א.

כתב המג”א בסי’ ע”ט אות ח’ (לגבי צואה ברשות אחרת ורואה אותה): “ונ”ל דאם מעצים עיניו או בלילה שרי בזה לכ”ע”.

כלומר השו”ע הביא את מחלוקת הרא”ש (פ”ג סי’ מ”ו) והרשב”א (כ”ה.), שלפי הרא”ש מותר לקרוא אם הצואה ברשות אחרת ורואה אותה ולפי הרשב”א אסור. והמג”א אומר שלכ”ע, כלומר גם לרשב”א שאוסר, אם עוצם עיניים מותר. והלבושי שרד מוסיף שגם לאחרונים החולקים על השו”ע בסוף ע”ה, ואוסרים קריאה מול ערווה בעצימת עיניים (והמג”א הוא אחד מהם) יהיה מותר כאן לעצום עיניים מול צואה ברשות אחרת. וכנראה הלבושי שרד סבר שלפרש שהלכולי עלמא שבדברי המג”א הולך על דברי הרשב”א זה דוחק כי עליו הוא מוסב והיה מספיק לכתוב שמותר, ולכן הוסיף את הרבותא הזו שכוונתו שזה יהיה מותר גם לחולקים על השו”ע בסוף ע”ה.

והפמ”ג ב-ע”ה, ב’ במ”ז הוסיף ללמוד מזה גם לענין ערווה, שאם נמצאת מולו ערווה ברשות אחרת יועיל לעצום עיניים הגם שאנחנו בדרך כלל פוסקים דלא כשו”ע בסוף ע”ה, שעצימת עיניים מול ערווה לא מועילה.

והוא עצמו חזר בו (כמו שציין מ”ב ב-ע”ה, כ”ט), וכתב בסי’ ע”ט בא”א אות ח’ ובמשבצות זהב אות א’ בתוך הדין הרביעי, שמה שהמג”א מתיר לקרוא בעצימת עיניים כנגד צואה ברשות אחרת זה דווקא לפי השו”ע בסוף ע”ה. אבל לאוסרים לקרוא מול ערווה בעצימת עיניים ה”ה שיהיה אסור לקרוא מול צואה בעצימת עיניים אפילו שהיא ברשות אחרת. וכ”ש לפי”ז שיהיה אסור לקרוא מול ערווה ברשות אחרת בעצימת עיניים.  

והחשבון של הפמ”ג שם ב-ע”ט הוא שאם השו”ע מתיר לקרוא בעצימת עיניים מול ערווה לא ייתכן שצואה יהיה יותר חמור, והרי יש דין מוסכם של הירושלמי שנפסק ב-ע”ט, א שגם בעצימת עיניים אסור לקרוא מול צואה. אבל כל מה שזה לא ייתכן הוא אם נבוא ללמוד צואה מערווה. אבל לפי הרא”ש הטעם שאסור כמלוא עיניו הוא לא משום שלמדנו מערווה אלא הראייה מגדירה את המחנה וכל שהצואה במחנה שלו אסור גם בעצימת עיניים. ולכן מכריח שהשו”ע סובר בזה כרא”ש. אבל לענין צואה ברשות אחרת שהרשב”א לומד מערווה, כי שם א”א לומר שזה מחנהו – בזה עכ”פ לפי השו”ע שוב לא אפשרי להחמיר יותר מערווה גמורה ולכן יהיה מותר בעצימת עיניים.

והנה דברי הפמ”ג הללו מעורבבים, וגם את דברי המג”א עצמו אי אפשר ליישב בכך. כי המעיין ברשב”א (גם בד”ה היה מקום וגם בד”ה עוד קשיא לי) יראה שמה שמכריח אותו לחדש את הענין שיש איסור ראיה בצואה שנלמד מערווה הוא הקושיה מדוע אסרו צואה כמלוא עיניו, והרי חוץ ל-ד”א זה חוץ למחנהו. ועל זה אומר שלומדים ראיית ערווה מראיית צואה (כל שאיננה מכוסה כמו בעששית). ועל זה כתוב בירושלמי שלא מועיל לעצום עיניו מלפניו גם חוץ ל-ד”א כמו שמוסכם בפוסקים.

