א. 

באופן פשוט משמע שהזמן של ובשכבך (שאותו באים התנאים להגדיר בדף ב’) פירושו כאשר אנשים רגילים ללכת לישון, ואין הכוונה ללילה.

וזה מתחזק ממקומות רבים. למשל סוף הזמן של ובשכבך לפי ר”א הוא שליש הלילה, וודאי שהלילה לא נגמר, אלא שעד אז הולכים לישון כמו שרש”י מפרש. וכן יש הו”א שלפי חכמים הזמן נגמר בחצות שעד אז הולכים לישון, כמו שרש”י מפרש בדף ט’.

וכן מוכח להדיא מסוף הזמן של ק”ש של לילה, שאנחנו פוסקים שמסתיים רק בנץ, לפחות באם נאנס ולא היה יכול לקרוא עד עה”ש, והרי אחרי עה”ש הוא כבר יום ולא לילה.

וכן כתוב בדף ב’: זכר לדבר שנאמר ואנחנו עושים וכו’, ופירשו שם תוס’ ועוד ראשונים שאין ראיה גמורה כי שם לא מדובר לענין ק”ש. ומשמעות החילוק הוא שק”ש תלויה בזמן של ובשכבך ולא בהגדרה של לילה ולכן אין ללמוד משם בדרך של ראיה גמורה. וכן כתב בפירוש רבנו יונה בנקודה זו.

וכן כמובן מוכח בפשטות מכל התנאים שמאחרים את תחילת זמן ק”ש לאחרי צה”כ, וזה כבר לילה ודאי לכל ההלכות (ועיין לקמן לגבי תנאים שמקדימים לפני צה”כ).  

וכן מוכח מתוס’ בדף ח’: לגבי תחילת זמן ק”ש של שחר, שלפי תוס’ הזמן מתחיל לא מעלות השחר אלא משיכיר. ולפי ראשונים אחרים מדאורייתא אפשר לקרוא מעה”ש, וכן בשעת הצורך, וכן בדיעבד אם קרא יצא, אלא שלכתחילה אמרו חכמים לקרוא משיכיר (כך ברי”ף ב’: וברבנו יונה ד’: ד”ה מתני’, ועוד). אך עכ”פ לפי תוס’ רואים שהזמן מתחיל בנקודה שאיננה התחלת היום אלא פשוט אז אנשים קמים.

ואין צורך להאריך בכך, שזהו פשט הכתוב ובשכבך ובקומך, ופירשו ב”ה במשנה (י’:) בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים. הרי שהתורה בחרה ניסוח כזה שלא אומר סתם יום ולילה, ולכן סביר שלא תהיה בהכרח חפיפה בין זמן ק”ש לזמן יום ולילה.

ב.

מאידך, אנחנו מוצאים משמעות הפוכה בירושלמי. שהירושלמי (ה”א, בהתחלה) אומר את מה שרש”י מביא ממנו: “תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת אמר רבי יוסי אין קורין אותה בבית הכנסת בשביל לצאת ידי חובתו אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה”. 

ואחר כך מביא הירושלמי: “ספק קרא ספק לא קרא נישמעינה מן הדא הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו וקודם לכן לאו ספק הוא ואת אמרת צריך לקרות הדא אמרה ספק קרא ספק לא קרא צריך לקרות”. כלומר מי שקורא ק”ש של ערבית קודם צה”כ לא יצא י”ח, למרות שיש ספק על הזמן שקודם צה”כ, ולומד מזה הירושלמי שיש להחמיר בספק קרא ק”ש.

וכוונת הירושלמי היא שבה”ש שהוא לפני צה”כ הוא ספק יום ספק לילה כמו שהוא בכל מקום, וגם לענין ק”ש הוא ספק, כמו שמפרש הרשב”א שמביא את הירושלמי הזה (בדף ב’. ד”ה ולענין). וכן הוא בגר”א רל”ה, סע’ א’.

[ועיין בפמ”ג בספרו ראש יוסף (תחילת המסכת ד”ה שוב) שכתב על דרך האפשר שיש להסיע את כוונת הירושלמי לדבר אחר, שהספק הוא כמי לפסוק מבין התנאים, שיש שמקדימים קודם צה”כ. אך ודאי פשט הדברים אינו כן, שהרי התנא עצמו הוא זה שאומר שהקורא קודם לכן לא יצא. וגם אם אנחנו שמכירים כמה דעות בתנאים מסופקים מי מהם צודק, ודאי שהתנא עצמו לא הסתפק אלא אמר בדרך ודאי את השיעור שהוא סובר (צה”כ). וא”כ כשהירושלמי מדקדק ממנו שלא יצא למרות שלפני כן זה רק ספק ולא ודאי לא קרא, ודאי אין כוונתו לדעות אחרים בתנאים אלא לגוף זמן בה”ש שהוא ספק יום ספק לילה, כמו שפירש הרשב”א. והראש יוסף עצמו שם אומר שפירושו דחוק, וגם שאין לפניו הירושלמי לעיין בפנים]

נמצא שלפי הירושלמי תחילת זמן ק”ש של ערבית תלוי בגדרי יום ולילה.

