירסאות כאן היא המחלוקת ההלכתית האם מותר להפשיר במקום הראוי לבישול.

[והרשב”א מקשה על רש”י מה ההיגיון שמותר להפשיר בכלי שני דבר שהפשרו זהו בישולו, סו”ס יש מושג של קלי הבישול שמתבשלים בכלי שני, וא”כ שמן לפי דעה זו שהפשרו זהו בישולו צריך להיחשב כמו קלי הבישול ולהיאסר בכלי שני. וי”ל שרש”י סובר שהנקודה של בישול דבר לח היא הריכוך, וגם לצורך הריכוך החלקי של שמן, שמכונה הפשרו, צריך רמת חום גבוהה של כלי ראשון, וכלי שני אפילו את הריכוך הזה לא יעשה]

ויש גם ירושלמי שאוסר להפשיר במקום שיכול להגיע לבישול, ומביאו הרשב”א שם. 

למעשה פוסקים כרוב הפוסקים שאוסרים, וכך בשו”ע בסע’ י”ד. ומבואר במ”ב לעיל, בס”ק נ”ג-נ”ד שאיסור זה של גזירת הפשר שייך גם בלח שהצטנן.

וח”א (כלל כ’ סע’ י”ג) מתיר לצורך חולה וכדומה, שהוא צורך גדול, להפשיר לח שהצטנן, אם אכן ייזהר שלא יגיע לבישול. וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ שע”ה). וההיתר הזה לא מבוסס על דרבנן בשביל חולה, אלא החולי כאן הוא רק דוגמא לצורך גדול.

          כג. דין נולד בשומן וכיוצא בו

כתוב בברייתא (נ”א:) “אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש”.

ורש”י כתב שם בטעם האיסור: “משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא מים הללו”. והרבה ראשונים – רמב”ן, ר”ן ועוד, לומדים ברש”י ומסכימים כך לדינא, שהאיסור הוא דווקא באופן שהאדם עושה מעשה של ריסוק בידיו, שאז הדבר דומה למלאכה כמו שרש”י כתב.

ויש מהראשונים (הרשב”א, והר”ן באחת האפשרויות) שפירשו שהענין הוא לא בריאת המים כמו שפרש”י, אלא גזירה משום משקין שזבו שהיא גזירה אטו סחיטה. ואמנם שגזירה זו ידועה ממק”א, ושם כתוב שהאיסור הוא גם באופן שהמשקים זבו מאליהן; וצ”ל שכאן ברור שאין את הגזירה המקורית של משקין שזבו כיוון שהגזירה המקורית הולכת על אופן שיש בו דישה דאורייתא, והוא במשקין שיוצאים מתוך אוכל. אך כאן האוכל עצמו משנה את צורתו, ואדרבה, המים השלג והברד כבר בצורתם העכשווית נחשבים כנוזל קרוש ולא כדבר אחר. ובכל אופן גם אם ייחשבו כדבר אחר ולא כמשקין, אין זו פעולה של דישה לשנות מצב צבירה אלא דווקא כשמוציא דבר הכנוס בתוך דבר אחר. ולכן פשוט שיש כאן גזירה חדשה, רחוקה יותר מהאיסור, ולשון הברייתא מורה על כך שגזרו את הגזירה הזו דווקא באופן שהאדם עושה מעשה [כלומר את הגזירה הקרובה יותר גזרו גם כשזבו מאליהן, ואת הרחוקה יותר – רק כשעושה מעשה, שמצד זה הדבר קרוב קצת לאיסור עצמו].

גם ברמב”ם לומדים שלמד את הגזירה משום איסור סחיטה, שהרי הביא אותה בפרק כ”א בתוך ההלכות שנוגעות לאיסור סחיטה – כ”כ המ”מ והר”ן.

וכיוון שמבואר בברייתא שלתוך הקערה מותר לרסק, יוצא שגם בידיים מותר לרסק באופן שמה שנמחה מתערב עם מה שבכוס או שבקערה, כי הרי כל האיסור היה דווקא במרסק בידיים.

