א. כללי האיסור

מהגמ’ בתמורה (ג’:-ד’.) יוצא שהזכרת שם ה’ לבטלה היא איסור עשה של את ה’ אלקיך תירא.

בברכות ל”ג. כתוב: “כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא”.

רוב הראשונים, ובראשם תוס’ בר”ה ל”ג., אומרים שאיסור ברכה לבטלה הוא איסור דרבנן, ומה שכתוב בברכות שעובר בלא תעשה זה אסמכתא בעלמא [תוס’ מדברים שם על האפשרות של סומא ואישה שפטורים ממצוות עשה שהזמן גרמן, בכל זאת לקיים ולברך על מצוות אלה, ולא לחשוש ללא תשא, ואומרים תוס’ שאין חשש כי כל האיסור הוא דרבנן. וכנראה הכוונה לומר שעל כה”ג לא גזרו חכמים].

יש כמה סיבות טובות לומר כדברי תוס’. הראיה של תוס’ היא מזה שבברכות כ”א. כתוב שמי שמסופק אם אמר אמת ויציב אומר את הברכה שוב מספק (כדי לצאת י”ח הזכרת יציא”מ). ואם ברכה לבטלה זה דאורייתא, אין היגיון להיכנס לספק איסור דאורייתא כדי לצאת י”ח ספק חיוב עשה.

ועוד יש להוסיף שלא מסתבר שהזכרת שם שמים לבטלה היא רק איסור עשה כמו שמבואר בתמורה, וברכה לבטלה תהיה חמורה מזה (כי גם אם לא נגיד שהיא קלה, כדלקמן בסמוך, למה שתהיה חמורה יותר).

ועוד, שבסברא נראה שברכה באשר היא איננה לבטלה כי יש בה שבח לקב”ה, ואיך יעבור בזה על הזכרת שם שמים לבטלה.

ואמנם גם אם ברכה לבטלה דרבנן יש להבין למה החמירו ואסרו לומר מספק. אך בדרבנן נוח יותר להבין, כמו שכתוב בחזו”א (קל”ז, ו) שלא ראוי לגשת אל הקודש תמיד, וזה חיסרון ביראה. ובמנחת שלמה (ח”א סי’ י”ח) כתב שאם יתירו לברך ברכות כפי רצון כל אחד עלולה להיעקר תקנת חכמים בברכות כי יחשבו שאין חיוב לברך. ועוד ייתכן לומר באופן קצת שונה, שחז”ל רצו להשריש בקרבנו את מעלת הברכה, ולכן אסרו לברך אותה באופן סתמי, וזה מראה על חשיבותה.

אז לפי תוס’ הזכרת שם שמים לחינם היא איסור עשה, והזכרת שם שמים בברכה לבטלה, שבמהותה איננה לחינם כי סו”ס יש כאן שבח למקום, נאסרה מדרבנן מהטעמים שהזכרנו.

אך יש שיטה אחרת לפיה איסור ברכה לבטלה הוא דאורייתא, ושיטה זו לומדת את מה שכתוב בגמ’ בברכות שעובר על לא תישא כפשוטו, שיש כאן לאו גמור של לא תשא. כן הוא בתשובות הגאונים (שערי תשובה סי’ קט”ו) בתשובות רב האי, וז”ל: “וששאלתם שיש מי שמברך ביום בורא פרי הגפן ומקדש השבת הוא דרך שטות ובורות ולא נפקי ידי חובתייהו ולא עוד אלא שחייבין מלקות בשביל לא תשא שמברכין ברכה שאינה צריכה וגם מפסיקין בין ברכה לשתיה”.

וכן הוא פשט השאילתות (סי’ נ”ג), וז”ל: “דאסר להון לדבית ישראל לאישתבועי בשיקרא בשמא דקב”ה וכל מאן דמשתבע בשיקרא בשמא דקב”ה לית ליה מחילה לעולם דכתיב לא תשא את שם יי’ אלהיך לשוא וגו’ [כלומר וכתוב שם כי לא ינקה ה’ את אשר ישא את שמו לשוא] ולא מיבעיא אישתבועי בשיקרא אלא אפילו אפוקי שם שמים לבטלה אסור מדאפקיה קרא לא תשא ולא כתיב ולא תשבע דאפילו אדכורי שם שמים לבטלה”. א”כ רואים שמשווה ממש שבועה לשוא עם הזכרת שם שמים לבטלה, ולומד מדקדוק לשון הפסוק. ושם בהמשך מביא את המימרא הנ”ל על המברך ברכה לבטלה שעובר בלא תשא, וכמובן שגם זה לפי הענין שם דאורייתא ממש.

וכן מפורשת דעת רבנו אפרים (שמובא בספר הישר לר”ת חלק התשובות סי’ ס”ה אות ד’).

ובשאילתות מפורש, וכן ברמב”ן על התורה בפרשת יתרו פרק כ’ פס’ ז’ – לא תשא, שכל מזכיר שם שמים לבטלה עובר על לא תשא [לאפוקי ממה שנביא לקמן בשם רע”א בדעת הרמב”ם שעל הזכרה בלי ברכה לא עובר בלאו].

והוא פלא, שבגמ’ תמורה הנ”ל מחפשים אזהרה למוציא שם שמים לבטלה ולא מוצאים אזהרה כזו חוץ מהפסוק את ה’ אלוקיך תירא (כנ”ל), שעליו הגמ’ אומרת שאי אפשר ללקות כי הוא אזהרת עשה.

ונראה שבעלי שיטה זו סברו שבאמת הגמ’ בתמורה סוברת שאין לאו בהזכרת שם שמים לבטלה, אבל הגמ’ בברכות שאומרת שמי שמברך ברכה לבטלה עובר על לא תשא (והם לומדים שזה כפשוטו והכוונה ללאו ממש), חולקת על הגמ’ בתמורה. ואולי העדיפו לפסוק כמימרא פשוטה של אמוראים לעומת סתמא דש”ס שנכתב כדחייה לקושיה. וצ”ב עוד בזה.

ובכל אופן בסברא ודאי צ”ע כנ”ל, מה ההיגיון שהזכרת ה’ בתוך ברכה לבטלה שסו”ס יש בה שבח למקום, יהיה נדון כהזכרת שם ה’ סתם כך.

ועל דרך פלפול אפשר לומר שיש כאן שני שלבים, שמתחילה חז”ל אסרו לומר ברכה לבטלה מאיזה טעם (אחד מהטעמים הנ”ל). ואחרי שהדבר הפך להיות מקובל שאסור לברך ברכה לבטלה, הרי שהשומע ברכה לבטלה לא שם לבו עוד לשבח שיש כאן, אלא הוא מיד מקבל את הדברים כגידוף כלפי מעלה, שמזכירים את שם ה’ באופן שמקובל בציבור שאין לעשותו. ושבח כזה שנתפס כחירוף ודאי הוא הזכרת ה’ לבטלה, והיה נוח לאדם שלא יזכיר כזה שבח.

ובהמשך לזה יש לבאר כך את הלשון בתשובת הרמב”ם (פאר הדור סי’ כ”ו): “וחכמים הם שתיקנו הברכה והם אמרו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא”. ואם הרמב”ם סובר שעובר על לא תשא דאורייתא ממש, כדלקמן, מהו שכתב שהם אמרו כאילו זה ענין דרבנן. וגם אם זה ענין דרבנן מה הכוונה שמדרבנן עוברים על הלאו, היה צריך לומר שהם אמרו שאסור לברך ברכה לבטלה. אלא י”ל על דרך הנ”ל, שאחר שחכמים בחרו לומר שלא יברך מספק, ממילא זה חוזר להיות בכלל הלאו, כנ”ל [ובלי הפלפול הזה י”ל שכוונת הרמב”ם היא שכל מה שחכמים מתקנים לברך לא יכול להיות שם ה’ לבטלה כי יש כאן צורך חשוב להזכיר את ה’ כדי לקיים את דברי חז”ל. אך אם חז”ל אומרים על מקרה מסוים שאין צורך לברך בו, יוצא שההזכרה חוזרת להיות בכלל לא תשא כי אין עוד את הצורך שהגדיר אותה כהזכרה לצורך].

עוד יש לומר באופן פשוט יותר שאם אכן אדם היה אומר נוסח של ברכה, אך לא לשם ברכה אלא לשם שבח ל-ה’, בלי שיש צורך הלכתי לברך אז, בזה מסתבר שיודו בעלי שיטה זו שלא עובר על הלאו [וביותר מזה כתב החוו”ד (בסי’ ק”י בבית הספק אות כ’) שאפילו אין בכה”ג איסור דרבנן. ולכאורה זה חידוש שלא שמענו בפוסקים אחרים]. אך מי שבא לצאת ידי חובת ברכה לא בא מבחינתו לברך את ה’ סתם, אלא כל עצמו בא לצאת י”ח, ואם אין צורך וחיוב כעת לצאת י”ח לא היה עומד ומשבח בשבח זה את ה’, וא”כ מצד המברך יש כאן הזכרה לבטלה על הצד שאין צורך בברכה כי לא בא לשבח.   

ובשיטה זו עומד הרמב”ם לפי מה שלומדים בדבריו כמה אחרונים (מג”א בסי’ רט”ו, ו’, ורע”א בשו”ת קמא סי’ כ”ה ועוד). וברמב”ם זה מוכח מזה שמעתיק (בפי”ב משבועות ה”ט) את דברי הגמ’ שעובר בלא תשא, ומוסיף עליהם (בפ”א מברכות הט”ו) שברכה דומה לשבועה. ואם זו רק אסמכתא, לבד מה שהיינו מצפים שיפרש יותר מהגמ’, עוד לא מובן למה השווה לשבועה במקום שאין בו צורך. ועוד שההשוואה בהלכות שבועות היא השוואה הלכתית, עם נ”מ לנידוי, עיי”ש, ומאוד דחוק לומר שהכול מליצה ואסמכתא.

אך ברמב”ם לא כתוב הפרט שהמוציא שם שמים לבטלה עובר בלאו, אלא זה כתוב רק על המברך ברכה לבטלה [ועיין עוד לקמן שרואים ברמב”ם להדיא שהמזכיר שם שמים זה איסור עשה]. ובזה איתנח לן חדא מה שאין זה סותר את הגמ’ בתמורה שהיא מיירי בהזכרה סתם ולא בברכה. אך כמובן שזה עצמו רק מעצים את הפלא הנ”ל, איך ייתכן שברכה לבטלה תהיה לא רק איסור דאורייתא, אלא שזה יהיה חמור יותר מסתם הזכרת שם ה’. ורע”א עומד על כך שזוהי אכן שיטת הרמב”ם, אך לא אומר סברא בדבר.