כלומר הפירוש של הרשב”א בנוי על זה שנתפוס שלא מועיל לעצום עיניים כנגד ערווה ודלא כשו”ע, והרשב”א עצמו משליך זאת גם על חוץ למחנהו. והדין נותן כן כי לענין ראיית ערווה אין הגבלה של מחנה בפסוק. וזו כוונתו גם במש”כ שם לפני כן ז”ל אם גבוה י’ או נמוך י’ יושב בצדו וקורא הואיל ואינה במקומו ממש ואינו רואה שגובה המקום או עומקו גורם לו שאינו רואה אותה אבל אם היא כנגדו אף על פי שיש סבה אחרת שאינו רואה אותה כל שהוא במקום שיכול לראותה לא יקרא עד שירחיק ממנו עד כמלא עיניו עכ”ל. כלומר גם ברשות אחרת, בדומה לכמלוא עיניו, אסור אפילו אם יעצום עיניים או שמשהו במקרה יסתיר לו. ומה שמותר זה רק אם בגלל הגובה או הנומך לא יוכל לראות, שזה לא דומה לעצימת עיניים אלא לאופן שלא יכול לראות כמו אחרי הנקודה של כמלוא עיניו.

וצדק הפמ”ג שכדי להסביר את השו”ע בסוף ע”ה מוכרחים לומר שסבר כפירוש הרא”ש [ואכן מה שהשו”ע הביא את הרשב”א ב-ע”ט ועוד משמע מלשונו שיש להחמיר כמותו זה סתירה לדבריו בסוף ע”ה]. אך התוספת של הפמ”ג להמשיך ולבאר את הרשב”א על פי הבנת השו”ע היא בלתי אפשרית כמו שביארנו שהשיטה של הרשב”א בנויה בהגדרה על כך שלא מועילה עצימת עיניים מול ערווה (אפילו ברשות אחרת, וכ”ש ברשותו).

והנה אם נבוא מסברא מבחוץ נוכל אולי לומר שתועיל עצימת עיניים מול ערווה ברשות אחרת (ואז גם היה מקום לומר כן על צואה), כמו שמועילה עצימת עיניים מול ערווה בעששית או במים כמו שהוכיח הפמ”ג שם ב-ע”ה, ב’ במ”ז. אבל לומר זאת ברשב”א ולפי שיטתו זה לא אפשרי כנ”ל.

ולכן לדינא אם אנחנו מחמירים את הרשב”א ב-ע”ט, בודאי שיש להחמיר זאת גם בעצימת עיניים, וכ”ש שלא תועיל עצימת עיניים בערווה ברשות אחרת (שהרי צואה נלמדת מערווה). ורק אם לא נחמיר כרשב”א ונתפוס כרא”ש, יש לדון אולי תועיל עצימת עיניים מול ערווה ברשות אחרת. שאז ייתכן שתועיל כמו מול ערווה בעששית או במים, וייתכן שלא כי אין דבר המפסיק (ומסתבר יותר להקל). ולפי השו”ע כמובן שיהיה מותר כמו שמותר מול ערווה ברשותו, והשאלה היא לפי החולקים על השו”ע [ועיין מש”כ בענין קריאה מול ערווה בעששית בעצימת עיניים בדעת הרמב”ם לעיל בסי’ י”א אות ו’].  

ב.

בסי’ ע”ט סע’ ב’ הובאה מחלוקת הראשונים האם מחיצה (או רשות אחרת) מועילה לריח או לא. ז”ל השו”ע שם: ואם יש לה ריח לא מהני הפסקה ולא שינוי רשות ויש אומרים דכי היכי דהפסקה מועלת לצואה עצמה ה”נ מועלת לריח רע שלה.  

וכתב על זה הגר”א בד”ה ואם יש כו’ ז”ל ממש”ש ריח רע שיש לו עיקר כו’ וברישא דברייתא חשיב צואה ודכוותיה שמרחיק ממנו ולכאורה היינו רישא ועוד דשם קאמר כמלא עיניו וכאן רק ד”א ועוד מאי ריח רע כו’ מרחיק ממנו כו’ משמע מן הריח ול”ק מן הדבר בעצמו עד שיכלה הריח אע”כ דמיירי בכה”ג שממנו עצמו א”צ להתרחק כגון שהוא בבית אחר או שהוא מכוסה וכמ”ש הרשב”א וא”צ להרחיק אלא מפני הריח וכן סתם בס”ג ובסי’ פ”ג ס”א וס”ד עכ”ל.

