א.

הגמרא בדף כ”ה. אומרת אמר רבא צואה בגומא מניח סנדלו עליה וקורא קריאת שמע בעא מר בריה דרבינא צואה דבוקה בסנדלו מאי תיקו.

יש להבין מה ההבדל בין צואה בגומא שמניח סנדלו עליה לבין צואה דבוקה בסנדלו ששם ספק אם מותר או אסור. והרמב”ם (פ”ג הי”א) מפרש שבמקרה של צואה בגומא הצואה לא נוגעת בסנדל, ובמקרה של דבוקה היא כן נוגעת. אך רבנו יונה אומר שגם בצואה בגומא מדובר שהצואה נוגעת בסנדל ובכל זאת מותר, וא”כ צ”ע מאי שנא דבוקה או נוגעת. וגם לפי הרמב”ם צריך להבין מאי שנא נוגע או לא נוגע אם סו”ס הצואה מכוסה.

וצ”ל שיש דין של והיה מחניך קדוש ויש דין של ושבת וכיסית את צאתך שמבטל את הדין של והיה מחניך קדוש. ובפשטות הכוונה היא לא שזו גזה”כ שאם יכסה יועיל, אלא שהכיסוי מגדיר שכעת הצואה כבר לא במחנה שלו. וכן עולה מלשון הרשב”א ב-כ”ה. ד”ה עוד קשיא לי ז”ל לא חלקן הכתוב בוהיה מחניך קדוש אלא כדי להתיר לקרות קרית שמע תוך ארבע אמותיה של ערוה ואי נמי תוך ארבע אמות של צואה כל שאינה במחנהו דהיינו בשאינה מגולה עכ”ל.

אם כן עולה שכאשר דנים איזה כיסוי יועיל ואיזה לא, המדד צריך להיות איזה כיסוי מוציא מגדר מחניך והופך זאת למחוץ למחנהו. ובזה אפשר להבין שחז”ל אמדו שאם מכסה עם הסנדל מצד אחד ומהצד השני מכוסה בגומא ובקרקע, הרי יש כאן כיסוי. אך כל זה כל זמן שאין הצואה דבוקה בסנדלו, אך אם דבוקה אליו היא תחשב בעינינו כצואה במחנהו והכיסוי לא יצליח להוציא מהמחנה. ורבנו יונה מבין שזה דווקא בדבוקה, אך בנוגעת הצואה פחות קשורה אליו ולכן כשהיא מכוסה נקרא שאינה במחנה שלו עוד, והרמב”ם מבין שכל שנוגעת בסנדלו א”א להוציאה מהמחנה שלו והכיסוי לא עוזר.

ב.

ושואלים הראשונים מדוע הגמרא מסתפקת לגבי צואה דבוקה בסנדלו, מאי שנא מצואה על בשרו ומכוסה בבגד שכתוב ב-כ”ה. שמותר לפי רב הונא עכ”פ. וגם לפי רב חסדא שאוסר צואה על בשרו, מ”מ אם הצואה בין שכבות הבגדים צריך להיות מותר כמו שכתב הרא”ה בדברי רב חסדא. וכאן הצואה נוגעת בסנדל ומכוסה מהצד השני בקרקע.

ז”ל הרשב”א (כ”ה. ד”ה צואה על בשרו) והראב”ד ז”ל הקשה דמ”מ הא בעי’ והיה מחניך קדוש וליכא, ותירץ דכיון דיבשה והלך ריחא דלא נפיש זוהמא בטלה על גבי גופו דומיא דמלמולי זיעה שנעשו על גופו של אדם, ומסתברא דאפי’ בשאינה יבשה ואי משום מחניך קדוש כל שהוא מכוסה ליכא משום מחניך קדוש וכדאמרינן לקמן צואה בגומא מניח סנדלו עליה וקורא קרית שמע ובדבוקה בסנדלו דלא איפשיטא להו היינו משום דזימנין דמגליא כשהוא מהלך עכ”ל. 

ובראב”ד על הרי”ף (ט”ז. ד”ה במקום קינוח) נראה כמו שכתב הרשב”א. ז”ל שם וקי”ל כרב הונא כמו שפסק הרב מדמקשי מינה ולצואה דבוקה בסנדלו לא דמי דהתם מגליא לגמרי היא כדמדלי רגליה עכ”ל.