ולפי רש”י צ”ע בנקודה הזו, כי ייתכן שבריאת מים שדומה למלאכה שייכת גם בממיס בידיים לתוך המים, ורק אם באים מצד משקים שזבו יש לחלק ולהתיר באם מה שזב לא ניכר בפני עצמו.

אך בספר התרומה (סי’ רל”ה) כתוב שאסור להפשיר קרח גם בלי פעולה של ריסוק, כלומר גם כשהוא מוציא אותו ממקומו ומניחו בחמה. וכן אוסר שם מטעם זה לחמם פשטיד”א (כלומר מאפה ממולא בבשר) שיש בה רוטב בשר קרוש וע”י החימום הרוטב יזוב. והטעם של כל זה הוא שהוי נולד, וזה מה שהברייתא אוסרת, כלומר האיסור הוא איסור נולד, ששייך לגזירת מוקצה, ולא איסור בפעולה. אמנם משמע מדבריו שיש גם איסור בפעולה, שכן כדי להתיר לשים קרח בתוך כוס מים הוא אומר שיש כאן תרתי לטיבותא, גם שלא עושה מעשה בידיו וגם שהדבר שזב לא ניכר בפנ”ע ולכן אין כאן נולד.

ופשט הדברים הוא שלפי התרומה האיסור כאן הוא נולד ששייך לגזירת מוקצה, כנ”ל, כלומר שזה שהדבר שינה את צורתו גורם לנו להתייחס אליו כדבר חדש בעולם. והראשונים מקשים עליו מזה שכתוב שמותר לסחוט לכתחילה פירות שלא עומדים לסחיטה, וכ”ש שאם זבו מאליהן מותר להשתמש במה שזב. וכנראה הקושיה היא מצד שגם שם יש שינוי צורה ממוצק לנוזל ובכ”ז מותר. ויש ליישב בפשטות שהתרומה סובר שכאן יש הפיכה של צורת הדבר מדבר אחד לדבר אחר, ושם רק מוציא מה שכבר היה בעולם ורק היה כנוס בתוך האוכל. ואמנם הראשונים שהקשו חולקים על זה בסברא, אך עכ”פ בדעת התרומה נוח לומר כך.

אך הר”ן מתרץ את התרומה שכאן הדבר דומה לדברים שעומדים לסחיטה כי השומן הקרוש עומד לעשות ממנו שומן נוזלי בחימום. ויוצא שמבין בתרומה שהאיסור הוא באמת מצד גזירת משקין שזבו שזה איסור שמא יסחוט. ופלא, איך מפרנס את כל הלשון של התרומה על נולד. ולומר שזה לאו דווקא והכול בא רק לומר שיש כאן פירוק של משקה מאוכל, ורק בא לומר שהמשקה לא היה מופרד קודם לכן הוא דוחק גדול לכאורה. ועוד שנולד זו מילה שאנחנו מכירים, עם נ”מ בכמה מקומות מצד מוקצה, ואם משתמשים בה זה כנראה בכוונה. ובכל אופן נראה שהראשונים האחרים ודאי לא פירשו כך בתרומה, ובייחוד הרשב”א שהקשה על התרומה ואח”כ חידש מעצמו שטעם האיסור כאן הוא גזירת משקין שזבו, אז רואים שעכ”פ בתרומה לא תפס שכך למד את הגזירה כאן.