ואח”כ בד”ה וי”א כו’ כתב ז”ל תוס’ שם ד”ה ריח כו’ וע”ל סי’ פ”ג ס”ד דלא כתוס’ עכ”ל

והנה יש להקשות בדברי הגאון כאן איך מביא כמקור ל-י”א שמתירים באופן שהריח מגיע את התוס’ ב-כ”ה. ד”ה ריח, והרי בתוס’ שם מבואר שמה שמועילה המחיצה זה להוריד מדרגה של ריח רע שיש לו עיקר לריח רע שאין לו עיקר, אבל עדין אסור לקרוא.

וצ”ל שאכן זו כוונתו, כלומר הכוונה היא להביא מקור לכך שריח רע מעבר למחיצה דינו כרי רע שאין לו עיקר. ובאמת דעת ה-י”א שמתירים כאן היא לא שמותר לקרוא לכתחילה אלא שהמחיצה מועילה להוריד את הרמה של האיסור מרמה של ריח רע שיש לו עיקר לרמה של ריח רע שאין לו עיקר. וכמובן שיש הרבה נ”מ, למשל שיהיה מותר ללמוד תורה או שבדיעבד יצא י”ח. וזה דלא כמשמעות מג”א (ס”ק י’) ועוד שהבינו בפשטות שכוונת ה-י”א להתיר לגמרי.

וההכרח ברור, שבאמת לא מובן איך אפשר להתיר לגמרי והרי גם אם יש מחיצה שמפרידה בין המקור של הריח לבין האדם, סו”ס יש כאן ריח רע שאין לו עיקר. וכן הקשה הפרישה, עיי”ש שמדקדק בלשון הדין בגמרא כדי ללמוד קצת הכרח אבל למעשה לא אומר סברא. וייתכן שיש לומר קצת סברא שלהריח דבר שיש לו היכר במחיצה זה פחות חמור מאשר להריח ריח רע שאין לו עיקר שאין שום היכר להיתרו. אבל סו”ס זה דוחק גדול כמובן כי מה שייך כאן היכר והרי האיסור הוא משום עצם המציאות של ריח רע ולא שמא יעשה מעשה איסור. ולכן הגאון סבר שא”א להתיר לגמרי אלא רק להוריד לרמה של ריח רע שאין לו עיקר.

וכיוון שלמד כך, הוצרך להאריך ולהוכיח בדעת האוסרים שהם באים לאסור בדרגה של צואה גמורה ולא רק בדרגה של ריח רע שאין לו עיקר. שהרי היה יכול לומר כמקור לדעה קמייתא בפשטות שלא גרע מכל ריח רע שאין לו עיקר. אבל הוא מאריך בהוכחות כדי להכריח יש להרחיק גם בריח כזה ד”א ממקום שכלה הריח, וכל זאת כדי להציב את המחלוקת עם ה-י”א שגם מודים לאסור בדרגה של ריח רע שאין לו עיקר. 

אלא שאם כן קשה קושיה אחרת בדברי הגר”א. שאחרי שמביא את התוס’ כמקור ל-י”א כותב שהשו”ע ב-פ”ג, ד’ סותם דלא כדעתם. וכן בסוף הדיבור שלפני כן כותב שכאן בסע’ ג’ השו”ע סותם כמחמירים, וכן ב-פ”ג סע’ א’ וסע’ ד’. ובכל המקומות הללו הלשון בשו”ע היא סיוג של “אם אין מגיע לו ריח רע”. וב-פ”ג, ד’ הלשון היא אם אין בו (בבית הכסא) ריח רע, והמשמעות היא אותה משמעות, שהעיקר שלא יריח ריח רע. ואם גם הדעה המקלה אוסרת כדין ריח רע שאין לו עיקר, מה ראה להוכיח מלשונות אלה דלא כדעה הזו. אדרבה, היה מקום לדקדק שצריך רק שלא יגיע לו ריח רע ולא צריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, ומשמע שזה רק בדרגה של ריח רע שאין לו עיקר. וכן הקשה דמשק אליעזר.