והנה לשון הרשב”א היא משום דזמנין דמגליא וכו’, והמשמעות הפשוטה היא שמכוח סברא זו יש לאסור גם כשכעת הרגל מונחת על הקרקע והצואה לא מגולה. אבל בגלל שהיא עתידה להתגלות בדרך הטבע זה לא כיסוי טוב כבר עכשיו, כשהיא עדיין לא התגלתה. ומוכרח לפרש כן כי בשעה שהולך בפועל בודאי שאסור ומה שייך שהגמרא תסתפק בדין זה, אם בפועל הצואה מגולה. ולכן גם בלשון הראב”ד נראה שצריך לפרש כן למרות שבלשונו היה מקום לפרש שמדובר שהולך בפועל.

והנה כל זה לפי המפרשים במחלוקת רב הונא ורב חסדא שמדובר בצואה ממשית על גופו ובכל זאת רב הונא מתיר (ורוה”פ סוברים שהלכה כמותו), כמו שהרשב”א מציין בדבריו – ומסתברא דאפילו בשאינה יבשה וכו’. אך לפי הרמב”ם והרי”ף לכאורה לא מתעוררת השאלה מאי שנא דברי רב הונא מהבעיא של צואה דבוקה בסנדלו. כי לפיהם הצואה שמדובר עליה במחלוקת רב חסדא ורב הונא היא צואה בלי ממשות ורק בכה”ג מותר. אך בצואה עם ממשות אסור שם לכו”ע, ושם מדובר שהצואה על בשרו. והבעיא של צואה דבוקה היא באופן שהצואה דבוקה לא לבשרו אלא לסנדלו, ובזה ייתכן שלא חשיב מחניך קדוש למרות שכעת היא מכוסה. ולא צריך להגיע לסברא החדשה של זימנין דמגליא תוך כדי הילוכו.

ולכן לפי שיטה זו של הרי”ף ורמב”ם אפשר להישאר עם ההסבר שהזכרנו לעיל אות א’, על פי שתי השיטות בצואה בגומא, האם מדובר גם בנוגעת בסנדלו או לא, שהדבוקה לעומת צואה בגומא חשיב יותר שהצואה במחנהו (ולכן שם זה ספקא דדינא) למרות שמצד הכיסוי זה אותו דבר [ואף שהרמב”ם סובר שצואה בגומא מדובר שהצואה לא נוגעת בסנדל, ייתכן שיהיה מי שיסבור כרמב”ם לגבי מחלוקת רב חסדא ורב הונא ויסבור כרבנו יונה לגבי צואה בגומא שמדובר שנוגעת].

אך לפי הסוברים שרב הונא מתיר גם בצואה ממשית, ע”כ שזה שהצואה נוגעת בגופו לא הופך אותה להיחשב במחנהו וכ”ש בדבוקה בסנדלו. ולכן לפי שיטה זו ע”כ להוסיף את הסברא של הרשב”א של זימנין דמגליא בהילוכו, ודווקא אז יש צד שנחשב מחנהו למרות שכעת זה מכוסה.  

ג.

ויש לחזור ולהקשות על הרשב”א מאי שנא צואה דבוקה בסנדלו או צואה בגומא. כי בשלמא לולא דברי הרשב”א היינו אומרים כנ”ל שדבוק זה יותר מחנהו מאשר בגומא. אבל אם הבעיה היא שהכיסוי איננו קבוע והוא עתיד להתגלות, הרי שגם הצואה שבגומא עתידה להתגלות. וכבר הסברנו שהכוונה היא שגם כשזה כעת מכוסה הכיסוי לא מועיל, וא”כ גם בצואה בגומא צריך להיות ספק כמו בדבוקה בסנדלו.

עוד יש להקשות על זה מדין צואה המכוסה ברוק עבה (כ”ה:) שכתוב שמותר לקרוא בצידה, למרות שהרוק עתיד להתפוגג, וכמו שהראשונים מביאים מהירושלמי שמה שמותר במכוסה ברוק זה רק לזמן קצר עד שהרוק יתייבש. וא”כ זה דומה לכיסוי של הנעל שאיננה טוב כי הצואה עתידה להתגלות ומאי שנא ששם מתירים.

ולכן ע”כ להסביר שאין הכוונה שכיסוי שעתיד להתגלות הוא לא כיסוי טוב (ולקמן נביא עוד סברא הפוכה בשם הרא”ה, שדווקא כיסוי של רגלו עם סנדלו עדיף מכיסוי של כלי שכפו על הצואה). אלא הכול חוזר לגדרי מחניך, והספק בגמרא הוא שכיוון שהצואה דבוקה לסנדלו, וכשהוא יתחיל ללכת הצואה תישאר דבוקה בו ותישאר דבוקה אליו בהילוכו, זה סימן שכבר עכשיו בעודו דורך עליה היא נחשבת במחנהו. מה שאין כן הצואה שבגומא או הצואה שמכוסה על ידי הרוק שאין להם את החיסרון הזה והכיסוי מפריד אותם מהאדם ואינם במחנהו. ומה שהרשב”א אומר זה רק שאם לא היתה מתגלה בתוך הילוכו היה מותר גם בדבוקה בו כי סוף סוף היא מכוסה וחשיב מחניך קדוש כמו בדין של רב הונא. אבל הצואה כאן עתידה ללוות אותו באופן שהיא גלויה ולכן יש ספק בגמרא.    