ג.

עוד אנחנו מוצאים ברשב”א לדף ב’: בשם רה”ג, שבא ליישב את השאלה של תוס’ מדוע הגמרא אומרת שאחרי שהוכח ששיעור עני ושיעור צה”כ אינם אותו שיעור, חייבים לומר שעני מאוחר. כי אם עני מוקדם, אז רבי חנינא (שאומר את השיעור של עני) היינו ר”א (שאומר משעה שקדש היום). ושואלים תוס’ מנין, אולי העני הוא לפני שקדם היום, או אחרי שקדש היום אבל לפני צה”כ. ועונים תוס’ שלא מסתבר לחלק כ”כ בשיעורי שכיבה דכל זמנים הללו אית ביה.

והרשב”א מביא את תוס’ אבל מביא בשם רה”ג אחרת (וכן בתוס’ רא”ש בשמו). וז”ל הרשב”א (בד”ה רבי חנינא): “אבל בפירושי ר’ האי גאון ז”ל כתב משום דחלוקתן של הני רבנן דנחלקו בברייתא כל חדא וחדא תלויה בדבר דרבי אליעזר דאמר משעה שקדש היום סבר ובא השמש ביאת שמשו דהיינו תחלת השקיעה ומאי וטהר טהר גברא ור’ יהושע סבר ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר יומא ואין ביניהם שעה שאפשר להיות שיעור אחר אלא ר”מ דיהיב שיעורא קודם שיעורא דר’ יהושע כשיעור טבילה ור’ חנינא אמר דלא תלינן שיעורא בתחלת הלילה אלא שעת שכיבה ואין דרכן של בני אדם לישכב בתחלת הלילה אלא משעה שהעני נכנס לאכול פתו לאחר שמספר עם שכניו ורבי אחא משעה שבני אדם נכנסין להסב שהוא מאוחר יותר לפי שמספרין בתחלת הלילה ברחוב העיר על פתחיהן זה עם זה וכיון שכן אי שיעורא דרבי חנינא קודם לשיעורא דרבי יהושע אין לך שיעור אחר לתלות בו אלא שיעורא דרבי אליעזר דהוא ביאת שמשו”.

כלומר רה”ג אומר שיש תנאים שמפרשים שזמן שכיבה הוא זמן עצמאי שלא תלוי בהגדרות היום והלילה, והם אלה שסוברים שהוא מאוחר לצה”כ, כי במציאות אנשים הולכים לישון אחרי צה”כ. ואותם תנאים שסוברים שהזמן הוא בצה”כ או קודם לכן סוברים שהזמן לא תלוי בזמן שכיבה שנלך ונבדוק מתי אנשים רגילים ללכת לישון, אלא בהגדרה מעשית מבחינת דיני יום ולילה או משהו מובחן שקורה בשמים. לכן יש מספר מוגבל של אפשרויות לתלות בהן את הזמן, ואי אפשר להקדים את רבי חנינא לפני צה”כ, כי אם כן הוא מתאחד עם ר”א (או עם ר”מ כמו שהרשב”א מעיר שם בהמשך בסמוך).

ויש להעיר על הפירוש הזה שלכאורה גם בלי הקושיה שרבי חנינא היינו ר”א היה אפשר לדחות את האפשרות שעני יהיה מוקדם – כי פשוט לא מצויין בדברי חנינא זמן שמתאים לאיזה שינוי מציאותי בשמים.

והנה הגמרא הקשתה על ר”מ, בשלב שחשבנו שהוא מתכוון לשיעור טבילה קודם בה”ש של רבי יהודה שהרי זה מבעוד יום. ולכן הוצרכה לומר שהכוונה לשיעור טבילה קודם בה”ש של רבי יוסי. ובלי רה”ג המהלך ברור, שהגמרא התכוונה לשאול שהרי זה מבעוד יום ואינו זמן שכיבה, קמ”ל שזה אחרי תחילת בה”ש וכן ייתכן להחשיב את זה זמן שכיבה.