ונראה ליישב שכוונת הגר”א להוכיח ממקומות אלה בשו”ע לא מגוף הדין שנפסק בהם אלא מסגנון השו”ע. שהשו”ע שכותב בסתמא להרחיק מריח רע הכוונה היא בדרגה החמורה של ריח רע שיש לו עיקר כולל הרחקת ד”א ממקום שכלה הריח, וזאת גם אם לא מפורש כן בדבריו. וכמה הכרחים יש ללמוד כך בסתימת דברי השו”ע. ראשית בדין שלנו שלפי הגר”א כולם אוסרים לקרוא והויכוח הוא האם צריך להרחיק ד”א או לא, הניסוח של השו”ע בדעה האוסרת הוא: “ואם יש לה ריח לא מהני הפסקה ולא שינוי רשות”, ולא הדגיש כלל את הענין של להרחיק ד”א. אלא צ”ל שבסתמא זו כוונתו. ובדעה המתירה אמנם לא כתב שמותר לגמרי, כי סו”ס באמת אסור כדין ריח רע שאין לו עיקר, אבל לא כתב ויש מתירים ובלבד שלא יגיע לו הריח כמו שהיינו מצפים בהתאם לניסוחים של סע’ ג’ ושל סי’ פ”ג, אלא כתב סתם שההפסקה מועילה לריח. ומובן מזה שבא להתיר יותר מאשר ניסוח של “ובלבד שלא יגיע לו ריח”, כי בניסוח הזה לשונו כוללת הרחקת ד”א ממקום שכלה הריח.

וכן מוכח בב”י שפירש את לשון הטור לגבי צואת שאר בע”ח, שהטור כתב עד מקום שיכלה הריח והב”י כתב שהכוונה היא לסוף ד”א ממקום שכלה הריח. וזה דלא כמג”א שמתווכח אתו (ועיין גם בהגהות מהרל”ח על הטור באות ב’) ואומר שכיוון שהטור כתב עד מקום שיכלה הריח הכוונה היא למעט ד”א שאחרי. ויוצא שלפי הב”י אפשר לקרוא בסתמא ‘ריח’ גם ל-ד”א אחרי הריח, וכך גם מתנסח בשו”ע בסתמא.

עוד קשה בדברי הגאון שבא להוכיח שריח שמגיע מצואה ברשות אחרת או מכוסה דינו כריח רע שיש לו עיקר וצריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, ואומר על זה ז”ל כגון שהוא בבית אחר או שהוא מכוסה וכמ”ש הרשב”א וא”צ להרחיק אלא מפני הריח עכ”ל. והנה מה שמוכיח מהרשב”א הוא ראיה לסתור כי הרשב”א כתב (כ”ה. ד”ה ריח רע) שריח רע שיש לו עיקר זה צואה מגולה, ומשמע שצואה מכוסה זה ריח רע שאין לו עיקר ולא צריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח. וכן הקשה הבה”ל.

ויש ליישב קצת שהגר”א לא מביא ראיה לגוף הדין לגבי ריח, אלא לנקודה שאומר שמצד גוף הצואה אם היא מכוסה או ברשות אחרת אין לה דין של צואה במחנהו, וצריך לעבור ולדון על הריח. ואף ששני הפרטים הללו יוצאים מהגמרא בכ”ז כתב זאת בשם הרשב”א. כי לגבי הדין של רשות אחרת גבוהה י’ או נמוכה י’ הרשב”א בעצמו (בד”ה היה מקום גבוה) מציע הו”א בקושיה שלו שהמקום הגבוה והנמוך הם רק היכי תימצי לכך שלא יראה את הצואה ובכל זאת צריך להרחיק ד”א. ועל זה מסביר שהברייתא באה לחדש שיכול לשבת בתוך ד”א של הצואה אם היא ברשות אחרת ולא רואה (למשל שאחוריו לצואה).