ד.

אלא שזה נכון לפי מי שמפרש את הבעיא של צואה דבוקה שמדובר שהיא דבוקה ממש, כרבנו יונה, שאז באמת כשהוא ילך הצואה תישאר דבוקה בו ולכן כבר עכשיו היא נחשבת במחנהו, כנ”ל. אך לפי מי שמפרש שצואה דבוקה הכוונה נוגעת (וצואה בגומא מדובר שלא נוגע בה) אין זה ברור כלל שאם ילך משם יישאר משהו דבוק בו, וממילא אי אפשר להסביר שהטעם שנחשב שאין מחנהו קדוש הוא משום כך שעתיד להיגרר אתו. ומצד שני אם אותו פוסק יפסוק גם כרב הונא ולפי ההסבר של הראשונים החולקים על הרמב”ם – תחזור הקושיה של הרשב”א ביתר שאת מאי שנא צואה דבוקה מהמקרה של רב הונא.

ואכן אנחנו מוצאים כך ברא”ש, שמצד אחד מפרש ברב הונא ורב חסדא דלא כרמב”ם אלא שמדובר בצואה ממש, וגם פוסק כרב הונא. ומצד שני לגבי הבעיא של צואה דבוקה (סי’ נ”א) כותב ז”ל אמר רבא צואה בגומא מניח סנדלו עליה וקורא ק”ש ולא אמרינן דסנדליה בטיל גבי גופיה ולא חשיב כיסוי בעי מר בריה דרבינא דבוקה בסנדלו מהו פירוש שהסנדל נוגע בצואה מהו תיקו וכל תיקו דאיסורא לחומרא עכ”ל.

מלשונו משמע שמפרש כרמב”ם, שבצואה בגומא הסנדל לא נוגע בצואה ובבעיא של צואה דבוקה מתחדש שנוגע. וכמו שכתבנו בכה”ג קשה להניח שברור שכאשר ילך הצואה תיצמד אליו. ולכן חוזרת הקושיה מאי שנא שבצואה דבוקה מחמירים יותר מצואה תחת בגדיו. ואם נרצה לתרץ על דרך הרשב”א שזה כיסוי שעתיד להתגלות, קשה מאי שנא דבוקה או בגומא (וכן ברוק עבה) אם החיסרון הוא בכיסוי.

והנה המג”א (ע”ו, ו’) כתב ז”ל וברא”ש משמע קצת דהסנדל בטל לגבי הגוף ושאר בגדים אין בטלים לגבי הגוף ועי”ל כיון שדרך להלוך ומתגל’ הצואה קצת דרך הלוכו כמ”ש תר”י לפי דרכם ע”ש וכ”כ המאור בהדי’ החילוק זה עכ”ל.   

והנה תירוצו השני הוא בדומה למה שהבאנו מהרשב”א, אך אמרנו שאי אפשר לומר זאת ברא”ש אם הרא”ש אכן מבין שמדובר בבעיא של דבוקה גם באופן שלא דבוקה ממש אלא נוגעת כך שלא תיצמד אליו עם הילוכו. ולגבי התירוץ הראשון צ”ע מנין למג”א דבר זה בדעת הרא”ש, שהרי הרא”ש כתב שהחידוש בדין של צואה בגומא היא שהסנדל נחשב כיסוי. אבל לגבי הבעיא של צואה דבוקה הוא לא כתב זאת. וזה דוחק לומר שהבעיא היא האם הסנדל מהווה כיסוי גם כשהצואה דבוקה כמו שהוא מהווה כיסוי בלא דבוקה, בזמן שבבגד ברור שיהיה כיסוי בכל גווני. כי אם כבר קבענו שהוא לא בטל לגוף והוא כיסוי כבגד, למה שבדבוק כן יהיה שינוי בינו לבין בגד. ועוד שבעיקר הדבר שהבין מג”א שהרא”ש בא לומר שהיתה הו”א שסנדל יהיה גרוע מבגד אחר צ”ע בסברא למה שנחשוב כך.  