אך לפי רה”ג קשה, שהרשב”א מסביר בו שכוונתו לתחילת השקיעה, ובהמשך שם מפרט יותר שהכוונה לשקיעה ראשונה על פי הסוברים כשיטת ר”ת על שתי שקיעות. כלומר הזמן של ר”א לפי רה”ג לפי הסבר הרשב”א הוא הרבה קודם בה”ש. וא”כ קשה למה הגמרא שואלת דווקא על ר”מ ולא על ר”א. ולפי שיטת הרשב”א י”ל שהגמרא לא הקשתה כן על ר”א כי היא מקשה כך רק על מי שסובר שזמן שכיבה תלוי בזמן שבפועל הולכים לישון, אך אצל ר”א לא זהו המדד ולא אכפת לנו שזה במעוד יום, כל זמן שיש משהו בשמים לתלות בו את הזמן. אך עדין קשה כי הרשב”א מכליל את ר”מ בכלל התנאים שסוברים שלא הולכים לפי זמן שכיבה אלא לפי מדד במציאות. וא”כ למה עליו כן הקשתה הגמרא כן.

וי”ל כמו שאומר האבן האזל (בתחילת הלכות ק”ש) בנקודה זו, שר”מ בעצם סובר כמו רבי יהושע שאומר צה”כ. אלא שהוא אומר זמן טבילה כי נראה לו שזה מקביל לזמן שלוקח לקרוא את שמע. כלומר ר”מ בא לחלוק על רבי יהושע רק בפרט אחד – שהק”ש יכולה להיאמר כבר בסמוך לצה”כ ולא רק מצה”כ והלאה. אבל הוא לא מצא כאן זמן אחר לזמן שכיבה.

אלא שבקושיה כנראה הגמרא לא הבינה כך את ר”מ, כי אם מדובר לפני בה”ש, הרי אין כאן הגדרה מסוימת בשמים (לשיטת הרשב”א ודעימיה שסוברים כר”ת), וא”כ ודאי הוא מחפש זמן שכיבה, ועל זה שאלה הגמרא שהרי זה מוקדם מדי לשכב. אך אחרי התירוץ כבר י”ל כנ”ל שהוא סובר כרבי יהושע בעיקר הזמן.

ד.

ובאבן האזל הנ”ל מפרש ברמב”ם שסובר כרה”ג. זה לשון הרמב”ם בתחילת הלכות ק”ש: פעמים בכל יום קוראין קרית שמע בערב ובבקר שנאמר ובשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה ובשעה שדרך בני אדם עומדין וזה הוא יום עכ”ל. אז רואים שהוא משווה בין ובשכבך ללילה ובין ובקומך ליום.

ולכאורה לפי”ז הלשון לאו דווקא כי ובקומך זה לא כל היום. וגם ובשכבך זה יותר מהלילה, שכן אנוס יכול לקרוא עד הנץ. וצ”ל לפיו לכאורה שהרמב”ם מזכיר כאן את תחילת הזמן ולא את הסוף. או שלא מקפיד בזה כי בהמשך יפרש יותר את הפרטים של הזמנים [אבן האזל עצמו אומר ברמב”ם שייתכן שלא דקדק כי סמך על הלכה ט’. אלא שהוא אומר זאת כאפשרות לדחות את עיקר הדקדוק ברמב”ם, ואנחנו אומרים זאת כתירוץ לשאלה שהזמנים לא מתאימים לסוף זמן הקריאה].

ובכל אופן נראה ברור שאין כוונת הרמב”ם לדברי רה”ג כלל. אלא הרמב”ם עוסק בבסיס של ההלכות, בהלכה הראשונה בהלכות ק”ש, ובא לומר מנין שבכלל יש פעמים ק”ש בכל יום. ועל זה אומר שזה בגלל שכתוב בשכבך ובקומך. אבל הדרשה הזו כמובן צריכה ביאור, שהרי לא כתוב כאן לקרוא פעמים ביום. ועל זה מסביר שחז”ל דרשו שיש כאן שני זמנים לקריאה, זמן השכיבה וזמן הקימה. ובקיצור קורא להם קריאת שמע של לילה וקריאת שמע של יום. ובודאי שהשם ק”ש של לילה לא מורה על דברי רה”ג, כמו שלשון המשנה מאימתי קורין את שמע בערבין לא מורה על כך שהולכים לפי גדרי ערב. אלא זה רק השם של הקריאה, קריאה של יום וקריאה של לילה. ורק בהמשך (בהלכה ט’ ואילך) הרמב”ם מפרש את הזמנים.