ולגבי צואה מכוסה הרשב”א אומר (בד”ה עוד קשיא לי) שההגדרה היא שהיא לא במחנהו. והיה מקום לומר שזה נחשב מחנהו ורק שיש גזה”כ שאם הצואה מכוסה מותר. אם היינו אומרים כך היה מקום לומר שזה יפתור גם את הבעיה של ריח, מגזה”כ. ולכן צריך את הרשב”א לומר שזה רק שגוף הצואה לא במחנהו אבל הריח עדין יכול להיות במחנהו.

אלא שסו”ס הרשב”א כותב שריח רע שיש לו עיקר זו צואה מגולה ומשמע שאם היא מכוסה אין צורך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח. וצ”ל לפי הגר”א שהרשב”א סובר באמת כדעת ה-י”א המתירים בשו”ע. ורק הביא ממנו את הבסיס לפרש שבמקרים של רשות אחרת או מכוסה מצד הצואה אין בעיה, וע”כ מה שכתוב באופן כזה להרחיק ד”א מהריח זה מצד הריח עצמו כמו שבאר הגר”א, ולא מצד הצואה.

ג.

נחלקו המג”א (ס”ק י”ג) עם הב”י מהי כוונת הטור שכתב שמשאר צואת בע”ח שלא הוזכרה בגמרא ובפוסקים לאיסור (להבדיל מצואת כלבים עם עורות, או צואת נמיה וכדומה שהוזכרו בגמרא ובירושלמי), צריך להרחיק עד מקום שיכלה הריח. הב”י כתב שהכוונה היא ל-ד”א ממקום שכלה הריח, כי אם בפועל יש ריח רע לצואת בע”ח דינה כצואת אדם, וכמו שבאר אחר כך הב”י בדעת הרמב”ם (ונראה שמסכים לו). והמג”א לומד שהכוונה כפשוטו ויוצא שדינם כדין ריח רע שאין לו עיקר.

ונמצא שנחלקו כאן על סתם ריח רע שיש לו עיקר אבל לא הוזכר בגמרא לאיסור האם דינו כדין צואת אדם וכשאר הדברים שנזכרו בגמרא או רק כריח רע שאין לו עיקר (אבל פחות מריח רע שאין לו עיקר כנראה לא יכול להיות, כי רואים שחז”ל גזרו אפילו על דבר בלי ממשות ואפילו על ריח שלכאורה הוא לא חריף ורע כמו ריחות אחרים שיש להם עיקר, ועוד שהוא עתיד לפוג תוך זמן קצר וא”כ משמע שיש כאן גזירה כללית.

ולמעשה נראה שזו מחלוקת הראשונים ולא רק מחלוקת המג”א והב”י, כי הראשונים שדנים בכל מיני דוגמאות על פי הגמרא והירושלמי רוצים למצוא ראיה לאיסור לכל אחת מסוגי הצואות שמזכירים, ומקשים על הרמב”ם מדוע אסר את כל צואות הבע”ח. והב”י מסביר ברמב”ם כמו שהוא פשט הלשון של הרמב”ם באמת, שאין כוונתו שאסר את כל הצואות אלא רק את המסריחות שבהן. ז”ל הרמב”ם (פ”ג ה”ו) צואת האדם וצואת כלבים וחזירין בזמן שיש בתוכן עורות וכל צואה שריחה רע כגון אלו אסור לקרות קריאת שמע כנגדן עכ”ל. אלא שלפי הרמב”ם אין ייתרון למה שנזכר בפירוש בגמרא כי סו”ס המדד הוא האם זה מסריח או לא. וצ”ל לפיו שהגמרא רק הראתה מקום לנו ונתנה לנו סימנים לסוגי צואות מסריחות אבל לעולם אין בזה יתרון ושינוי ביחס לשאר צואות. ולכן הרמב”ם לא מזכיר את הדוגמאות הללו. אבל הראשונים שלא ניחא להם פירוש פשוט כזה ברמב”ם כנראה חלקו גם על זה וסברו שרק מה שהגמרא אמרה יש לו דין כשל צואת אדם.