וי”ל שהקושיות מתרצות זו את זו, כלומר שכדי להבין את הטעם שאפשר להתחייב בלאו על ברכה לבטלה צריך להבין שזה דבר מיוחד לברכה ולא שייך לכל הזכרת שם ה’. והוא בהקדם מה שהרמב”ם (בפרק א’ מברכות הט”ו) משווה את המברך לבטלה לנשבע לשווא, כנ”ל, ולכאורה הוא ללא צורך, כי הגם שנובע מאותו פסוק, סו”ס היסוד הוא הזכרת ה’ לבטלה ולמה צריך לציין שהמברך דומה לנשבע. אלא נראה שהרמב”ם בא לומר שבאמת אין לאו בעצם ההזכרה לבטלה, אלא דווקא בשבועה. והטעם הוא ששבועה היא דבר מכובד, טקס שמנשאים בו את שם ה’, והכול לבטלה, וזה חמור יותר מהזכרת שם ה’ סתם בענין שאיננו מעמד מכובד ביסודו. וברכה היא גם כן מעמד מיוחד וטקסי, ולכן דווקא שם עובר בדומה לשבועה. והרמב”ם הזכיר זאת שם כדי לתרץ את מה שמקשים כולם שלשבח את הקב”ה בלשון ברכה לא יכול להיחשב לבטלה. וכמובן שלמד זאת מההשוואה של הגמ’ שאמרה שעובר בלא תשא [ועוד יש מקום לפרש לפי זה את הפסוק לא תשא מלשון לנשא, לרומם, כלומר לא תרומם את שם ה’ באופן טקסי, והכול לשווא].

ולכאורה קשה על זה, שהרי ברמב”ם בהלכות שבועות (פי”ב ה”ט) כתוב: “השומע הזכרת השם מפי חבירו לשוא או שנשבע לפניו לשקר או שבירך ברכה שאינה צריכה שהוא עובר משום נושא שם ה’ לשוא כמו שבארנו בהלכות ברכות הרי זה חייב לנדותו”. ופשט הלשון משמע שהאיסור שמזכיר בסוף, שעובר משום נושא שם ה’ לשווא (לא תשא) חוזר גם הזכרת ה’, כמו שהוא ודאי חוזר גם על שבועה (ולא רק על ברכה לבטלה דסליק מיניה). וא”כ פשט הדברים מראה שהרמב”ם למד שהמזכיר שם שמים לבטלה עובר בלאו.

ועוד שבהלכות ברכות הנ”ל הלשון היא: “כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן”. כלומר יש כאן שני עניינים; גם הוא כנושא שם שמים לשוא, וגם כנשבע. ואם על הזכרה בלי שבועה לא עובר בלאו, אין טעם להזכיר זאת, והיה לרמב”ם לומר רק שהוא כנשבע לשוא, כי אם הוא עובר בלאו כ”ש שבכלל מאתים מנה שעובר באיסור עשה, ולמה צריך להזכיר את הקל במקום החמור, ועוד להזכירו קודם לחמור. אלא ודאי שכוונת הרמב”ם שהכול ענין אחד, שהמזכיר שם ה’ עובר בלא תשא, והמברך הוא בכלל המזכיר לבטלה, והרמב”ם מוסיף שהוא כנשבע לשווא כדי לבאר לנו חומר האיסור כי כולם מכירים את הפסוק לא תשא ויודעים שהוא עוסק בשבועת שווא, וכאן הרמב”ם מוסיף לנו שכל הזכרה לשווא היא בכלל הלא תשא.

ועוד, שאחרי שאנחנו מוצאים שר’ אפרים והשאילתות סוברים שעל כל הזכרה עובר בלאו, שמסתבר מאוד שהרמב”ם שסובר כשיטתם בברכה לבטלה יסבור כן גם בהזכרה סתם.

אך מאידך, לכאורה מפורש ברמב”ם כרע”א, שברכה לבטלה חמורה מהזכרה לבטלה, שהרי שם בהלכות שבועות בפרק י”ב, בהלכה י”א, הרמב”ם אומר: “ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואף על פי שלא נשבע שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה”. אמנם לא הזכיר כאן את הפסוק שהגמ’ בתמורה הביאה (את ה’ אלוקיך תירא), אך הזכיר פסוק דומה מאוד, שמן הסתם מלמד את אותו הדבר [והרמב”ם העדיף את הפסוק הזה שמוזכר בו מפורש שם ה’ ולא רק באופן כללי לירוא מ-ה’. וצ”ע לפי זה למה הגמ’ לא הביאה פסוק זה כמקור לאיסור. וכנראה בגלל שהגמ’ חיפשה מקור לאיסור, ואפילו חשבה בשלב ההוא שזה יוכל להיות מקור שגם ילקו עליו כאזהרה גמורה. והפסוק שהרמב”ם מביא מתחיל אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה, וא”כ ההמשך: ליראה את השם וכו’ יכול להתפרש כהסבר לנ”ל ולא כציווי חדש. והרמב”ם ייתכן שמספיק לו מה שרואים בתורה שיש כזה ענין, גם אם זה לא כתוב כציווי עצמי. וצ”ב עוד]. ולא כתב כאן שעובר בלא תשא, ולכן מכאן ברור שנטה בנקודה זו מדברי השאילתות ודעימיה. ורק מסכים לכך שלא תשא של ברכה לבטלה הוא דאורייתא.

וכיוון שהדבר נראה מפורש, יש לדחות את הראיות הקודמות שהבאנו; שמש”כ בהלכות ברכות שהמברך נושא שם שמים לבטלה י”ל שהרמב”ם דקדק במה שכתב נושא שם שמים, ואין זה הזכרת שם שמים, אלא דווקא מה שנכלל בפסוק של לא תשא – נושא שם. והכוונה היא שברכה לבטלה נכלל בפסוק זה, כמו שבועה. ומש”כ בהלכות שבועות י”ל שלא חוזר על כל הדוגמאות אלא רק על ברכה לבטלה דסליק מיניה (ומקור לאיסור שבועה לא הוצרך להביא שבזה עוסקות כל ההלכות שם). דייקא נמי שכתב שם הרמב”ם “כמו שביארנו בהלכות ברכות”, ורק לגבי ברכה לבטלה התבאר משהו בהלכות ברכות.

[וסתם כך קשה למה הרמב”ם הקדים את הלכה ט’ שמזכירה איסור הזכרת שם שמים להלכה י”א ששם מתפרש איסור זה. אך זו סתם קושיה, בלי קשר לפירושים הנ”ל]  

ולכן נראה שאכן צריך לפרש כמו שפירשנו לעיל, על פי דברי רע”א [וקצת צ”ב בלשון רע”א, שהוא מזכיר את הלכה י”א, אך לא אומר בדיוק את ההוכחה שכתבנו משם].

ויש אחרונים שסוברים שגם הרמב”ם מודה שהאיסור הוא רק דרבנן. כך כתבו א”ר (רט”ו, ה’) והחזו”א (קל”ז, ה’). והדברים דחוקים מאוד ברמב”ם, שכותב בפשטות שעובר משום לא תשא ומכליל זאת יחד עם שבועת שווא. ולדבריהם אין הבנה למה שהרמב”ם כותב בהלכות ברכות שהמברך ברכה שאינה צריכה הוא כנשבע לשווא, כי אין טעם להשוות זאת לשבועת שווא אם זה דרבנן. והחזו”א אומר שהרמב”ם הוסיף זאת סתם כדי להדגיש את האיסור שיש בברכה לבטלה, והדברים דחוקים מאוד. ועוד, שבשו”ת פאר הדור סי’ ק”ה כתוב על מי שקורא את המגילה בערים המסופקות גם ב-י”ד וגם ב-ט”ו בברכה זה ברכה לבטלה (אלא יקרא בברכה רק ב-י”ד), ולשונו שם: “הוי ברכה לבטלה ואיסורא דאורייתא הוא שנושא שם שמים לבטלה”. הרי מבואר להדיא שיש איסור דאורייתא בברכה לבטלה. ולכן נראה ברור שהרמב”ם הלך בשיטת השאילתות ור’ אפרים ועוד שכתבו שזה דאורייתא ממש, וכנ”ל (אף שחלק עליהם בענין שאין בכל הזכרה לאו אלא רק בברכה. ובזה ייתכן שרב האי הולך כרמב”ם) [ועיין דעות האחרונים בדעת הרמב”ם ביבי”א ח”א או”ח סי’ ל”ט אות ז’-ח’].

להלכה, השו”ע (רט”ו, ד’) העתיק את לשון הרמב”ם שמשמעה שברכה לבטלה היא איסור דאורייתא. אך רוב האחרונים סוברים שברכה לבטלה דרבנן, וכך ברור בפסיקה האשכנזית. ודעת הרב עובדיה (בכמה מקומות, כגון ביבי”א ח”ב יו”ד סי’ ה’ בהתחלה) שלדעת השו”ע ברכה לבטלה דאורייתא, וממילא כך ראוי לפסוק. אך מ”מ במקום צורך הוא סומך על מש”כ רוב האחרונים שברכה לבטלה דרבנן, כגון בח”ח יו”ד סי’ ל”ב אות ב’-ג’.

יש הרבה נפקא מינות בין איסור דאורייתא לדרבנן, אבל הרבה מהן לא מעשיות ליום-יום. והכלל של ספק דרבנן לקולא לא שייך כאן כי ספק ברכות להקל ולא לברך [ואולי זה עצמו יכול להיות ראיה לסוברים שברכה לבטלה דאורייתא, כי אם דרבנן, הגם שחכמים פטרו את האדם מספק ברכות להקל, ואולי ככל דרבנן שספק להקל, מ”מ למה א”א להתנדב ולברך לחומרא, והרי מה שעומד כאן לנגדנו זה רק ספק לא תשא דרבנן].

מכל מקום רואים בפסיקה הספרדית, אולי בייחוד אצל הרב עובדיה, שמכוח מה שמחזיק שברכה לבטלה דאורייתא הוא יותר מחמיר בחשש זה מאשר הפוסקים הסוברים שהאיסור דרבנן.

עוד יש להביא נ”מ, שהיא הנושא שבו דן הרב עובדיה ביבי”א ח”ב, ה’ שהוזכר לעיל, האם חייבים להפריש אדם שעומד לברך ברכה לבטלה, אך עושה זאת בשוגג. כי הרב עובדיה מביא שם שאם עומד לעשות איסור דרבנן בשוגג א”צ להפרישו ואם עומד לעשות איסור דאורייתא צריך. וא”כ אם רואים אדם שעומד לברך ברכה לבטלה מתוך איזו טעות, לפי הרב עובדיה חייבים להפרישו, ולפי הפוסקים שזה דרבנן לא חייבים [אמנם הרב עובדיה שם בתשובה פוסק שלא חייבים וסומך על אחרונים רבים נגד השו”ע. אך זה רק בגלל שהמציאות שם היתה קשה ודחוקה מאוד, שמדובר שם על אדם שעומד לעשות פדיון הבן לבנו, ואשתו לא גילתה לו שלפני שהתחתנה איתו זינתה והתעברה ועשתה הפלה. ואם יגלו לו תהיה בעיה חמורה בשלום בית ובעיה חמורה של כבוד הבריות לאישה שחזרה בתשובה על מעשיה].