והוכחה ברורה לכך היא לשון הרמב”ם בהלכה ט’: איזה הוא זמן קרית שמע בלילה מצותה משעת יציאת הכוכבים וכו’. הרי שהלילה כאן לא מציין את הזמן אלא את השם של הקריאת שמע הזו, ועל זה שואל מתי קוראים את קריאת שמע של הלילה, ועונה מצה”כ. ואותו דבר לגבי ק”ש של יום בהלכה י”א: ואיזה הוא זמנה ביום מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ וכו’.  

ה.

ויש להבין את משמעות הדברים לפי רה”ג. שהרי ממאי נפשך, אם ובשכבך זה בסך הכול כינוי ללילה, מה שייך לחלוק כאן אם מתחיל מצה”כ או קודם לכן – משקיעה ראשונה לפי הרשב”א בביאור רה”ג, הרי זה ודאי לא לילה בהלכה. עיין למשל במשנה בכריתות פרק ד’ משנה ב’ – שר”א דן בענין בה”ש, ופשוט שם שהוא מודה למושג הזה, ואם שקיעה ראשונה זה התחלת הלילה אין שום נ”מ בבה”ש. ואם ובשכבך זה זמן מיוחד לקריאת שמע שאז הולכים לישון, איך הצמידו התנאים את הזמן הזה לגדרי יום ולילה.

וגם על הירושלמי קשה, שאם לפי השיטה של צה”כ (שכך כמובן גם ההלכה) ובשכבך לא מציין זמן שבו בפועל הולכים לישון, למה התורה כתבה כך ולא כתבה סתם לילה.

וצ”ל שבאמת זמן שכיבה הוא העיקרון שמגדיר את הזמן כאן. אלא שאפשר לפרש זמן שכיבה כפשוטו, ולבדוק מציאותית מתי אנשים הולכים לישון, ואפשר לפרש זמן הראוי לשינה. ובאופן עקרוני, לילה הוא זמן שבו ראוי לישון.

ויש סברא לומר שנלך לפי הזמן הראוי לכך מכמה סיבות. דבר ראשון, קשה לבדוק מתי אנשים הולכים לישון כי ברור שכל אחד הולך בזמן אחר, וקשה להגיד מיהם הרוב, וגם זה דבר שמשתנה בין התקופות. ולכן סביר יותר שהתורה רומזת לנו בהגדרה של שכיבה מה לחפש, איזה זמן ראוי להגדיר אותו זמן שמתאים לשינה, אבל לא שנבדוק במציאות מהו הזמן הזה לפי חקירה אחר מנהג העולם בפועל. וכן מוכח מדעת ר”א במשנה, שאומר שסוף הזמן הוא שליש הלילה, והכוונה בזה היא שעד אז הולכים לישון. אבל עכ”פ ברור לפחות לפיו שההליכה לישון היא זמן מתמשך, ויש שמקדימים ויש שמאחרים.

ועוד, שאם נגיד שהולכים לפי זמן שבו אנשים הולכים לישון בפועל, יצא כאן דבר קשה מבחינה מציאותית, שהמצווה לקרוא תהיה דוקא בשעה שאדם כבר הולך לישון. וביותר, שבאופן פשוט “ובשכבך” פירושו בזמן שאתה ישן (שהרי לפי רוב התנאים וכן להלכה הזמן הוא כל הלילה ולא זמן ההליכה לישון), ואם כן בפשטות מה שכתוב כאן זה לקרוא ק”ש בשעה שאתה ישן. וזה אי אפשר לאמרו, ולכן יש הכרח לפרש שהכוונה היא לזמן הראוי לשינה [והנקודה הזו מוסכמת לכו”ע, אלא שאם כבר מגדירים כך, י”ל שהזמן מתחיל כבר לפני הזמן שבפועל הולכים לישון]. וגם אם נדחוק את הנ”ל, מ”מ יצא שיש זמן מוגדר מאוד למצווה ואין טווח של זמנים לקיים אותה, לפחות לכל אלה שאכן רגילים ללכת לישון בצה”כ או בזמן התחלתי אחר שהזכירו התנאים.

ולכן היה מסתבר לתנאים האלה שאומרים צה”כ או קודם לכן – שהתורה באמת הגדירה זמן שבו ראוי ללכת לישון ולא זמן שבו הולכים לישון בפועל. ובזה נחלקו: לדעת רבי יהושע הזמן הפשוט לכך הוא צה”כ שאז מתחיל הלילה. ובאמת יש ספק על בה”ש, וכיוון שאנחנו מחפשים איזה זמן מוגדר ולא מציאותי מבחינת אנשים – יש לקחת בחשבון את הספק הזה של בה”ש, כי בסופו של דבר אנחנו שואלים מתי מתחיל הלילה, מתוך הבנה שלילה זה זמן שראוי ללכת לישון בו.