הנ”מ הראשונה היא מה שהזכרנו, האם צריך להרחיק ד”א מצואת שאר בע”ח או לא. ואם ההגדרה שכתבנו בדעת מג”א נכונה, שהדין כאן הוא עצמו דין ריח רע שאין לו עיקר (ולא רק שדומה לו בכך שקורא החל ממקום שכלה הריח) מסתבר שתהיינה עוד נ”מ, האם יהיה אפשר ללמוד תורה כשמריח כזה ריח או האם יוצא י”ח בדיעבד.

הנ”מ השניה היא מה שמזכיר המ”ב (ס”ק כ”ד), על דרך האפשר בדעת הב”י, ולדרכנו כך יהיה לפי הרמב”ם, גם אחרי שיעבור הריח יהיה אסור לקרוא כנגד הצואה של הבע”ח, כדין כל צואת אדם עד שתגיע ליובש שמתיר לקרוא כנגדה. ולפי המג”א (ולדרכנו – לפי הראשונים החולקים על הרמב”ם) יהיה מותר כדין ריח רע שאין לו עיקר שבפועל אין לו כרגע ריח.    

ונראה שיש עוד נ”מ שלישית והיא מה שכתב המג”א לפני כן בס”ק י”ב, שהמג”א כתב שבצואת הבע”ח שהוזכרו לאיסור בגמרא ובירושלמי יהיה אסור לקרוא כנגדם גם אם במקרה יצאו בלי ריח. ז”ל נ”ל דהני מסתמן ריחן רע ולכן אפי’ יזדמן פעם א’ שאין מריחין אסור דה”ל כצואת אדם עכ”ל. זה שכך הוא הדין בצואת הדין כנראה פשיטא לו בסברא, וצ”ע אם יש לכך ראיה. והמחצית השקל כתב שהמקור לדין הזה של המג”א הוא הצורך למצוא נ”מ בין צואת בע”ח שהוזכרו בגמרא ובירושלמי לבין שאר צואת בע”ח.

והוא פלא, כי מיד בסמוך בס”ק י”ג המג”א מביא נ”מ פשוטה בין הצואות – האם צריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח או לא. ולפי מה שכתבנו לעיל ייתכן שגם נ”מ לדיעבד או ללימוד תורה כדין ריח רע שאין לו עיקר. וא”כ ודאי שאין כאן צורך למצוא נ”מ עד שזה יהיה המקור לחידוש הזה. ולומר שהמג”א כתב זאת אליבא דהב”י למרות שהוא לא סובר כן הוא דוחק גדול. והמ”ב (בבה”ל ד”ה צואת חמור) כתב שהדין לא מוכרח כי המג”א כתב זאת כדי למצוא נ”מ בין הצואות (כמחה”ש) אבל לפי מה שכתב המג”א בס”ק י”ג א”צ לזה וכיוון שלכן אין לדין הכרח צ”ע אם לסמוך עליו.

ונראה שהמג”א כתב את הדין דווקא על פי סברתו ולא לפי הב”י, ולא מצד ההכרח של המחה”ש. אלא כיוון שהמג”א מחלק לפי הדרך של הראשונים החולקים על הרמב”ם בין סוגי הצואות, שאלה שהוזכרו דינם כדין צואת אדם ואלה שלא דינם כריח רע שאין לו עיקר, נמצא שחז”ל קבעו כאן כלל שלא זזים ממנו. כלומר אם נריח ריח של צואה שלא הוזכרה לאיסור וייראה לנו שהריח רע, נגיד שחז”ל אמדו שאין זה ריח כל כך רע או שבדרך כלל אין סוג הצואה הזו בעלת ריח ל כך רע ולכן אין לכלול אותה בכלל האיסור. אלא חז”ל עשו כלל ואמרו שסוגי צואה מסוימים אסורים ואחרים לו. והשתא דאתינן להכי נראה שגם לאידך גיסא יש לחלק ביניהם, שאם אין ריח אז אותן צואות שהקלנו בהן נתיר לגמרי כי סו”ס כרגע אין ריח רע שאין לו עיקר. אך אותן צואות שקבענו שהן מהסוג האסור דינם כדין צואת אדם לאסור גם אם בפועל יצאו בלי ריח כי לא באנו מצד הריח רע בפועל אלא הריח רע שבדרך כלל קיים הגדיר את סוג הצואה הזו בסוג האסור.   