          ב. בשאר שמות שאינם נמחקים ובכינויים  

כתב הרמב”ם (שבועות י”ב, י”א, שכבר הוזכר לעיל): “ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה כיצד אמר ה’ אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה כדי שלא יהא לבטלה”. הרי ששייך הזכרת שם ה’ לבטלה גם בשאר שמות שאינם נמחקים.

וכן בשו”ת הריב”ש (ת”ח) דן לגבי מי שמקדש ע”י שליח והשליח בירך ברכת האירוסין, שהמשלח לא יכול לחזור ולברך ואם יחזור ויברך זו ברכה לבטלה. אלא צריך ללמד אותו שלא יברך כלל או שיברך בלי להזכיר שם שמים. וז”ל שם בסוף הענין: “ואפשר לברך בלשון זה ברוך אתה השם מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות וכו'”.

אז רואים שבנוסח שאומר לברך משמיט תיבת אלוקינו, וזה בדווקא כי בזה הוא עוסק, במה יזכיר בדיוק ובמה לא. וא”כ רואים שגם הזכרת אלוקינו היא בכלל האיסור של הזכרת שם שמים לבטלה; ומן הסתם גם שאר שמות שאינם נמחקים. כך דייק מהריב”ש במשנה למלך (פ”א מברכות הט”ו) [וצ”ע למה לא הביא את הרמב”ם הנ”ל], וכן הוא בעוד כמה פוסקים שמובאים ביחוו”ד ח”ג סי’ י”ג.

והדין נותן כן, שהרי שם שמים הרגיל שאנחנו אומרים שאסור להזכירו הוא לא השם המפורש כמובן, אלא שם אדנו”ת שמחליף את השם המפורש בקריאתו. ואלוקינו ושאר שמות שאינם נמחקים שווים לשם אדנו”ת בחומרתם ובעניינם (שאינם בגדר כינויים אלא בגדר שמות ה’).

וזה פשוט לכאורה שמותר לומר חנון וכדומה כמה פעמים שרוצים. וכן הוכיחו מהרמב”ם הנ”ל שאוסר להזכיר לחינם שמות מיוחדים, ומשמע שכינויים עכ”פ מותר. ובשו”ת הגאונים (גאוני מזרח ומערב סי’ ק”ג) כתוב שמי שמזכיר כינוי לבטלה חייב נידוי, וצ”ע בזה, ומביאים שהנ”י בנדרים ז’ הביא בשם הריטב”א לחלוק (אך לא מצאתי כעת) וכן נראה שהפוסקים לא אוחזים כך כלל, כמו שלמשל פשוט לערוך השולחן שנביא בסמוך, ולרע”א בסי’ כ”ה ועוד.

[ולגבי הזכרת שם ה’ בלע”ז, שלכמה דברים הפוסקים דנים זאת כהזכרת כינוי, עיין לקמן בסמוך בחלק של הזכרת שם ה’ בלע”ז]

          ג. הזכרת שם ה’ בלע”ז

נחלקו האחרונים האם יש איסור להזכיר את שם ה’ בלע”ז. חוץ מעצם הדין יש לדבר זה נ”מ גדולה מאוד בספק ברכות, האם נוכל לברך עם הזכרת שם ה’ בלשון לע”ז או לא. כי ברכות נאמרות בכל לשון, וא”כ יוצאים י”ח בהזכרת שם ה’ בלע”ז. ואם אין בעיה בהזכרה כזו מצד חשש של שם ה’ לבטלה, נוכל לברך כך מספק ולצאת י”ח.

לדעת הפנ”י (לברכות י”ב. בתוד”ה לא) אין איסור, ולכן אומר שבאמת יוכל לפתור כך כל ספק ברכות. והרדב”ז (בשו”ת חלק ג’ סי’ תי”ט) כתב שמוכח מהרמב”ם הנ”ל (בפי”ב משבועות הי”א) שכותב שגם מי שמזכיר אחד משאר שמות שאינם נמחקים זה הזכרת שם ה’ לבטלה, ומשמע שאם מזכיר אחד מהכינויים לבטלה מותר (עיין מש”כ לעיל בענין הזכרת כינויים לבטלה), ושם ה’ בלע”ז נידון ככינוי. וכן הביאו שמזה שמותר למחוק כינויים וכן שם ה’ בלע”ז (כמו שמבואר בש”ך בסימן קע”ט ובסי’ רע”ו), שנדון ככינוי, מוכח שאין קדושה בכזה שם ה’ ומותר אם כן גם להזכירו לבטלה. וכן דעת ערוך השולחן (ר”ב, ג’) ועוד כמה פוסקים. ולפי דעתם צריך לומר כעין זה: “בריך רחמנא מרא מלכא דעלמא בורא נפשות וכו’ [ואין בעיה להתחיל בלשון לע”ז ולסיים בלה”ק, כמו שכתוב במנחת שלמה ח”ב ב’ סי’ ג’, ודלא כתשובות והנהגות ח”א סי’ קפ”ה שחשש שאולי זה לא מועיל ולא הביא ראיה לאסור].  

מאידך, הרבה פוסקים סוברים שאין תקנה בכך. וחלקם (למשל הפמ”ג רי”ט, מ”ז ג’) ציינו שמוכח שאין כזו תקנה, משתיקת כל הראשונים והפוסקים שלא הציעו עצה פשוטה כזו עד שהגיע הפנ”י.

וראשון המדברים בזה הוא רע”א (בשו”ת סי’ כ”ה הנ”ל), והוא אומר שאכן בכמה הלכות יש קולא בשם ה’ בלע”ז שנידון ככינוי. אך לענין שבועה הדין הוא שהנשבע בכינוי, וממילא גם בשם ה’ בלע”ז, עובר באיסור. וכיוון שהרמב”ם השווה דין ברכה לבטלה לדין שבועת שווא, נמצא שלענין ברכה לבטלה יהיה חמור דין הזכרת השם בלע”ז יותר מלדינים אחרים.

אך באמת עדין קשה למה כל הפוסקים לא הציעו עצה זו, שהרי כבר התברר לעיל שהגם שבדעת הרמב”ם נראה שהאמת כדברי רע”א, מ”מ גם לפי הגאונים הקודמים לו הסוברים שהזכרת ה’ לבטלה היא לאו דאורייתא, וגם לפי רוב הראשונים והפוסקים הסוברים שברכה לבטלה היא דרבנן, אין חומרא מיוחדת בברכה לבטלה שמצריכה אותנו להיזקק להשוואה בין ברכה לשבועה ולחדש כרמב”ם. ולפיהם אם אכן הזכרת ה’ מותרת בלשון לע”ז, זה צריך להיות מותר גם בברכה. ופלא שלא העירו כך.

ונראה שצריך לומר (אליבא דהסוברים שאין עצה של ברכה בלע”ז, ומאידך סוברים שברכה לבטלה דרבנן) שבדיוק כמו שבברכה בלה”ק אמרנו שהיה צריך להיות מותר כי סו”ס זה שבח, ובכל זאת אסרו זאת מטעמא דהחזו”א או מטעמא דהרב אוירבך (או מהטעם שכתבנו אנחנו לעיל) כנ”ל, כך אסרו גם בברכה בלשון לע”ז. כי סו”ס ברכה בלע”ז היא ברכה, וא”כ חכמים ראו צורך לאסור לברך סתם ברכות שיוצאים בהם י”ח.

אך מכל מקום יש לדחות את ההוכחה מעצם זה שלא הזכירו עצה לברך בלע”ז, כי סו”ס מדובר במידת חסידות, ומעיקר הדין ספק ברכות ברכות להקל, וייתכן שלא חשו להזכיר עצה לחסידים שרוצים לצאת י”ח בכל טצדקי.

עוד יש לציין שבתשובות והנהגות (שם, בח”א קפ”ה) כתב שיש בעיה לומר את הנוסח למשל בלשון ארמית, או כל שפה אחרת לא מדוברת באותו מקום, מצד שיש אומרים שרק בלשון שרגילים בה באותו מקום יוצאים בלשון אחרת, עיין בה”ל סי’ ס”ב. ולכאורה זו טענה חזקה, ולא מתייחסים אליה. ואולי לא סוברים כבה”ל הזה, אחר שגם הוא עצמו נשאר בצ”ע על חידושו, כי אומר שבשו”ע לא משמע כדבריו.

ודרך אחרת יש לפי השו”ע הרב (סי’ פ”ה סע’ ג’) שסובר שיש איסור הזכרת שם שמים לבטלה גם בשם בלע”ז [והוא לא מביא שם את הרמב”ם שמשמע ממנו לא כך כנ”ל. ואולי סובר שהרמב”ם שם מחמיר בכל שם שרומז ל-ה’. וצ”ע שסו”ס בכינוי מסתבר ששו”ע הרב לא מחמיר, אך גם כינוי רומז לקב”ה]. וכן המ”ב (ב-פ”ה, י’ מעתיק את דברי השו”ע הרב האלה. ולפיהם בכל אופן יש איסור להזכיר שם שמים מספק גם אם הוא בלע”ז. ולפיהם צריך להיזהר שלא לומר לחינם את שם ה’ בלע”ז, כמו שמצוי להזכיר אלל”ה בערבית או ג”ד באנגלית.

ועיין סיכום של כל המדברים בזה ביחו”ד ח”ו סי’ ט”ו, והוא מסיק שם להחמיר שלא תועיל העצה של הפנ”י [אך בנוגע לעצם ההזכרה של שם ה’ בלע”ז בלי ברכה נראה לכאורה שסובר להקל]. וכן בסברא נראה שאם יש כאן מחלוקת שקולה עכ”פ, שב ואל תעשה עדיף.

ובכל זה הוא הדין באומר ‘המקום’ או ‘השם’, שהוא כמו כינוי ויוצא בזה י”ח, ותהיה בזה אותה המחלוקת [המ”ב ב-קס”ז, נ”ג אומר שלומר ‘המקום’ מועיל ולא גרע מלומר רחמנא. וה”ה באומר ‘השם’ כמו שכתוב בפס”ת ר”ט, הע’ 50 בשם ספר נפש חיה].  

          ד. חשש ברכה לבטלה ביוצא י”ח ע”י אחר

אם אדם מסופק אם בירך ברכה, הוא לא יכול לברך שוב מספק בגלל ספק ברכה לבטלה. אך יש מקום להציע שישמע את הברכה ממי שעדיין לא בירך, ועל הצד שהוא עדין לא יצא י”ח, כעת יצא. ועל הצד שהוא כבר יצא, עכ”פ כעת לא מברך בפועל, וא”כ לכאורה אין כאן חשש. וזה דבר רווח, והפוסקים מציעים אותו כמה פעמים (כגון בסי’ קע”ד במג”א ובמ”ב, לגבי ברכה על משקים בתוך הסעודה שספק אם פטר אותם בברכת הפת וכדאי שישמע מאחר שמברך על משקה שלא בתוך הסעודה ויצא ודאי י”ח).