והנה יש להקשות בעיקר האיסור של התרומה, מה בדיוק אסור כאן; שאם תגיד שרק הפעולה אסורה, הרי שלא משמע כך כי הוא כותב שהבעיה היא נולד, כלומר היות הדבר מוקצה. ואם באמת האיסור הוא מוקצה, קשה שאיפה מצאנו שאסור לעשות מוקצה בשבת. ועוד שהלשון היתה צריכה להיות בברייתא ששלג וברד שנמסו אסורים משום נולד. וכל זה קשה גם אם נסביר בו שזו גזירת משקין שזבו כי עכ”פ גם שם אין לשון של אסור לעשות אלא שאם זב אסור לשתות. ועוד קשה ביותר שהמ”ב בשם שולחן עצי שיטים והגר”ז פוסק שיש להחמיר את האיסור של התרומה רק לכתחילה, אך בדיעבד כאשר הדבר כבר נמס לא צריך להתייחס אליו כמוקצה ואפשר לטלטלו. והוא פלא, שא”כ מה נשאר מהאיסור של התרומה שכל עצמו היה להתייחס לכך כמוקצה.

ולכן נראה מוכרח שכוונת התרומה היא באמת שיש שני איסורים: גם איסור בפעולה, כלומר יש איסור להוליד וליצור נוזל מתוך מוצק [ונראה שהאיסור הוא כעין דברי רש”י ולא מצד גזירת משקין שזבו, שזה יותר קרוב ללשון נולד], וגם שאח”כ יש מוקצה של נולד. ושני האיסורים נלמדים מלשון הברייתא בצד של ההיתר, שכתוב אבל נותן הוא לתוך הכוס וכו’, כלומר שכדי להתיר צריך תרתי לטיבותא כמו שהבאנו כבר שמפורש כך בדברי התרומה – גם שלא יעשה מעשה אלא רק ייתן לתוך הכוס ולא ירסק, וגם שהדבר יתערב עם המים או עם היין שבכוס, באופן שלא יהיה איסור נולד כי הנוזל שנוצר לא יהיה ניכר. ובכל אופן מהאחרונים הנ”ל משמע שהבינו שהאיסור בפעולה לפי התרומה כולל גם את עצם ההנחה של הקרח במקום שעתיד להינמס [או אולי אפילו מספיק שיימס מהר יותר ממה שהיה נמס במקום שהיה קודם לכן], וזה נקרא פעולה אסורה [כי אל”כ תחזור השאלה מה אסרנו לכתחילה בהנחה בלי ריסוק]. ולפי”ז מה שהתרומה אומר שכשיש תרתי לטיבותא התירו את הנתינה לכוס, צ”ל שהתירו את הפעולה הזו שהיא באמת אסורה, אם רק לא ירסק בפועל שאז מלאכתו ניכרת מתוך מעשיו, וגם שמה שיימס יימס ישירות לתוך נוזל באופן שלא תהיה מלאכתו ניכרת מצד התוצאה שלה. והאיסור של נולד נפתר בזה שהנולד מתערב מיד עם הנוזל שבכוס ולא ניכר בפנ”ע.

וברא”ש נראה הסבר אחר בדעת התרומה, שהוא מצטט אותו כאילו הוא אומר שהאיסור הוא מוליד ולא נולד, ומזה נראה שלמד בו שכל האיסור הוא רק הפעולה כמו לפי רש”י ושאר הראשונים, ולא משנה כרגע מדין מה ייאסר – אם מדין שנראה כמלאכה או מדין סחיטה. ורק מה שהראשונים סוברים שאיסור על הפעולה שייך דווקא באופן שהוא מרסק ומועך את הדבר בידיו – סובר התרומה ששייך בעצם זה שמניח את הקרח במקום שעתיד להינמס, כנ”ל. אך בכל אופן שאר הראשונים נראה שהבינו בתרומה לא כרא”ש, וגם הרא”ש עצמו ייתכן שלא כתב זאת בדקדוק או שיש ט”ס בדבריו, כמו שגם הטור שהולך תמיד בעקבות הרא”ש מעתיק בשם התרומה לשון של נולד ולא של מוליד. ובאמת כן הוא פשט לשונו שכמה פעמים כותב נולד ולא כותב כלל מוליד, כנ”ל.

השו”ע לא פוסק את התרומה, שכן רוב הראשונים חולקים עליו, כנ”ל, ובסי’ ש”כ מעתיק את הדין של האיסור לרסק בידיים – עיי”ש בכמה פרטי דינים בזה [ושייך להרחיב בזה במלאכת דש ולא כאן].