וכדי לבאר את הרא”ש יש להקדים, שלכאורה היה מקום לומר שאם אדם ידרוך יחף על צואה והצואה לא תראה כלפי חוץ מתחת רגלו יהיה מותר לקרוא כך. שהרי לפי רב הונא לא אכפת לנו ממה שהצואה נוגעת בגוף, ובעזרת הגוף יחד עם הקרקע בפועל הצואה מכוסה. אבל זה פשיטא שלא אומרים כך, ורק עם כיסוי הסנדל מותר. וכמו שכתב הרא”ש שקמ”ל בצואה בגומא שהסנדל לא בטל לגוף ולכן הוא כיסוי, אבל הגוף עצמו במצב דומה לא היה נחשב כיסוי. ואין זה דומה למקרה של רב הונא ששם הגוף איננו שותף בכיסוי אלא רק הבגד הוא המכסה על הצואה (ביחס לראש שהוא מה שצריך להיות מחנהו קדוש לפי רב הונא ולא כל הגוף שלא אכפת לו אם נוגע בצואה).

עוד יש להקדים ולשאול מדוע רבא היה צריך לחדש לנו לגבי צואה בגומא שהסנדל לא בטל לגוף והוא כיסוי (שכך הסביר הרא”ש את החידוש), והרי אנחנו כבר יודעים זאת מדברי רב הונא שאומר שהבגדים שהוא לבוש בהם מכסים על הצואה וסגי בהכי. וגם רב חסדא לא חולק על הפרט הזה, כמו שכתבו הרא”ה ועוד בדעת רב חסדא שאם תהיה צואה בין שתי שכבות בגדים הבגדים כן יהוו כיסוי, והבעיה של רב חסדא היא רק עם הפרט שהגוף חשוף לצואה אבל לא עם העובדה שהבגדים ייחשבו כיסוי. 

וצ”ל שהיה מקום לומר שיש חילוק בין בגד שחוצץ בין הצואה לגוף (לרב חסדא, או בין הצואה לראש לרב הונא), לבין בגד שמלווה את הגוף כאשר באים לחצוץ מפני צואה במקום אחר. כי כאשר הצואה דבוקה לגוף ומעליה בגד, הבגד עומד בפני עצמו ואינו בטל לגוף, שהרי אדרבה הצואה נמצאת בין הגוף לבין הבגד. אבל כאשר האדם בא לכסות עם רגלו על צואה בגומא והרגל לבושה בסנדל, הסנדל טפל לרגל כי כאן הצואה נמצאת חוץ לשניהם (לגוף וללבושו) ולכן כיוון שהגוף עם הלבוש באים יחד לכסות היתה הו”א שהבגד יהיה טפל לגוף ולא יהווה חציצה. כי אם אכן הבגד טפל ונחשב כמי שאינו, הגוף עצמו ודאי לא יחצוץ ולא יהווה כיסוי כפי שהקדמנו.

על זה בא רבא וחידש שהסנדל שהרגל לבושה בו ומכסה את הצואה בגומא איננו טפל לרגל, כלומר לא אומרים את ההו”א הנ”ל, ובאמת הוא כן כיסוי טוב. אבל לא כמו שהבין המג”א שההו”א היתה שיש גריעותא בסנדל ביחס לשאר בגדים, כי הא מהיכי תיתי, אלא כפי שביארנו שזו הו”א לגבי כל בגד שאדם לבוש בו.

ואחרי זה הבעיא של הגמרא לגבי צואה דבוקה הולכת לפי אותו היגיון. כלומר אמרנו שבגד שאדם לבוש בו מהווה כיסוי ואיננו טפל לגוף. אבל עדין יש מקום לומר שההו”א שיהיה טפל לגוף תהיה נכונה למסקנה באופן שהצואה נוגעת בבגד. כי אז יש מקום לראות את הצואה כאילו היא במחנהו למרות הכיסוי, כמו שכתבנו כמה פעמים שלא כל כיסוי מוציא מגדר מחניך. וכאן שהבגד סו”ס טפל לגוף האדם והצואה נוגעת בו יש מקום לראות אותה כדבוקה לגוף.  

ה.