והצל”ח (לברכות כ”א:) כותב שהדבר תלוי בשאלה האם שומע כעונה הוא כעונה ממש, ונידון כמדבר, או שרק יוצא י”ח אבל לא נחשב כמדבר. והחקירה הזו היא מחלוקת רש”י ותוס’, שלפי רש”י (בסוכה ל”ח:) אם אדם עומד באמצע תפילה ושומע קדושה, והוא לא יכול לענות כי הוא בתפילה, ישתוק ויכוון לצאת י”ח. ותוס’ (בברכות כ”א:) אומרים שאין לנהוג כן כי השומע כעונה זה כהפסק, כלומר מצד שהוא כאילו מדבר בעצמו ממש באמצע התפילה.

ותוס’ מסיימים שם שנהגו העם כרש”י, וגדול המנהג, וזו אחת הסיבות שהשו”ע (ק”ד, ז’) פוסק כרש”י. וא”כ לפי הפסק הזה של השו”ע באמת אפשר לעשות את העצה הזו לצאת י”ח מאחר שעוד לא בירך.

ורע”א אומר שבאמת פשוט לעשות עצה שתועיל לכו”ע, שיכוון לצאת רק על הצד שעדין לא בירך.

והרב פראנק (הר צבי יו”ד סי’ כ”א) אומר ביותר מזה, שכתוב בש”ך (יו”ד ב’, י’) שהשוחט ושומע ברכת השחיטה מאחר אין צריך לבדוק הסכין. כלומר אין חשש ברכה לבטלה באופן שיימצא הסכין פגום כי לא בירך בעצמו. והרב פראנק אומר שיש לפרש שכל שוחט יודע שאולי תמצא הסכין פסולה, ולכן מונח בכוונתו תנאי שלא לצאת י”ח הברכה על הצד שהסכין פגומה, למרות שלא חשב זאת להדיא. ואומר הרב פראנק שבאופן שבא לפטור עצמו בשומע כעונה במקום שספק לו אם כבר יצא י”ח פשיטא שנגיד שמונח תנאי כזה גם בלי לכוון להדיא.

וכיוון שעיקר הדין הוא שהשומע ברכה לא הוי כמברך ממש אלא רק שעולה לו לחיוב, כדעת רש”י, אומר הרב עובדיה (יבי”א ח”ח סי’ כ”ד) שאם שמע ברכה מאחר על דעת לאכול או לקיים מצווה ונמלך שלא לאכול או שלא לקיים את המצווה כעת, לא מחויב לאכול או לקיים את המצווה כדי שלא לגרום לכך שהברכה שלו תהיה לבטלה, כי סו”ס לא הזכיר שם ה’ לבטלה (ועיין עוד לקמן). וההר צבי מתחילה הוכיח כן מהש”ך הנ”ל, ורק אח”כ דחה כנ”ל שמונח שם תנאי.

וז”ל הרמב”ם (פ”א מברכות הי”א): “כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן וכל העונה אמן אחר המברך הרי זה כמברך ובלבד שיהיה המברך חייב באותה ברכה”. למדנו מדבריו שיש הבדל בין שומע כעונה באופן שרק שמע ולא ענה אמן לבין אם גם ענה אמן שאז הוא כמברך. ודוחק לפרש שהכוונה לתוספת איזו מעלה רוחנית. והפשט נראה שאדם שעונה אמן, כלומר אומר שמה שעכשיו שמע זו אמת, זו דרך נכונה לבטא בפיו בקצרה את מה שנאמר באוזניו קודם לכן, וזו אמירה ממש.

והרב עובדיה (שם) פוסק כרמב”ם הזה למעשה, ואומר לכן שאע”פ שאם שמע ברכה על דעת לאכול ונמלך לא מחויב לאכול, כנ”ל, אם גם ענה אמן על שמיעתו (כמו שכמובן מצוי וכמו שכמובן נכון לעשות) אסור לו להימלך וחייב מיד לאכול כמברך עצמו.

ולפי”ז היה נראה שמי שמסופק אם בירך, לפי הרמב”ם אם הוא רוצה לעשות את העצה של שומע כעונה כדי לצאת מספק יצטרך להקפיד שלא לענות אמן, כי אם יענה אמן לכאורה לא יעזור אפילו שיעשה תנאי בפירוש, אם נדון אותו כאומר בפועל.

והרב עובדיה כתב שיועיל גם לפי הרמב”ם לעשות תנאי, הגם שאמר אמן, וכן שלא צריך להתנות בפועל אלא מונח תנאי בכוונתו הסתמית, כנ”ל. וצ”ב, כי בסברא לא נראה כך לכאורה.

ולכאורה יש סברא לומר שבכל שומע כעונה לא שייך איסור הזכרת שם ה’ לבטלה, כי סו”ס לא מזכיר בפיו את השם. וענין האיסור הוא חוסר יראת ה’ בהזכרת שמו לשווא, או גרוע מכך – חילול ה’, שזו המשמעות של לא תשא (לסוברים שעובר בלא תשא ממש, כנ”ל). אך אם לא מוציא בפיו את השם כלל, ורק מסתמך על הכלל של שומע כעונה או על כך שאמן טומנת בחובה את כל הנוסח של הברכה יש מקום לומר שלא הוי איסור כלל.

אך נראה שאין מי שסובר כך, וחוץ מהרב עובדיה הנ”ל גם המשנה הלכות (חלק י”א סי’ קל”ד) כתב כרב עובדיה, והוכיח מהלכות שבועות שרואים שהעונה אמן אחר שבועת שווא דינו כנשבע לשווא. עיין רמב”ם שבועות פרק ב’ בתחילתו שכתוב שם שמי ששמע אחת מארבע שבועות וענה אמן דינו כנשבע אותה שבועה, ואחת מהארבע היא שבועת שווא כמו שהתבאר שם בתחילת פרק א’.

ויש להקשות על כל הענין הזה של חשש ברכה לבטלה בשומע כעונה, שלכאורה השאלה לא מתחילה כי לכאורה על הצד שלא חייב כעת בברכה גם אם יתכוון לצאת י”ח להדיא ללא תנאי אין דבר כזה, כי כל השומע כעונה בנוי על כך שהוא צריך לצאת י”ח, ואז אפשר להוציאו בשומע כעונה, אך אם הוא פטור גם אם ירצה לצאת עוד פעם לא עשה בזה כלום.

אך באמת צ”ל שזו גופא המחלוקת הנ”ל בין רש”י לתוס’, שלפי רש”י זה באמת כך וכבר כתבנו שלפיו באמת אין בעיה של ברכה לבטלה בשומע כעונה. אך לפי תוס’ שהנקודה היא שנחשב כאילו אמר, צ”ל שהאחרונים שדנו בכך הבינו ששומע כעונה הוא מושג כללי של דיבור, ולא דיבור שמתחדש רק כשצריך אותו כדי לצאת י”ח. וזה על דרך מה שהרהור הוא כדיבור לחד מ”ד, והשומע כעונה הוא כמו הרהור חזק יותר שהוא כדיבור לכו”ע. ועל דרך זה יש באורח משפט בתשובה שמפלפל בענין חצי עבד וחצי בן חורין.

ויש להעיר שעצה זו של שמיעת הברכה מאחר טובה גם אם הברכה שאחר מברך היא ענין אחר, והוא שומע ממנו רק את הרישא של הברכה ומשלים את הסיום לבד, כמו שכתוב במנחת שלמה ח”א סי’ כ’ ועוד.

          ה. ברכה בהרהור כשמסתפק אם ברך

עוד יש לדון במקרה שמסופק אם ברך או לא, האם מותר להרהר את הברכה, והאם זה עוזר לעשות כך.  

והנה כמה אחרונים כתבו שאין בעיה להרהר את שם ה’ לבטלה, גם מהלשון “לא תשא” שעניינה לומר בפה כמו “ובל אשא את שמותם על שפתי” (הלק”ט ח”ב קמ”ו), וגם מצד ההשוואה לשבועה, ובשבועה כתוב לבטא בשפתיים (גינת ורדים או”ח כלל א’ סי’ מ”ג). ויש להעיר על האפשרות השניה שזה יהיה טוב רק לגבי ברכה לבטלה, אך הזכרת ה’ בלי ברכה עדין יכולה לפי”ז להיות אסורה גם בהרהור [אם כי מי שאומר את ההשוואה בין ברכה לשבועה באופן שיש חילוק בין זה לבין הזכרה סתם הוא הרמב”ם, ולפי הרמב”ם ברכה לבטלה חמורה מהזכרה סתם, כנ”ל, וא”כ אם בברכה יהיה הדין שאסור רק בדיבור ולא בהרהור, כ”ש שכך יהיה הדין בהזכרה].

ודעת הפרח שושן (כלל א’ סי’ י”ד) שבשבועה הדין הוא שרק בשבועת ביטוי שכתוב בה לבטא בשפתיים הדין הוא שהיא רק בדיבור. אך בשאר שבועות ייתכן שהן גם בהרהור, וא”כ ה”ה ברכה לבטלה. וכבר הקשו עליו כמה אחרונים וכתבו שהגדר של דיבור בשבועה נכון בכל השבועות (החיד”א בפתח עיניים ברכות כ’: והצל”ח הנ”ל בברכות כ”א: ועוד).

ובברכות כ’: נחלקו האם הרהור כדיבור דמי, לפי רב חסדא לאו כדיבור דמי ולפי רבינא כדיבור דמי. ורוב הראשונים נוקטים שהרהור לאו כדיבור, וכך בשו”ע קפ”ה, ב’. ודעת הרמב”ם (ברכות א’, ז’) שהרהור כדיבור. וז”ל הרמב”ם שם: “כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר ואם לא השמיע לאזנו יצא בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו”.

ולפי שיטת הרמב”ם יש ענין להרהר בספק ברכות, ועכ”פ לפיו יצא י”ח, וזאת מבלי להיכנס לבעיה של ספק שם ה’ לבטלה. וכן כתבו הרבה אחרונים (חיד”א, פמ”ג, בא”ח, מהרש”ם ועוד), שמובאים ביבי”א ח”ד או”ח סי’ ב’, ועיי”ש אח”כ בסי’ ג’ באריכות על ענין הרהור כדיבור. אך הרב אוירבך (מנחת שלמה תניינא סי’ ז’) אומר על פי מהלך שעושה שם, שלפי הרמב”ם יהיה אסור להרהר ברכה למרות ששבועה זה דווקא בדיבור. ולא הבנתי כעת בדבריו שם איך זה יוצא לו מהמהלך שם, עיי”ש. והוא עצמו מדגיש שזה דלא כאחרונים רבים, כנ”ל.