והרמ”א מעתיק את התרומה בתור יש מחמירין, וכותב שנהגו להחמיר כמותו, אך כותב שבמקום צורך יש לסמוך על הסברא הראשונה.

ויש להעיר בעיקר האיסור של התרומה לגבי חימום קדרה עם שומן, שהאיסור הזה של נולד לא תלוי בי”ס אלא במציאות של הפשרה, ואפילו להניח קרח בתוך כוס ריקה עד שיופשר אסור לפי התרומה. אלא שאם יהיה מקום של י”ס, כגון שמניח על הפלטה כמו שמצוי, בזה יש עוד שאלה של בישול אחר בישול. ודיברנו בזה לעיל, שזו מחלוקת האם מותר לעשות בישול אחר בישול באופן שכעת הדבר הוא מוצק אך מיד עם חימומו הוא ייהפך לנוזל. ומהשו”ע כאן שמתיר לחמם את התבשיל עם השומן הקרוש [והוא גם לא חושש כלל לתרומה] מוכח שמותר לעשות כן, והבאנו שם שיש מחמירים, אך עיקר הדין להקל.

והב”י כתב שע”כ התרומה לא אסר קצת שומן שנימוח כי א”כ לא משכחת לה כלל לחמם את הפשטיד”א כי א”א להוציא את כל השומן שכנוס בתוך הפשטיד”א, גם אם יפריד את השומן שמבחוץ. אע”כ שמעט שזב לא אסרו כאן, וכנראה כיוון שיש כאן עיקר שאיננו נולד, והמעט שזב טפל לעיקר. וכן פסק במ”ב. עוד כתב בב”י באחת האפשרויות שאם השומן [באופן האסור, כשיש הרבה שומן] זב לתוך נוזל באופן שהוא צף וניכר הדבר אסור לפי התרומה, וכאפשרות הזו פוסק המ”ב.

הזכרנו כבר לעיל מה שאומר המ”ב בשם שולחן עצי שיטים והגר”ז שבדיעבד לא מתייחסים למה שנמס כמוקצה. אך הרב אוירבך (מובא בהערות בשש”כ פ”י) אומר שכוונת המתירים בזה דווקא לגבי שומן של הפשטיד”א ולא לגבי קרח שנמס, ששם אפשר בקלות לקחת מים אחרים במקום מה שנמס, ולכן זה לא נחשב דיעבד.

עוד מתיר המ”ב בשם מג”א ועוד אחרונים ליצור נולד בגרמא, כלומר לשים על התנור לפני שהוא דולק, ואצלנו זה מאוד מעשי בפלטה שעתידה להידלק עם שעון שבת.

ולכן מבחינה מעשית לאשכנזים יש לעשות אחת מהשתיים, כשיש רוטב קרוש במידה ניכרת והוא עתיד להיות נמס וניכר ולא מתערב בדבר אחר – או להניח את התבשיל לפני שהפלטה נדלקת, או להוציא את הרוטב הקרוש. אך באפשרות השניה יש בעיה של בורר לעשות זאת בתוך שבת, והדבר תלוי במציאות של הערבוב בתוך התבשיל [ולברור את האוכל מתוך הפסולת, כלומר את הבשר מתוך הרוטב, ולשים אותו להתחמם יש מקום לעיין האם נחשב לאלתר לפי הרב אוירבך שאומר כעין זה על ברירה לצורך קירור או חימום של מה שרוצה לאכול שזה נקרא לאלתר (עיין מש”כ בזה במלאכת בורר), כי כאן לא ברור שיהיה ההיתר כי הסיבה שבורר כאן היא מטעם הלכתי ולא מצד שרוצה זאת ככל אוכל מתוך פסולת. אך אולי באמת זה דומה ולא שייך לחלק בזה. ולפעמים יש מקום לסמוך על המקום צורך של הרמ”א, כגון באופן שיש אורחים ויהיה ביוש אם לא יגישו את האוכל שהכינו, וכדומה.