והנה הרא”ה בכמה מקומות אומר שצואה מכוסה על ידי כלי חרס וכדומה לא נחשבת מכוסה ואסור לקרוא כנגדה. ב-כ”ה. ד”ה ולא כנגד אשפה כותב ז”ל היכא דליכא רשות חלוק ואפילו מכוסה ואין שם ריח צריך להרחיק ארבע אמות עכ”ל. ובהמשך בד”ה אתמר צואה עוברת כתב ז”ל כל שהיא עומדת במקום אחד אסור לקרות תוך ארבע אמות ואף על פי שהיא מכוסה דליכא מחניך קדוש עכ”ל. וב-כ”ה: בד”ה אמר רבא צואה בגומא כתב ז”ל פי’ תרתי קא משמע לן שאף על פי שכל גופו עומד על הצואה ורגלו מותר בקרית שמע כיון דאין נוגע בה כלל לא בגופו ולא ברגלו וקא משמע לן נמי דאף על פי שהכסוי אינו עומד קבוע אלא עומד לינטל חשבינן ליה כסוי מעליא ועדיף מכסוי כלי דכסוי כלי לא חשיב קבע אפי’ לההיא שעתא שהוא עשוי לינטל על ידי כל אדם וכסוי גופו חשיב קבע לההיא שעתא מיהת לפי שבידו עכ”ל.

עוד כתב בהמשך (בד”ה אמר רבא אין הלכה) ז”ל וכן במניח אותם תחת המטה בשאינה גבוהה שלשה חשיבא כסוי ואף על גב דלצואה לא מהניא כסוי כל זמן שהצואה לתוך ארבע אמות כדפרישנא לעיל התם כלי המטלטל אבל הכא דהוא דבר קבוע מהני תדע דהא צואה על בשרו מותר משום דמכוסה בבגדיו דהוא כסוי קבוע ואפי’ ר’ חסדא לעיל מודה בצואה על בגדו ומכוסה בבגד אחר שהוא מותר וכדפרישנא וטעמא ודאי משום דהוא קבוע עכ”ל.

כלומר למרות שהוא לא רואה את הצואה וטכנית היא מכוסה בחרס עדין אסור, וההסבר הוא כנ”ל, שסו”ס הצואה נחשבת במחנה שלו. כי הכיסוי הזה של חרס הוא זמני ולא מצליח להוציא את הצואה אל מחוץ למחנה שלו. זאת לעומת כיסויים קבועים יותר כמיטה או בגדים. ובוודאי שיש כיסויים שכן מועילים כפשט הכתוב ושבת וכיסית את צאתך וכדין צואה בעששית שכתוב להדיא בגמרא שמותר כי בכיסוי תליא מילתא והא מיכסיא.

הרשב”א חולק על הרא”ה ומתייחס בכמה מקומות לצואה המכוסה כצואה שמותר לקרוא בצדה גם בתוך ד”א, ולא מסייג את סוג הכיסוי ומשמע שכל כלי יכול להוות כיסוי (ועוד משמע מדבריו בד”ה ריח רע שיש לו עיקר, שריח המגיע מצואה מכוסה באופן זה הוא רק ריח רע שאין לו עיקר). וכן הרמב”ם אומר בפירוש (פ”ג ה”ט) שאם יכפה כלי על הצואה מותר לקרוא בצדה, וכן היא משמעות כה”פ.

והנה כבר הזכרנו שהגמרא אומרת שצואה שמכוסה ברוק עבה מותר לקרוא בצדה. ולפי הרמב”ם והרשב”א מובן כי סו”ס יש כאן כיסוי ומתקיים המקרא ושבת וכיסית את צאתך. אך לפי הרא”ה הפסוק עוסק דווקא בכיסוי קבוע (או לפחות שתלוי בדעת האדם האם להזיז אותו או לא, כמו שראינו קודם לכן), ואילו רוק עתיד להתייבש ולהתפוגג מעצמו, וא”כ איך מותר לקרוא כך.

אלא שהרא”ה בעצמו אומר את התשובה, כי בד”ה ולא כנגד אשפה (שכבר הבאנו ממנו לעיל), אחרי שכתב שלא מועיל כיסוי המשיך ז”ל ומיהו מסתברא דדוקא בחרס שהיא עומדת בעיניה אלא שאינה נראית אבל עירב בה עפר וכיוצא בה הרי היא בטלה ואם עדיין מרגישין ריח ממנה דינו כריח רע שאין לו עקר שאסור לענין קרית שמע ומותר לענין דברי תורה כדאיתא לקמן עכ”ל.  

כלומר הוא לומד שיש שני גדרים שונים בכיסוי צואה. יש כיסוי שמועיל מדין כיסוי, ויש כיסוי שמועיל מדין ביטול גוף הדבר. ונראה פשוט שהפסוק שאומר ושבת וכיסית את צאתך עוסק בכיסוי קבוע שאיננו ביטול. כי אין שני פסוקים ואת הענין של כיסוי לא היינו יכולים ללמוד בסברא. אך את הענין של ביטול יש ללמוד מכל התורה שמועיל ביטול ברוב.