ודעת הנחל איתן (לרמב”ם הנ”ל בהלכות ברכות) שלא יועיל להרהר כדי לצאת י”ח, כי הפמ”ג (בסי’ קצ”ט) כתב שגם למ”ד הרהור כדיבור זה רק באופן שהוא בר הכי לדבר, אך אם לא יכול לדבר לא יוצא י”ח בהרהור. וגם כאן הוא לא יכול לדבר ולכן לא יוצא י”ח ע”י הרהור. והחולקים עליו ומציעים להרהר סוברים כנראה שרק באופן שלא יכול טכנית לדבר שייך הסיוג הנ”ל. או שחולקים על כל הסיוג הזה, כי פמ”ג בכל מקרה לא הביא ראיה לדבריו. והמושג ראוי לבילה בא להגדיר מצב, כאשר הבילה היא סימן למצב (חוץ ממה שהיא מצווה בפנ”ע). למשל, צריך לבלול את המנחה, אבל גם אם לא בולל יוצא, כי עכ”פ אם ראוי לבילה סימן שהביא את המנחה בגודל המתאים, שאין בה יותר מששים עשרון. או הראוי לביאת מים סימן שהוריד מעליו כל חציצה. אך כאן הראוי לדבר בכל מקרה איננו סימן למצב אחר, אלא פשוט יש כאן שני דינים, דין של הרהור ודין של דיבור.

[עיין בהמשך לגבי פתרון לברך על ידי קריאת הברכה מהגמ’ או מפס’ ויברך דוד]

          ו. הזכרת שם ה’ תוך כדי לימוד

יש לעיין האם מותר ללומד גמרא, מדרש או זוהר להזכיר את שם ה’ תוך כדי שקורא פסוקים שמובאים שם. וכן יש לעיין האם זה מותר תוך כדי שקורא נוסח ברכה שנזכרת בגמרא. והנה אם אומר פסוק שלם עם שם ה’ ודאי שאין שום בעיה, ועיקר השאלה היא כשאומר חצי פסוק עם שם ה’, כמו שנפוץ בגמרא.

ולפני שנביא את דברי הפוסקים בזה יש להקדים שאלה נוספת, והיא איך מותר לומר חצאי פסוקים בכלל, גם בלי שם ה’, מצד הכלל שכתוב בגמ’ (מגילה כ”ב.) שכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה [וזה פשוט שמצד הבעיה הזו אסור גם בחצי פסוק שאין בו שם ה’, ומפורש כן בחיי אדם כלל ה’ סע’ ב’].

כמה פוסקים כתבו שמותר לומר חצאי פסוקים כאשר מצטטים את הפסוק לשם תפילה או שבח לקב”ה, וכן לצורך הזכרה אחרת, כגון אמירת “על כן ברך ה’ את יום השבת ויקדשהו”, שהוא חצי פסוק, אך כיוון שלא באים לומר את הפסוק מצד עצמו אלא להזכיר את יום השבת מותר [עיין בזה ביבי”א ח”י או”ח סי’ י”ב].

ועל דרך זה יש להרחיב את ההיתר לכל חצאי פסוקים שנלמדים בדרך של לימוד גמרא, שהעיקר שם הוא לא לימוד הפסוקים מצד עצמם, אלא שהפסוק מובא כראיה או כחלק מדרשה וכדומה; כמו שאומר הזכר יהוסף (או”ח ל”ח). ובאמת שהחילוק כאן קצת דק, אך ע”כ שהוא נכון כי הגמ’ מלאה מחצאי פסוקים ולא מצאנו שהזהירו על זה שלא לקרוא כך, והדבר עובר כך מדור לדור (ומשמעות הדברים שמסדרי הגמ’ מעיקרא כך כתבו את הפסוק לא בצורה שלמה). ולכן צ”ל שהכלל הוא שרק שכשבאים ללמוד (או לקרוא בתורה, שזה כמו ללמוד) תנ”ך אסור לחלק את הפסוקים לחצאים, אך כל זמן שלא מתרכזים בלימוד התנ”ך מצד עצמו מותר לחלק את הפסוקים.

ונחזור לנ”ל, לגבי הזכרת שם ה’ בתוך קריאת חצאי הפסוקים. כתב היעב”ץ (ח”א סי’ פ”א, בשם אביו החכם צבי, ועוד אחרונים – עיין סיכום כל הדעות ביחו”ד ח”ג סי’ י”ג וביבי”א ח”ג סי’ י”ד) שודאי שמותר להזכיר את שם ה’ בלימוד גמרא, כמו שמוכח מברכות כ”ב., לגבי בעל קרי שאסור בלימוד תורה (קודם שנפסק שהוא מותר בלימוד): “רבי נתן בן אבישלום אומר אף מציע את הגמרא ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו”. כלומר לדעה זו בעל קרי מותר ללמוד ורק אסור באמירת אזכרות שבגמרא. אך עכ”פ מוכח שאחר שאינו בעל קרי שלומד גמרא מזכיר את שם ה’.

ולכאורה יש לדחות את הראיה, שבאים למעט בעל קרי אפילו מקריאת פסוק שלם עם שם ה’ שמופיע בגמ’, או שעכ”פ ירצה להשלים את חצי הפסוק שמופיע בגמ’ ולקרוא אותו בשלמותו עם שם ה’, שזה ודאי אפשרי במי שאינו בעל קרי. וכן הביא לדחות הרב עובדיה ביבי”א שם בשם ספר תולדות זאב [ואין להקשות שא”כ יגיד בפשטות שאסור לקרוא פסוקים שיש בהם שם ה’, ולמה נזקק לומר שאסור כך דווקא בגמ’. כי זה ודאי לא קשה, כי גם לפי היעב”ץ ודאי שבעל המימרא לא בא ללמד את ההלכה שאנחנו עוסקים בה אלא רק למדנו זאת מדבריו אגב אורחא. ועיי”ש בסוגיה שיש חידוש בגמ’ לעומת משנה. ורק אחרי שחידש את ההיתר בלימוד גמ’, סייג שלא יזכיר אזכרות שמצויות בגמ’]. וכנראה שפשוט לאחרונים שהגמ’ כפי שהיא מסודרת לפנינו היתה גם בזמן התנאים שנחלקו בזה, ורוב הפסוקים מובאים שלא בשלמותם ולכן הסתמא דמילתא זה ללמוד מזה שמי שאינו בעל קרי יכול לקרוא את האזכרות. וכל זה לא כל כך ברור.

ובכל אופן גם בלי הראיה נראה פשוט שהדבר מותר כמו שכותבים הרבה אחרונים (והרבה מהם מביאים את הראיה הנ”ל), מצד שאין סיבה למה לא לקרוא את הפסוק עם האזכרות, שסו”ס זהו פסוק והאזכרה היא חלק מהפסוק וודאי שאינה לבטלה. ומצד חצי פסוק זו שאלה של לחלק את הפסוק כנ”ל, אך היא נכונה גם בלי שם ה’, ולענין שם ה’ לבטלה אין חילוק בין פסוק שלם לחצי פסוק, וכמו שכתב הח”א (בכלל ה’ סע’ ב’ הנ”ל).

והרבה אחרונים (וכן במ”ב רט”ו, י”ד) מחלקים שכל זה לענין אזכרות שמופיעות כחלק מהפסוקים, אך אזכרות שמופיעות בתוך נוסחי ברכות שהגמ’ מלמדת אין להזכיר, ואזכרה כזו נכללת באיסור שם ה’ לבטלה של ברכה לבטלה. ובכל זאת דעת היעב”ץ עצמו שגם בלימוד טופסי ברכות שבש”ס אפשר לקרוא את האזכרות, אך רוה”פ חולקים עליו.

ונראה שלפי מה שצריך לומר לפי רוב הראשונים הסוברים שברכה לבטלה דרבנן, שאסרו לומר ברכה למרות שמעיקר הדין מדאורייתא היה מותר, מאותה סיבה יש לאסור גם בתוך כדי לימוד. אך לפי הרמב”ם שברכה לבטלה דאורייתא מצד השוואה לשבועה, והסברנו שהנקודה היא הטקסיות שבדבר, יש לומר שקריאת טופס ברכה בגמ’ היא לא טקסית כלל, וכיוון שאיסור דרבנן לא שמענו לפיו ייתכן שיהיה מותר.

ובכל אופן יש כמה אחרונים שאומרים לא לקרוא את האזכרות שבש”ס, אלא לומר ‘השם’ – כך דעת ערוך השולחן (רט”ו, ב’) ועוד מעט אחרונים. וכנראה עיקר הסברא בזה היא לא מן הדין אלא הרחקה שלא להגיע לאיסור, כלשון ערוה”ש שם: נכון להתרחק מזה.

וכן בתשב”ץ קטן תי”ט כתב בקצרה בשם מהר”ם וז”ל: “ואינו קורא שם של ד’ אותיות בתלמוד כ”א השם”. וגם כאן לא מצויין הטעם, וייתכן שזו הרחקה כמו שאמרנו בדעת ערוה”ש. וצ”ע על הרב עובדיה שבכמה מקומות כשמדבר בנידון דידן מביא את התשב”ץ הזה כאילו הוא אוסר רק בהזכרת פסוקים.

ויש לציין שחלק מהאחרונים שהתירו לומר את שם ה’ בפסוקים שבש”ס, כתבו שלא רק שמותר, אלא שלא בסדר שלא לומר, כי לומר במקום שם ה’ כינוי זה קצת ביזיון כלפי הקב”ה, ורק כשא”א עושים כך, למשל בטופסי ברכות, אך בלי זה צריך דווקא לומר את שם ה’. וכך פוסק הרב עובדיה (ביחו”ד שם). אך לכאורה נראה שמנהג העולם כערוה”ש, ובסברא נראה שלומר שיש בעיה בכינוי לשם ה’ במקום שצריך להזכירו, ושכשאומרים ברכה עם כינוי זו בעיה ורק אנחנו מוכרחים, הוא חידוש גדול שלא מסתבר. ולכן נראה יותר לפסוק שאפשר כך ואפשר כך, אך לא שצריך בדווקא לומר או בדווקא לא לומר.

עוד יש להעיר בהקשר הזה, שיש מקומות בתורה שבהם לומדים על השמות עצמם, למשל ברשימת השמות שאינם נמחקים בגמ’ או בהלכה, וגם בקריאת שמות אלה יש לעיין האם ניתן לומר אותם או שצריך לכנות, כגון במקום שם שד”י לומר שקי וכדומה. כי מצד אחד כאן זה לא חלק מפסוק אלא עוסקים בשם הזה עצמו, ומצד שני גוף הסברא שהאמירה היא לא לבטלה שייכת גם כאן. ולא מצאתי כעת התייחסות בפוסקים לנקודה זו, אך באמת נראה שזה מותר ככל חצאי פסוקים אחרים שמותרים לפי רוב האחרונים. ומסתבר, ואולי מכל שכן, שערוה”ש שאוסר יאסור גם כאן, שעוסקים בשמות עצמם בלי פסוק. אך י”ל גם קצת לאידך גיסא, שגם האוסרים יתירו כאן מצד שכאן חשוב לומר את השמות כי בהם אנחנו עוסקים ואת זה אנחנו רוצים ללמוד, להבדיל מסתם פסוק שהנקודה היא לא בשם עצמו אלא בענין הנלמד. ולמעשה נראה יותר שהדעות יחלקו אותו דבר גם בזה, ולכן גם כאן הלכה כרוב האחרונים שמתירים, אם כי כמו שכתבנו קשה לומר שיש בעיה לכנות, ולכן הרוצה לכנות יכול (וכן אם נוהג כך בקריאת כל פס’ בגמ’ מסתבר לנהוג כך גם כאן).