אבל לפי הרמב”ם והב”י החשבון הפוך. אין באמת הבדל בין סוגי הצואות, והכל נמדד לפי הריח בפועל אם להחמיר ואם להקל. וכמו שצואה שלא הוזכרה אבל בפועל יש לה ריח רע תהיה אסורה, כך צואה שכן הוזכרה אבל בפועל אין לה ריח רע תהיה מותרת.

ד.

הגמרא אומרת (כ”ו.) בית הכסא שאמרו אע”פ שאין בו צואה. זה דין שהוא לכאורה דאורייתא, והוא דבר שפשוט לחז”ל בסברא. ואף על פי שכעת המקום נקי, הענין הוא שמצד ההתייחסות של בני אדם המחנה נחשב לא קדוש.

על אותה דרך אנחנו מוצאים שגרף של רעי אסור אף על פי שהוא נקי כרגע, כיוון שעניינו לשמש לצואה והוא נתפס כדבר מאוס בדעת בני אדם. וכך הרמב”ם אומר (פ”ג הי”ב): גרף של רעי ועביט של מימי רגלים אסור לקרות קריאת שמע כנגדן ואף על פי שאין בהן כלום ואין להם ריח רע מפני שהם כבית הכסא עכ”ל. אז רואים שהוא משווה את ההיגיון של גרף של רעי להיגיון של בית הכסא, ושניהם תלויים ביחס של בנ”א אליהם.

תוס’ (בדף כ”ה: בד”ה גרף של רעי) אומרים ז”ל פי’ רש”י של חרס בלוע משמע לפירושו אבל כלי דלא בלע כגון זכוכית אפשר דשרי עכ”ל. ייתכן שלשון תוס’ צריכה תיקון כי רש”י לא כתב את המילה בלוע אלא רק כתב שמדובר בשל חרס (וכן הרא”ש לא הביא זאת בשם רש”י לא בפסקיו ולא בתוס’ רא”ש), ובכל אופן החילוק של תוס’ בנוי על כך שחרס בולע וזכוכית לא. וכיוון שאין כאן בליעה ממשית כמו באיסור והיתר לתוך דפנות הכלי שהרי מדובר כאן בקר ולא בחם, וכיוון שמדובר כאן בכלי נקי (שדווקא אז יש את החידוש בגרף), נמצא שבפועל אין הבדל בין סוגי הכלים אחר שהם כולם כעת נקיים ולא בלועים. אלא יש ללמוד גם מכאן שהדבר נמדד ביחס של בנ”א. שכיוון שבדרך כלל כלי חרס (או עץ שהזכיר הרא”ש) בולע לתוך חריציו וקשה לנקותו, הרי שגם כאשר ניקו אותו הוא עומד בדופיו ביחס של בנ”א.

ועל דרך זה אנחנו מוצאים שהגמרא אומרת (כ”ה.) שפי חזיר כצואה עוברת ואע”ג דסליק מנהרא. והיה מקום לפרש שהגמרא רק חוששת להימצאות של צואה דבוקה לחזיר וגם סליק מנהרא זה רבותא שהייתי חושב שהוא יתנקה שם וקמ”ל שלא מתנקה לגמרי ויש לחשוש. אך רבנו יונה ובעקבותיו כה”פ מסבירים שבאמת כשהוא סליק מנהרא הוא נקי לגמרי מצואה ובכל זאת אסור כדין גרף של רעי. וכאן לא שייך לדבר על בליעה בגוף הבהמה, והיה צריך להיות דומה לזכוכית. אלא שוב, הנקודה היא היחס של בנ”א ובנ”א מתייחסים לפי חזיר כגרף של רעי. והשיקול האם בולע או לא הוא רק חלק ממה שמוביל אנשים לתת שם והגדרה למשהו אבל מה שקובע בסוף זה היחס של בנ”א ולא גדרים ממש. ויש לציין שגם לגבי פי חזיר רבנו מנוח מביא מהירושלמי שאומר שפי חזיר כבית כסא. כלומר רואים כאן גם כרבנו יונה ושאר פוסקים, וגם רואים שההיגיון של הדין הוא היסוד של בית הכסא (גם כשאין בו צואה) שהדבר נמדד לפי ההתייחסות של בנ”א.