ואם יניחו את הבשר עם הרוטב הקרוש על אורז וכדומה, כך שגם אם יזוב השומן המופשר הוא יתערב עם האורז – ודאי מותר.

מאפה הממולא במילוי קרם שוקולד (סופלה) שלפני שמחממים אותו הוא קשה יותר ואחרי החימום הופך לצמיגי אך לא לנוזל ממש – נראה שמותר לחממו, ואין לך בו אלא חידושו של התרומה באופן שמשנה את מצבו לגמרי ממוצק לנוזל ולא באופן כזה. ועוד שלכאורה זה דומה למה שהתיר הב”י גם לפי התרומה כשיש רק קצת שומן והוא לא זב בכמות ניכרת לחוץ, שהנולד לא ניכר וגם כאן לכאורה זה כך.

לגבי עשיית קרח בשבת, היה נראה בפשטות שאסור באותה המידה שאסור להפשיר קרח לפי התרומה, ולדון זאת באותם הגדרים. וכן כתב הדובב מישרים (ח”א סי’ נ”ה) [ועוד החמיר שם שי”ל שבזה גם החולקים על התרומה יודו לאסור, כי קרח עומד להיות מים ולכן זה פחות נולד אך מים לא עומדים להיות קרח וזה יותר נולד], וכן דעת המשנה הלכות (ח”ד סי’ מ”ח).

אך יש כמה פוסקים שמקילים בזה גם אליבא דהתרומה, והרב אוירבך (מובא בהערות בשש”כ) אומר שיש להקל מצד מה שהזכרנו שלפי הר”ן לא קשה מה שהקשו על התרומה מאי שנא מפירות שלא עומדים למשקין שמשקים היוצאים מהם מותרים, ולא עוד אלא שמותר אפילו לסוחטן לכתחילה; כי התרומה סובר שכיוון שהשומן דרכו להיות מופשר הוא נידון כמשקין העומדים לסחיטה ואסור. וא”כ כל זה במה שעומד לכך כמו קרח שעומד להיות נוזל, אך מים לא עומדים להיות קרח ולכן מותר. אך גם הוא למעשה חושש לדובב מישרים שאוסר, והשש”כ פוסק זאת בלשון של טוב להימנע.

אך כל זה צ”ע כי זה נסמך על התירוץ הזה של הר”ן לתרומה, וכמו שהבאנו לעיל זה לא ברור בדעת התרומה, שהרי התרומה לא הזכיר מזה כלום ולא דימה את הדברים לגזירת סחיטה, ושנראה שראשונים אחרים לא פירשו כך בתרומה. והדובב מישרים ודאי הבין כך, כי הוא אומר שאפילו החולקים על התרומה יודו כאן, כנ”ל, וא”כ ודאי שלמד שיש כאן סברא חדשה של נולד.

והרב אוירבך מחדש (וכך פוסק השש”כ) שמשקה שאין הדרך שלו להיות קפוא, כמו חלב, מותר להפשירו אם היה קפוא, וכ”ש להקפיאו. וטעמו מצד שכבר בהיותו קפוא נחשב למשקה, כיוון שאין בו חשיבות במצבו הנוכחי. והוא כנראה לשיטתו הנ”ל שלא מבין בתרומה שהאיסור הוא עצם שינוי מצב הצבירה [ואעפ”כ יש כאן חידוש בדבריו]. אך אם מבינים בתרומה שהנקודה היא עצם השינוי ומצד נולד כפשוטו, אין לחלק בין מים לחלב או משקין אחרים. וגם לא ברור ששומן קרוש נחשב שנמצא במצב טבעי בהיותו קרוש יותר מחלב קפוא, שהרי הר”ן שהרב אוירבך הולך איתו כתב בדעת התרומה שהשומן דרכו להיות צלול, ולא ברור שיש לו שימוש בהיותו קרוש. וצ”ע עוד בזה.