          ז. האם אפשר בספק לברך מתוך קריאת הברכה בגמרא, ובאמירת ויברך דוד

כמה אחרונים הציעו במקרה של ספק ברכות לברך מתוך הגמ’ או הרמב”ם [וה”ה כנראה לומר סתם בפה: ההלכה היא לברך כך וכו’, וכדומה], כלומר לקרוא את ההלכה בגמ’ שאומרת לברך את אותה הברכה, עם שם ה’, ולכוון לצאת י”ח על הצד שחייב. כך באבני נזר (או”ח שפ”ג בסוף התשובה, אם כי שם זה נראה צירוף לרווחא דמילתא) ובשו”ת יגל יעקב (סי’ ס’), ועיין עוד אחרונים שאמרו כך ביבי”א ח”ו סי’ ל”ח.

אך זה רק לפי הסוברים שאפשר לקרוא גם את הברכות בגמ’ עם שם ומלכות, כי אם אסור, ודאי שהעצה הזו לא תעזור. וכך כתב הרב עובדיה (ביבי”א שם), ונראה פשוט שזה כך, ולכן נפל פיתא בבירא כי אנחנו נוקטים לא לומר את שם ה’ בברכות שתוך כדי הלימוד, כנ”ל.

וייתכן שגם חלק מאלה שכתבו עצה זו דיברו רק לרווחא דמילתא ובמקום שהיה להם די ברור שצריך לברך ממילא.

עוד הביאו עצה (פת”ש יו”ד שכ”ח, א’ בשם פרי תבואה ועוד), לומר את הפסוק ויברך דוד (דבהי”א כ”ט, י’-י”א) בתוך עיקר גוף הברכה ואז להמשיך בטופס הברכה הנצרך. לשון הפסוקים שם היא: “וַיְבָרֶךְ דָּוִיד אֶת ה’ לְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל וַיֹּאמֶר דָּוִיד בָּרוּךְ אַתָּה ה’ אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם. לְךָ ה’ הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ ה’ הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ”.

והפת”ש הנ”ל מביא שצריך לומר את כל הנוסח עד לכל לראש. ואחרונים אחרים כתבו שאין בזה צורך ומספיק לומר עד מעולם ועד עולם. והסבירו שהפת”ש כנראה חש להצריך לומר מלכות, ולכן הצריך לומר לך ה’ הממלכה והמתנשא לכל לראש (וייתכן שעל הסיום והמתנשא וכו’ באמת אפשר לוותר גם לפי הפת”ש).

והרב אוירבך (הליכות שלמה תפילה סי’ כ”ב בהערה ל”ו) אומר שלא לסמוך על עצה זו היכן שהפוסקים נקטו ספק ברכות להקל. וייתכן שכוונתו שיש מקום לצרף את זה כשממילא די ברור לברך ולא בספק. והטעם שלו שם הוא שזה כעין זלזול לומר כך את הברכה, כלומר שכמו שכל ברכה לבטלה זה ענין של זלזול בברכה, כך גם בנידון זה, וצ”ע בזה כי סו”ס כאן יש תנאי.

וייתכן שאחרונים אחרים שלא הביאו את העצה הזו של לומר ויברך דוד סברו שאין כאן מלכות, ואם נרצה לומר את כל הפסוק השני, כבר יש כאן הפסקה שאינה ממין הענין והברכה מקולקלת, ולכן אין תועלת בכל הענין.

          ח. אמירת שם היישוב ‘בית-אל’

 פשוט שמילה שנשמעת כמו אחד משמות ה’ אך לא מתכוונים לכך בתור שם ה’, שמותר לומר אותה בלי חשש וכן שמותר למחוק אותה. כמו שאם אדם יגיד שהוא הולך אל העיר, המילה אל כאן לא משמשת בתור קודש ומותר לאומרה. וכן על דרך זו פשוט שאם אדם כותב אדוני הארץ (גם בכתיב חסר: אדני), או אדני מלשון רבים של ‘אדן’, אין שום קדושה בתיבת אדני הזו ומותר למוחקה (ולאומרה עוד יותר פשוט שמותר כי זה לא נשמע כשם ה’). כך פשוט בפוסקים, ועיין במשנה הלכות ח”ו, קפ”ד.

אך בשם בית-אל יש מקום להתלבט מה הכוונה כשאומרים אותו; האם מתכוונים לשם ה’ או לא. כי מצד אחד זה נתפס כשם של מקום ולא חושבים במודעות על כך שזה שם ה’, אך מצד שני תוכן השם הוא הבית של הא-ל, שזה שם ה’ ממש.

[ויש להעיר על כמה ספרי מלקטים שמתייחסים לכך ושולחים לקונטרס באר-בשְֹדֵי של בעל השדי חמד, שנדפס בתחילת ח”ו של שדי חמד. ושם הוא מביא שאחד הרבנים (הוא לא מצוטט בשמו) שלח לו שזה לא בסדר שקרא לספרו בשם שכולל שם שד-י. ובעל השדי חמד שלח את השאלה הזו להרבה רבנים שמביא שם את תשובותיהם, וכולם אומרים שאין בעיה לקרוא כך לספר. אך שם באמת המילה ‘שדי’ עוסקת בשדות, וכן היא כוונת הפסוק שממנו הוא לקח זאת (ישעיה ל”ב, י”ב), וזה דומה לאופנים שהזכרנו לעיל שפשיטא שאין בהם קדושה ומותר לאמרם ולמוחקם.

עוד יש להעיר שם בדברי השדי חמד עצמו, שגם הרב ששלח לו לאסור הדגיש שהוא בא לאסור שלא מן הדין אלא מפני הרואים שיטעו לחשוב שמותר לכתוב אחד משמות ה’ ולזורקם בלי גניזה. ולכן לא מובנת אריכות הפוסקים והתשובות לטענה זו, כי כל האריכות שם עוסקת בעיקר הדין וכמעט ולא בחשש שהעלה אותו רב]

ובחת”ס יש שתי תשובות שעוסקות בפירוש בשם בית אל, וכן במסגרת המכתבים בקונטרס באר בשדי הנ”ל יש כמה שעוסקים בכך בתוך התשובה (מכתב י”ב מהרב שלמה כהן מווילנא, מכתב כ”ג מהבית יצחק, ויש גם מכתב מרבי אליעזר גורדון שמתייחס).

וז”ל החת”ס (ח”ו סי’ ה’): “ופ”א נשאלתי מסופר אחד אם צריך לקדש בית אל ואז עדיין לא נדפס הספר בני יונה ואמרתי מסברא דאינו קודש דהרי חז”ל עשו יום טוב מגלת תענית ביום דאתבטלא אדכרתא מן שטרי’ שהיה רגילין לכתוב שנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון ונמצא דהפורע שטרו משליכו לאשפה ע”כ בטלוהו וק’ אכתי מה יעשו בשטרות הנכתבים בעיר בית אל שצריך לכתוב שם העיר ומכ”ש גיטי נשים אע”כ איננו קודש”.

ובתשובה של רבי שלמה כהן מווילנא דוחה בקל את הראיה הזו, שעשו יו”ט על הרוב שהצליחו לבטל, גם אם בעיר אחת עדין נשארה הבעיה, וגם אין דנין אפשר משאי אפשר, וגם שמי שאמר שבכלל היתה אז עיר בשם בית אל.

וכן יש תשובה נוספת של החת”ס בחלק יו”ד סי’ ע”ר, שם מביא כמה ראיות ששם בית אל אינו קודש, מזה שכתוב חיאל בית האלי, ומזה שהסופרים נוהגים שלא לקדש אותו, ומזה שאונקלוס מתרגם בית אל ולא בית אלהא (הראיות האחרונות לקוחות מא”ר, וכן הוא בפמ”ג (סי’ קמ”ט, א”א אות ט’). ומסיים החת”ס שם שמספק אין למחוק שם אל מבית אל.

ולכאורה הראיה מחיאל בית האלי לא שייכת, כי ברור שזה משמש כשם מקום ולזו לא הוצרכנו, אלא שהשאלה היא האם כשאומרים וכותבים את שם המקום הזה מתכוונים לשם ה’ או לא.

ודעת הרב אליעזר גורדון שבית אל זה בכלל לא הבית של האל, אלא על שם מישהו אחר, ואל זה סתם לשון חוזק, שהרי בית אל מוזכרת במקרא (אצל אברהם אבינו) לפני שיעקב קורא את שם העיר בית אל. 

והנקודה הזו האם השם בית אל שבמקרא צריך קדושה או לא נשארת ספק, ויש ראיות לכאן ולכאן, עיי”ש בתשובות הנ”ל.

ולפי זה היה צריך להחמיר מספק גם לענין אמירת השם בית אל וכן לענין חיוב גניזתו כשהוא נכתב. וכן ראיתי בתשובה של הרב גיורא ברנר באתר ישיבה בשם הרב נבנצאל שמחמיר בזה, וכן הביא אבישי גרינצייג במאמר שכתב על הנושא (שנמצא באינטרנט) בשם הרב מאזוז ובשם הרב עובדיה שיש להחמיר. ובשם הרב אליהו הביא שם שסובר להקל כסברת רבי אליעזר גורדון הנ”ל.

ובשם ר’ אשר ויס הביא שם שבלי קשר למחלוקת הנ”ל לגבי קידוש השם בית אל בספר תורה, לענין אמירת בית אל או כתיבת בית אל יש להקל כמנהג העולם כי כוונת האומר והכותב בית אל היא לשם מקום ולא לשם ה’, וכנראה באמת על זה בנוי מנהג העולם. אך מכל מקום ודאי שיש מקום להחמיר בכך; והרוצה להחמיר יכתוב ‘ביתאל’ בתיבה אחת או יטיל לפחות קו מפריד במילה אל, ויכתוב בית א-ל.

ועיין במהרש”א לפסחים קי”ז. שאומר שאם כותב שם שנקרא על שם ה’, כגון ידידיה במילה אחת אין בו קדושה, אבל אם כותב בשתי מילים: ידיד י-ה, אז יש קדושה בשם י-ה. ושם מיירי בשם אדם ממש, כמו שם היישוב ובכל זאת מחמיר בנכתב בשתי שמות, ולכן לפיו ודאי שגם בית א-ל הוא קודש.