ובהמשך בד”ה אמר אביי צואה כל שהוא מבטלה ברוק אמר רבא וברוק עבה, כתב ז”ל פי’ כדי שלא תראה. פי’ ומכאן נראה דצואה לא בטלה במים צלולין אבל בעכורין מסתברא דבטלה לגמרי דאין דינם כחרס אלא כעפר וכרוק עבה עכ”ל. כלומר הוא עצמו מפרש שרוק עבה באמת לא יועיל מדין כיסוי אלא מדין ביטול בדומה לעפר. וכיסוי שהוא מדין כיסוי והוא עתיד להינטל זה חיסרון בעצם הגדרתו ככיסוי כי צריך להפקיע ממחנהו וזה לא מספיק, ולכן לא מועיל כנ”ל. אך כיסוי שהוא מדין ביטול גוף הדבר אפשר שיהיה דבר זמני כי עכ”פ כעת הצואה מבוטלת ונחשבת שאיננה בעולם.

ו.

ויש לשאול מהו המקור של הרא”ה לחידוש הזה שכלי שעתיד להינטל לא מוציא מכלל מחנהו ואסור לקרוא בצדו.

והתשובה היא שבמחלוקת רב הונא ורב חסדא על ריח רע שיש לו עיקר (כ”ה.) דנים כמה להרחיק ולא נזכר שם שצריך להרחיק כמלוא עיניו ברואה אלא רק ארבע אמות (מהצואה או ממקום שכלה הריח). ורש”י תיקן זאת וכתב שמדובר שהצואה לאחוריו. אך הרא”ה כנראה סובר שזה דוחק ומעדיף למצוא היכי תימצי שאע”פ שהצואה לפניו לא צריך להרחיק כמלוא עיניו. והוא מוצא זאת בצואה מכוסה, אבל באופן שלא מועיל. וידוע לנו שכיסוי מועיל, כפשט הפסוק וכדין צואה בעששית. ולכן צ”ל שכאן היא מכוסה בכיסוי אקראי וכיסוי כזה לא מועיל לקרוא בצידו.

אבל לפי זה עדין יש לשאול, שאם הכיסוי לא מועיל לאפוקי מגדר מחניך, איך הוא מועיל להפקיע את הדין של צואה מלפניו כמלוא עיניו. וע”כ לומר שהרא”ה לומד שצואה לפניו כמלוא עיניו זה לא גדר שבנוי על דין מחניך אלא באמת זה מחוץ למחנהו ויש דין אחר שאסור לראות צואה שנמצאת ברשות אחרת. וזה כדעת הרשב”א (כ”ה. ד”ה עוד קשיא לי) ולא כדעת הרא”ש (סי’ מ”ו) שאומר שאם הצואה ברשות אחרת מותר לקרוא למרות שרואה אותה. וכיוון שהצואה מכוסה, אפילו בכיסוי ארעי, זה מועיל לענין שלא נחשב רואה. וכן מפורש ברא”ה בתחילת ד”ה ולא כנגד אשפה, ששם עוסקים בצואה שנמצאת במקום גבוה י’ טפחים או נמוך י”ט, והרא”ה מסייג שדווקא כשאין רואה אותה.  

ז.

עוד בהגדרת מחניך, אנחנו מוצאים הבדל בין הגדרת רשויות רגילה להגדרת מחנהו בדין צואה מלפניו לפי שיטת הרא”ש הנ”ל (בסימן מ”ו). שהרא”ש אומר שמותר להסתכל בצואה ברשות אחרת בשעה שקורא, ודלא כרשב”א שאוסר. והרשב”א שאוסר בנוי על כך שיש דין ולא יראה בך ערוות דבר גם לגבי צואה ולא רק לגבי ערווה. אבל לפי הרא”ש אין כזה דין, ויש לבאר לפיו את הגדר של צואה מלפניו, כי הרשב”א אומר שכל שהוא חוץ ל-ד”א זה לא מחניך ומה שאסור זה מצד הראייה. ואם הרא”ש חולק על זה צריך להבין למה אסור מלפניו כמלוא עיניו.

ויש בזה שלושה פירושים. הפר”ח (ע”ט, ב’) אומר שהרא”ש בעצם מודה לדרשת הרשב”א שולא יראה בך (שנאמר עם ו’ החיבור לענין של מעלה שהוא והיה מחניך קדוש) קאי גם על צואה, אלא שכיוון שזה רק ריבוי יש למעט בו כמה שאפשר ולקיים כמה שאפשר את הפסוק והיה מחניך קדוש כפשוטו. ולכן ברשות אחרת ממש מותר לקרוא תוך כדי שרואה. אבל חוץ ל-ד”א, ששם הצואה לא ברשותו אבל מצד שני גם לא חולקת רשות לעצמה, בזה מרבה הכתוב שיש דין של איסור ראיה בצואה.

הפמ”ג (ע”ט, א’ במ”ז) אומר שלדעת הרא”ש כמלוא עיניו מלפניו נחשב מחנהו, ולעולם הרא”ש לא סובר כלל את הדרשה של ולא יראה בך ערוות דבר לגבי צואה.

אפשרות שלישית היא האפשרות השניה בפמ”ג שאומר שייתכן שבאמת כמלוא עיניו זה לא מחנהו מדאורייתא, אבל חז”ל אסרו זאת מדרבנן.

והנה דברי הפר”ח דחוקים ביותר גם בסברא וגם בדברי הרא”ש. בסברא הם דחוקים כי אם קבענו שיש איסור נוסף של ראיה בנוסף לעצם הימצאות הצואה במחנהו (שאז מחנהו לא קדוש) אין עדיפות להחיל את האיסור הזה דוקא על מקום שלא חולק רשות לעצמו ולא על מקום שחולק רשות לעצמו. כי אין כאן סתירה בין שני פסוקים עד שנגיד שיש לצמצם את החידוש כמה שאפשר. אלא יש שני תנאים – גם שמחנהו יהיה קדוש, וגם אם מחנהו קדוש צריך שלא יראה את הצואה.

וגם אם נגיד שיש כאן סתירה בין הפסוקים וצריך למעט בה ככל האפשר, עדין לא ברור למה להחיל את הפסוק האוסר ראיה זה צמצום של הסתירה. שהרי מחנהו קדוש בדיוק באותה מידה אם הצואה נמצאת מחוץ למחנהו (ד”א שלו) כמו אם נמצאת ברשות מיוחדת לה. סו”ס בשני המקרים לולא הפסוק של ולא יראה בך היינו מתירים כי מחנהו קדוש. ובשלמא אם הפסוק היה מוסב בלשונו על הצואה, למשל אם היה כתוב שיש להוציא את הצואה למחנה אחר, אז אולי היה מקום לומר שלהוציא למחנה עם שם בפנ”ע זה יותר עונה לדרישה מאשר להוציא למחנה בלי שם עצמי. אבל כיוון שהפסוק מדבר על כך שמחנהו יהיה קדוש זה מתקיים אותו דבר בצואה חוץ ל-ד”א כמו בצואה בגובה עשרה טפחים.

וגם בדברי הרא”ש הדברים דחוקים, לבד ממה שלא נזכר בזה כלום בדברי הרא”ש ולומר זאת בדעתו זה דבר שאין לו אחיזה, חוץ מזה לשון הרא”ש משמע דלא כפר”ח. כי הרא”ש כותב ז”ל אבל כשהוא גבוה עשרה או נמוך עשרה אפי’ כשהוא רואה אותה מותר כיון דהוא מקום מיוחד לעצמו קרינן ביה והיה מחניך קדוש עכ”ל. כלומר הנימוק לומר מדוע מותר הוא שגובה י”ט הוא לא מחנהו. ולפי הפר”ח זה נכון גם לגבי חוץ ל-ד”א, שגם שם זה לא מחנהו וא”כ לא זה מה שמתחדש בגובה י”ט לעומת חוץ ל-ד”א, אלא מה שמתחדש זה שבגובה י”ט שחולק רשות לעצמו לא אומרים את הגזה”כ של ולא יראה בך.

ולכן צ”ל שהפשט הוא כדברי הפמ”ג שיש כאן הגדרה שמחנהו נחשב בכל טווח הראיה שלו. וזו הגדרה מופשטת של חז”ל למקום שבו אדם נמצא ואין היא בהכרח תלויה בהגדרת רשויות או מקומות לעניינים אחרים בתורה.

ולגבי השאלה האם זה דרבנן או דאורייתא, מסתבר שהוא דאורייתא, גם כיוון שלא מצאנו חילוק בין חומרת צואה כמלוא עיניו לבין בתוך ד”א [חוץ ממה שסוברים חלק מהפוסקים שמה שהוא חוץ ל-ד”א לא צריך לטרוח לבדוק לפני הקריאה או התפילה האם יש שם צואה, כמו שמתבאר בסי’ פ”א. אך שם זה נראה דין דרבנן שתלוי בטרחה ולא בהגדרת האיסור ולא מצאנו שם חומרא שונה בעצם הקריאה. וגם צ”ע מה סובר הרא”ש בנידון שם].