וצ”ע אם יש מקום לחלק בין איבוד ה’ הכתוב, לבין אמירת ה’ בשם היישוב או בשם אדם, כי גם לפי המהרש”א הזה לכאורה לא מצאנו שאסור לקרוא כך לאותו אדם ששמו נכתב בשתי מילים. וייתכן שאין זה מזכיר שם ה’ לבטלה, כי בכל פעם שאומר את השם אומר גם איזה דבר עליו, כגון שקורא לאיש ידיד י-ה, אומר שהוא ידיד של ה’. או שאומר שהולך לבית א-ל אומר שהולך למקום שנחשב הבית של א-ל. וצ”ע בסברא זו.

          ט. ההוגה את השם באותיותיו

המשנה בסנהדרין (צ’.) אומרת לגבי אלה שאין להם חלק לעוה”ב: “אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו”. ובדף ק”א מבואר בגמ’ שמה שאין לו חלק לעוה”ב זה דווקא בלשון עגה, ורש”י מפרש שאומר בלשון לע”ז, וגם בלשון הקודש אסור אבל אין בזה את החומר שאין לו חלק לעוה”ב [ועיין בהמשך עוד פירושים ללשון עגה].

המקור לאיסור הוא דרשת הגמ’ בפסחים נ’.: “רבי אבינא רמי כתיב זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר אמר הקדוש ברוך הוא לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני ביו”ד ה”א ונקרא אני באל”ף דל”ת” [ובפירוש הדרשה כתב רש”י: “כתיב זה שמי לעלם – בהעלמה וכתיב זה זכרי דמשמע קרייה ולא העלמה לשון אחר כיון דכתיב זה שמי פשיטא דזה זכרי היאך יקרא אלא בשמו”].

טעם האיסור לכאורה הוא שהגיית השם באותיותיו היא זלזול בשם ה’ וחילול ה’, שהוא דבר חמור ביותר. כך היה נראה לי פשוט. ושוב ראיתי בשו”ת יכין ובועז (לרבי צמח דוראן, צאצא של התשב”ץ) שמביא שיש שהסבירו שזה ענין של זלזול, אך הוא לא סובר כך. אלא שקשה להבין מה הוא כן מסביר, כי רק אומר שם שלא נמסר לסתם אדם להגות את השם הזה, ולא מסביר את זה גופא למה לא נמסר. ולומר שכוונתו שטכנית לא יודעים איך להגות זה משונה, גם כי המשמעות הפשוטה היא שאסור להגות גם כשיודעים איך עושים זאת, וגם שזה לא נראה ששייך לומר על זה שאין לו חלק לעוה”ב, לולא הענין של זלזול. וצ”ע בזה.

ועיין ברמב”ם (תפילה פי”ד ה”י) שאומר על איסור הגיית השם ועל התנאים למסירת השם מפה לאוזן: “כל זה גדולה לשמו הנכבד והנורא”. ועיין כעין זה במשפט כהן (סי’ צ”ו ד”ה אכן חוץ) שאומר שהאיסור להגות את השם באותיותיו נועד להשריש בנו את היראה והכבוד הראויים לשם ה’. וזה כמובן דומה למש”כ שהמזכירו מזלזל, אבל עם הדגשה על החיוב. ואולי יש לדחוק שגם לזה התכוון היכין ובועז, למרות שלא כתב כן בפירוש כלל, וצ”ב.

עוד ייתכן שאבא שאול שאומר שההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעוה”ב, שזה דבר חמור ביותר, רואה בהגיית השם זלזול, כמו שכתבנו מתחילה. ות”ק שחולק ולא מונה זאת בין אלה שאין להם חלק לעוה”ב, סובר שזה ענין חיובי של כבוד ה’, אך לא חטא של זלזול בשמו למי שאומר, ולכן זה לא כל כך חמור לפיו.

וגם מי שלא סובר כאבא שאול סובר שיש כאן איסור [וצ”ב אם זה מדובר דווקא שמזכיר לבטלה. ועיין לקמן שהערוך מפרש שלשון עגה זה לבטלה, ומשמע שאסור עכ”פ גם שלא לבטלה. וכן נראית משמעות הפוסקים] (וזה איסור דאורייתא של את ה’ אלקיך תירא, כנ”ל בכל הזכרת שם שמים לבטלה), ורק חולקים אם זה עד כדי כך חמור שאין לו חלק לעוה”ב. כך ביד רמה למשנה בסנהדרין.

הרמב”ם (בפרק ג’ מהלכות תשובה הל’ ו’) משמיט את ההוגה את השם באותיותיו מאלה שאין להם חלק לעוה”ב, ודיברו בזה המפרשים (למשל הנחל אשכול ח”ג עמ’ 122) שהרמב”ם פוסק כת”ק דאבא שאול, שסובר שיש לו חלק לעוה”ב. ואת עצם הענין שלא להגות את השם מביא בהלכות תפילה פי”ד הל’ י’ [ולפי מה שאמרנו שייתכן שלפי ת”ק שיש לו חלק לעוה”ב הטעם הוא להשריש בנו כבוד ה’ אך לא שזה זלזול ובזיון, א”ש שהרמב”ם שפוסק כת”ק הוא זה שמסביר כך כנ”ל].

ויש כמה הסברים מה זה בדיוק הוגה את השם באותיותיו. רש”י בע”ז י”ח. (לגבי על מה נענש רבי חנינא בן תרדיון) אומר: “הוגה את השם באותיותיו דורשו בארבעים ושתים אותיות ועושה בו מה שהוא חפץ”. כלומר לפי רש”י יש כאן שתי נקודות חשובות, גם שמדובר דווקא בשם בן ארבעים ושתיים אותיות, ולא בשם הוי”ה בן ארבע אותיות המוכר לנו. וגם שעיקר האיסור הוא כנראה לא הגיית השם סתם, אלא העיסוק בו – לדרוש בו ולהשתמש בו. ובזה מובן שאבא שאול לא אומר כן על כל הזכרת השם לבטלה או על ברכה לבטלה סתם. וייתכן לפרש בזה גם את הלשון המשונה ‘ההוגה את השם’ ולא סתם המזכיר או האומר, כי ההוגה כאן זה מלשון להגות ולחשוב ולא רק מלשון לדבר.

ותוס’ שם אומרים: “ורוב העולם מפרשים שהיה קורא בפי’ אותיות של שם המיוחד באותיות של שאר התיבות וזה אין לעשות כדאמר בפסחים ס”פ אלו עוברין (נ’.) לא כשאני נכתב אני נקרא אני נכתב בי”ה ונקרא בא”ד ונראה לר”י שאין להזכיר אף אותיות י”ה כמו שרגילין העולם שהרי י”ה הוא שם המיוחד”.

ויש להתלבט מה התכוונו לפרש לפני שהביאו את ר”י. האם התכוונו לומר שאין לקרוא את שם הוי”ה בניקוד כקריאת כל מילה רגילה, או שמלכתחילה התכוונו שאין לומר את שמות האותיות של שם הוי”ה כסדר – יו”ד ק”י וכו’. כי מצד אחד הלשון בתוס’: “של שאר התיבות” נראית כפירוש הראשון, אך מצד שני א”כ היו צריכים להזכיר בדעת ר”י שמפרש אחרת, כי ר”י עצמו בא לומר חידוש על גבי חידוש, שלא רק שאסור להזכיר כסדרן את האותיות של הוי”ה, אלא גם שתי האותיות הראשונות בלבד אסור להזכיר.

ולכאורה נראה שבאמת התכוונו לפרש מלכתחילה שהכוונה היא לקריאת שמות האותיות, ועל זה הביאו חידוש נוסף של ר”י. וזה מתאים גם עם מה שפשוט לתוס’ בשבועות ל”ה. ובסוכה ה’. שזוהי המשמעות של הגיית שם השם באותיותיו. והלשון באותיות של שאר תיבות תתפרש על כורחנו במשמעות הזו של קריאת האותיות, וצ”ב. ולגבי הראיה שהביאו מפסחים צ”ל שהביאו כן כדי להראות שהפירוש הוא לא כרש”י על שם מ”ב אלא כבר שם הוי”ה לא נקרא אלא רק נכתב. ועדין צ”ע בזה, ולא ברור לגמרי מה הפירוש הנכון בדעת תוס’.

ועיין במהרש”א שם בע”ז משמע שתפס שתוס’ התכוונו לקריאת אותיות שם ה’, והיעב”ץ אומר שהכוונה של תוס’ לקריאת שם ה’ בניקוד.

עכ”פ בדעת ר”י, וכן בתוס’ האחרים (בסוכה ובשבועות) ברור שמפרשים שאסור לומר את האותיות של שם הוי”ה כסדרן. ומביאים עוד בשם הרמ”ע מפאנו שדבר זה חמור יותר מקריאת שם הוי”ה בנקודותיו.

ובדעת הרמב”ם נראה שלמד שההוגה את השם באותיותיו הוא הקורא את שם הוי”ה בניקוד, כקריאת כל מילה. כי בפירוש המשנה כתב: “הוא שיהגה יוד הא ואו הא שהוא שם המפורש”. ונראה שאם היה רוצה לפרש שזה אמירת האותיות כסדר היה צריך לפרש יותר.

והרדב”ז (ח”ה סי’ ל”ה) אומר שהפירוש הפשוט הוא שאסור לומר את שם הוי”ה בניקוד כמו שאר המילים. וכן היא משמעות הרא”ש (יומא פ”ח סי’ י”ט): “שמזכירו ככתבו והוא נקרא שם המפורש והוא מקור לכל השמות כי כולן נאצלין ממנו ועליו נאמר (סנהדרין צ’.) ההוגה את השם באותיותיו נעקר מן העולם”. וכן היא פשטות לשון הברטנורא על המשנה בסנהדרין, שכתב שהכוונה היא לקרוא את שם הוי”ה כמו שהוא נכתב.

ובהר צבי (או”ח ח”א סי’ ה’) הביא ראיה לפירוש זה מהירושלמי (סנהדרין י’, א’): “אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו רבי מנא אמר כגון אילין כותאי דמשתבעין”. והכותים מן הסתם אמרו את השם בהגייה רגילה [ועד היום השומרונים אומרים את השם הזה בפירוש עם ניקוד מסוים]. אך בקרבן העדה שם פירש שהכותים היו אומרים את השם באמירת האותיות כסדרן, וצ”ב.

[לפי פירוש זה ‘באותיותיו’ פירושו לפי אותיות כתיבתו, ולא לפי המסורת של קריאתו]

ולכאורה מוכח כרש”י מזה שהגמ’ אומרת בע”ז שלהתלמד מותר להגות את שם ה’, ואם כפירושים האחרים מה צריך ללמוד ולהתאמן על זה; ובייחוד זה קשה אם האיסור הוא קריאת האותיות בשמן. אך לפי רש”י מובן שיש כאן גם פן מעשי שיש ללמוד אותו גם אם אסור להשתמש בו בפועל. וכן הקשה בתפארת ישראל למשנה בתחילת פרק חלק אות י’.

ולפי המפרשים האחרים יש ליישב שלהתלמד אין הכוונה ללמוד את הגיית השם האסורה, אלא שבאו ללמוד על סודות וענייני שם ה’ המפורש, ותוך כדי לימוד מותר להזכיר את האותיות או את הגיית השם. ובפועל נוהגים לאסור את זה גם תוך כדי לימוד וצ”ע. ומ”מ בלשם ייחוד וכדומה ודאי שאסור כי שם זה לא לימוד אלא הזכרת השם כמו בברכה וכדומה (ועיין עוד לקמן לגבי לשם ייחוד).  

הזכרנו שכתוב שאין חלק לעוה”ב רק להוגה את השם בלשון עגה, ורש”י מפרש שזה לשון לע”ז. ורש”י לשיטתו יכול לפרש כך כי לפי פירושו שייך לדבר על ההגייה בלשון לע”ז. אך אם הנקודה היא הגיית השם כניקודו או באותיותיו לא שייך  איסור בלשון לע”ז [לפי מה שכבר הבאנו לעיל שבלשון לע”ז לפי רוה”פ אין בעיה של הזכרת ה’ לבטלה]. וגם בלשון לע”ז אין הבדל בין השם המפורש לשמות אחרים שמציינים את הבורא. וכן הקשה בקיצור החת”ס בח”ה השמטות סי’ קצ”ב.

אך יש שם עוד פירוש ברש”י, שעגה זה לשון עוגה, קיבוץ של אנשים (מסובב באנשים כמו עוגה, עיגול). וכן יש פירוש שם ביד רמה שזה לשון לעג וזלזול, כלומר שהוגה את השם בלשון מזלזלת (והיד רמה עצמו לא נוקט כך). ועוד מפרש היד רמה שהכוונה היא שקורא את שם הוי”ה בניקוד שונה ממה שאמורים לקרוא אותו. ובערוך (ערך אג”א) כתוב שעגה הכוונה לבטלה.

והניקוד של שם הוי”ה המסור בידינו הוא כניקוד שם אדנות שהוא שם הקריאה (וכך הוא בח”א כלל ה’ סע’ כ”ז, ולא הרבה מתייחסים לכך להדיא בנידון שלנו, וכידוע שהניקוד הוא דבר שהתחיל מאוחר. ועיין חת”ס חלק ה’ השמטות קצ”ב שאומר שאין בידינו ניקוד מקובל לשם הוי”ה. ובכתבים הקדומים שכן ניקדו, ניקדו כנ”ל). דהיינו שבא מתחת ה-י’, ה-ה’ בחולם, וה-ו’ בקמץ. ולפי היד רמה שהזכרנו בסמוך, אם יקרא את שם הוי”ה בניקוד אחר זה עוד יותר חמור, ובוודאי שלא יותר קל.

בתוס’ בסוכה ה’. לגבי מה שהגמ’ מזכירה שעל הציץ היה כתוב י”ה מלמעלה, וקודש מלמטה, אמרו: “יו”ד ה”א מלמעלה – אף על פי שיו”ד ה”א שם גמור אין זה הוגה שם באותיותיו אם מזכיר שתי אותיות כיון דאינו מזכירם לשם שם שלם ועוד ההוגה שם באותיותיו פירש בקונטרס שדורש אותיות של שם בן ארבעים ושתים ואעפ”כ נזהרין בכל השמות”.

כלומר הקושיה היא איך התנא או הלומד מזכירים את האותיות שעל הציץ, והרי זה הזכרת שם ה’ באותיות כתיבתו (כפירוש תוס’ הנ”ל). והקושיה מעיקרא מתבססת על כך שאסור להזכיר סדר אותיות כל שם משבעת השמות שאינם נמחקים, ולא רק שם הוי”ה, ו-י”ה הוא אחד השמות שאינם נמחקים. וגם בתירוץ ההנחה הזו נשארת, ורק תוס’ אומרים שכיוון שלא מתכוונים לשם י”ה אלא לרמוז לשם הוי”ה שהיה כתוב בשלמותו על הציץ, זה לא נחשב שהגה שם באותיותיו. וכן מסיימים התוס’ שנזהרים שלא להגות את כל השמות הקדושים.

וכן דעת ר’ אלחנן בתוס’ בע”ז י”ח, שלא רק שרואים בו שאסור להגות את כל שבעת השמות, אלא הוא גם מוסיף שכל מה שלא נמחק אסור להגות. ולכן גם י”ה מתוך הוי”ה, כיוון שאם היה כותב כך (במטרה לכתוב הוי”ה, והפסיק באמצע) זה לא נמחק, גם לומר אותיות אלה אסור. ומוסיף חידוש נוסף, שעל פי ר”ח בשבועות ל”ה גם הכותב א”ד מאדנ”י אסור למוחקו, ולכן גם א”ד אסור לומר.

[ובדעת ר”י בתוס’ בע”ז יש להתלבט מה סובר, כי הוא אומר שלא יזכיר אותיות י”ה כי זה שם המיוחד. והשאלה היא האם מתכוון שזה אחד מהשמות שאינם נמחקים (ואז הלשון קשה, כי יש רק שם המיוחד אחד, אך מצאנו לשון כיוצ”ב ברמב”ם פי”ב משבועות הי”א, וכבר הוזכר לעיל בדברינו לגבי שיטת הרמב”ם בהזכרת שם ה’ לבטלה), או שיש משהו מיוחד בשם י”ה שהוא חלק משם הוי”ה, ולכן גם בו נאמר החידוש של האיסור להגות באותיותיו אך בשאר שמות שאינם נמחקים מותר]

והרדב”ז הנ”ל כתב שלא ייתכן לומר כשיטה שאוסרת להזכיר שאר שמות באותיותיהם (גם בלי החידוש הנוסף של ר’ אלחנן שאסור להזכיר אותיות א”ד), שהרי את השם עצמו מותר להזכיר, ואיך יהיה חמור להזכירו באותיותיו מאשר בכתיבתו. וכנראה פשיטא ליה שמיירי במזכירו לצורך, שהרי בשם הוי”ה גם במזכירו לצורך אסור, שהרי על אופן שהתירו להזכיר בקריאתו – שע”כ זה דווקא לצורך – אסרו להזכירו בכתיבתו.

אך אולי יש ליישב קושייתו, שבאמת לצורך מותר ורק באו לאסור שלא לצורך. ואם זה בתוך ברכה ייתכן שגם זה ייחשב שלא לצורך לגבי להזכיר באותיות כי אין זו דרך אמירת ברכה וצריך להגות את המילה כרגיל. ולצורך לימוד וכדומה שנגדיר שהוא לצורך לגבי אמירת השם בניקודו אה”נ שגם יותר לומר את האותיות שלו. ובנקודה הזו שונה דין אמירת אותיות שם הוי”ה מדין אמירת אותיות שאר שמות, אך אין זה פלא, כי החידוש של להגות את השם באותיותיו בא לומר שהגיית האותיות היא כמו אמירת השם בניקודו. ובשם הוי”ה אסור גם לצורך, ובשאר שמות רק שלא לצורך.

ולמעשה חוששים לכל הפירושים, כמו שרואים ברדב”ז הנ”ל, וכן בח”א כלל ה’ סע’ כ”ז, ואסור לומר את שם ה’ בניקוד, ואסור לומר את אותיות השם. ובח”א מוסיף שגם י”ה בלבד אין לומר באותיותיו. אך בשאר שמות הילקוט יוסף (השכמת הבוקר עמ’ תע”ח) פוסק כרדב”ז שמותר לומר אותיותיהם [ומה שכתב שם שמשו”ת רע”א סי’ ל’-ל”א מוכח כרדב”ז נראה לי טעות, ורע”א דן שם לגבי קריאת שם אדנו”ת ביחס לקריאת שם הוי”ה (באופן של כתיבה שנידונית כדיבור) וזה פשיטא שבקריאתם כרגיל בניקודם יש חילוק ואדנו”ת מותר].

ולכן בלשם ייחוד אסור לומר את האותיות כסדרן, ואפילו לא לומר י”ה, לפי מה שכתבו התוס’ שגם בשתי אותיות אלה בלבד יש לחשוש. וכדי לצאת מהחשש צריך לומר את האותיות בדרך משונה, והמנהג הוא לומר יו”ד ק”י וא”ו ק”י כמו שכתוב בחת”ס (חלק ה’ השמטות סי’ קצ”ב) [ויש להעיר שהילקוט יוסף שפוסק שמותר לומר שאר שמות ע”כ בא להחמיר ב-י”ה מתוך הוי”ה, שאל”כ היה מותר לומר לשם ייחוד כי מפסיק בין י”ה ל-ו”ה. וצ”ב שלא מדגיש זאת שם].

והרב עובדיה (יבי”א ח”ט או”ח י”ב) מביא מספר אור פני יהושע (סי’ ה’ בתשובות שבסוף) שלומר יו”ד ק”י זה קצת זלזול, ועדיף לומר יו”ד ו-ה”י ו-וא”ו ו-ה”ה [עיי”ש בפנים שמפרש שמה שמצוטט ברב עובדיה בשמו לומר יו”ד א”י ה”י וכו’, הכוונה היא ל-ו’ החיבור שבלשון ההיא אומרים אותה א”י]. והרב עובדיה עצמו מסיק שאפשר לומר יו”ד ק”י, אבל באמת עדיף לומר יו”ד ו-ה”ה וכו’. וצ”ע אם לפי המקובלים זה תופס, כי ייתכן שצריך בדווקא לומר י”ה ביחד.

ומי שאומר בלשם ייחוד יו”ד ה”י כרגיל ודאי שיש לו על מה שיסמוך, כי גם לחשוש לאמירת אותיות ה’ זה נידון בפוסקים כחומרא, וגם עושים הפסקה בין יו”ד ה”י לבין וא”ו ה”י, כי אומרים ב-ו’ וכו’, וא”כ זה רק י”ה, וזה לא מוסכם שאסור בחצי השם המפורש, כנ”ל.

לגבי קריאת שם הוי”ה באופן שלא מתכוון לכך, כתב בא”ח (שנה ראשונה מקץ אות ט’) שיש להיזהר, ולכן כשאומר אבי יהוה יעשה הפסקה בין המילים שלא יישמע שאומר את שם ה’. והרב עובדיה (יבי”א ח”ט סי’ י”ב) אומר שמותר כי לא מתכוון לשם, כמו שרואים בתוס’ בשבועות ל”ה. שאם לא מתכוון לאמירת השם אין איסור הוגה את השם באותיותיו. ויש להוסיף שה”ה באומר יהוה במובן של ייצור ויעשה, שמותר. וכן הבאנו לעיל שפשיטא לאחרונים לגבי מחיקת שמות ה’ שאם לא נכתבו לשם השם מותר למוחקם ומותר לאומרם שלא לשם ה’. וייתכן שגם הבא”ח התכוון לחומרא ולהרחקה, וכן ראיתי שכותבים שלא לכתוב שם הוי”ה גם כשמוכח לפי הענין שאין זה לשם ה’, כמו בדוגמא הנ”ל, והכול כנראה לחומרא ולהרחקה.