וביותר שאם הדין הוא דרבנן קשה מה רצו להרוויח בגזרה. שאם הגזרה היתה להגדיר רשות חדשה והיא כמלוא עיניו לא ברור מה הטעם לעשות כך. ואם להרחיק את האדם מהצואה בראייתו (באופן שהיה יכול לראות אם היה אור וכדומה) – קשה, שא”כ למה לא גזרו על צואה ברשות אחרת ממש ורואה אותה אפילו בתוך ד”א כמו שכתוב ברא”ש, והרי שם הקרבה לצואה גדולה יותר.

ח.

מקום נוסף שאנחנו מוצאים הבדל בין מחניך להגדרת הרשויות הרגילה הוא בדברי רב האי גאון שמובא ברא”ש (סי’ נ”ד) וברבנו יונה (י”ז. ד”ה ובגמ’), לגבי הגמרא ב-כ”ה: שדנה על גרף מאחורי המיטה. הגמרא שם דנה באופן שהמיטה גבוהה פחות מ-ג”ט, בין ג”ט ל-י”ט, וכשהמיטה היא י”ט. רש”י מסביר שכל הדיון הוא באופן שהגרף מתחת המיטה, והמיטה משמשת ככיסוי. ואז אומרים שכל שהוא פחות מ-ג”ט ודאי מותר (כך לגרסתנו בגמרא) כי זה לבוד וחשיב כיסוי, מ-ג”ט עד י”ט ספק אם יכול להיחשב כיסוי, ומעל י”ט שחולק רשות לעצמו – גם לענין כיסוי פשיטא שלא יחשב כיסוי.

אך לשיטת רה”ג מדובר שהגרף מאחורי המיטה, ודנים בגובה המיטה כאשר המיטה אמורה להוות מחיצה בין הגרף לבין הקורא. וכאן ברור שהגמרא סוברת שייתכן שהגדרת מחניך איננה דומה לרשויות רגילות שבהן אנחנו יודעים שמחיצה פחות מ-י”ט איננה מחלקת לרשויות שונות. ולא עוד אלא שלגרסת הרא”ש (שהיא כגרסתנו) אין שאלה על פחות מ-ג’, אלא כתוב פשיטא לי דכלבוד דמי, ולפי רש”י הפשיטא הוא שמועיל ככיסוי, כנ”ל. ולפי רה”ג הפשיטא הוא לאידך גיסא שלא יועיל להוות מחיצה כיוון שהוא כלבוד. אבל לגרסת רבנו יונה הבעיא היא אפילו על פחות מ-ג”ט, כלומר אפילו בפחות מ-ג”ט יש צד שזה יחלק את המקומות לענין מחניך ומה שמאחורי המיטה לא ייחשב מחנהו לכן.

וכן בגובה י”ט שהגמרא אומרת שהוא ודאי כרשות אחרת (ולפי רש”י הכוונה שודאי לא מועיל להוות כיסוי, אך לרה”ג להיפך, זה פשוט שמועיל להוות מחיצה), שואל רבנו יונה מה בכלל צריך להזכיר זאת, פשיטא שזה מחיצה בכל מקום. ועונה שהיתה הו”א שאמנם בגובה יש מחיצה אבל ברוחב אולי לא יספיק הרוחב של המיטה ונצטרך רוחב גדול יותר שלא יהיה מחנהו. כלומר רואים שהגמרא לפי זה מסתפק מקצה לקצה – אולי אפילו גובה של פחות מ-ג”ט יועיל להיות מחנה אחר, ואולי אפילו מחיצה גמורה לא תועיל אלא אם כן תהיה תוספת ברוחב. וכל זה בגלל שהגדרת מחנהו לפחות לשיטת רה”ג לא שייכות להגדרה הרגילה של רשויות.

ט.

עוד מקום שיש חילוק בין הגדרת רשויות רגילה להגדרת מחנהו הוא במחלוקת הב”ח (ע”ט, ג’) והט”ז (ע”ט, ג’) לגבי מקום שגבוה י”ט שהוא נחשב רשות אחרת לענין צואה, ולפי הב”ח צריך שיהיה רוחב דע”ד טפחים, ולפי הט”ז אין צריך שיהיה רוחב דע”ד כמו ברשויות (למשל רה”י לשבת).

ויש לדחות ששם גם לפי הט”ז צריך להיצמד להגדרת הרשויות, כמו שאכן מראה שם שיש מקומות שאין צריך דע”ד, ופשוט לגבי צואה לא צריך להמקום יוגדר כרשות להלכותיה, אלא רק שיהיה מחולק מהרשות שבה האדם נמצא ולכן מספיק י”ט בלי דע”ד.