ור”א לפי רה”ג חולק וסובר שהזמן הראוי לכך הוא שקיעת החמה. וסביר להניח שהוא לא חשב שאנשים בדרך כלל בפועל ילכו אז לישון, אלא שאם מחפשים זמן של סיום היום, השקיעה (הראשונה) היא זמן טוב לכך. אמנם לא הגיע הלילה, אבל כבר נגמר היום. ואפשר כבר בדוחק להתייחס לזמן הזה כזמן הראוי ללכת לישון בו, כי כבר שקעה השמש ופחת האור בעולם, ואפשר למקדימים ללכת לישון.

ומסתבר שסברא זו בנויה על מש”כ שצריך לתת טווח של זמנים לקרוא את שמע, ומאז שמגיע הלילה ממש באמת כבר הרבה אנשים הולכים לישון, ולכן הגיוני להניח שהתורה תמתח את הזמן של התחלת הקריאה עד השקיעה הראשונה, שיש קצת להיתלות בה, כדי שיהיה לאנשים בפועל זמן לקרוא את שמע.

ו.

והנה אותם שפירשו שתחילת הזמן תלוי בזמן הראוי לשכיבה ולא זמן שכיבה בפועל, יכולים להמשיך ולפרש כך גם את סוף הזמן, וגם את זמן קריאת שמע של שחרית. כי סוף הזמן גם הוא מורכב מזמנים מוגדרים בהלכה – או עה”ש, או הנץ החמה (באופן שנאנס ולא יכול היה לקרוא עד עה”ש). וכן זמן תחילת ק”ש של שחרית הוא עה”ש מדאורייתא לרוה”פ (דלא כתוס’) ואלה זמנים ידועים לנו מזמני יום ולילה.

אלא שלפי ר”א עצמו רואים במשנה שסוף הזמן כן תלוי בענין מציאותי שעד שליש הלילה הולכים לישון. וזה לא קשה, כי ייתכן שאת תחילת הזמן רצינו להקדים כנ”ל, מתוך הנחה שהתורה תרצה לאפשר טווח זמנים לקריאה, אבל את סוף הזמן אפשר לשער לפי זמן שבו בפועל הולכים לישון.

אבל באמת י”ל טוב יותר, שגם תחילת הזמן וגם סוף הזמן הם זמנים הראויים ללכת לשכב, כנ”ל, וסוף האשמורה הראשונה הוא זמן מוגדר וידוע בהלכות הלילה ממקום אחר, כמו ששקיעה ראשונה היא זמן מוגדר וידוע. שהרי ר”א עצמו אומר בדף ג’. שיש סימנים ברקיע ובארץ לתחלופת המשמרות. וכן יש בזה נ”מ שאלה (חילופי המשמרות) הם זמן הראוי להתפלל בו על החורבן כמו שמביא הרא”ש, וכן מביא הרשב”א בשם רה”ג. וא”כ גם תחילת הזמן וגם סוף הזמן לפי ר”א הם שיעורים קבועים ממק”א, וחז”ל השתמשו בהם כאן להגדרת הזמן ממתי ראוי להתחיל לשכב, ועד מתי.

והתוס’ שפירשו שתחילת זמן ק”ש של שחר הוא מדאורייתא בזמן של משיכיר לכאורה חולקים על כל זה. אך כד דייקת י”ל שהם יסכימו לענין תחילת זמן ק”ש של ערבית, ויחלקו לענין ק”ש של שחרית. כי בערבית אמרנו שיש זמנים שונים וקשה לתת גדר מדויק, וכן שצריך למצוא טווח זמנים שהאדם יוכל לקרוא, שהרי בדרך הטבע הוא הולך לישון עכשיו. וי”ל ששני הטעמים האלה לא שייכים בק”ש של שחרית. כי בבוקר הזמן יותר מוגדר ומצומצם לקום בו, כשמאיר היום, מאשר ללכת לישון כשיש חושך, שאז אדם נמשך בדיבורים או מעשים אחרים. והטענה השניה ודאי לא שייכת, שהרי כעת האדם קם ואז מתחיל טווח הזמן שבו הוא יכול לקרוא.

[ויש לעיין לגבי סוף זמן ק”ש של שחר, איך הוא מסתדר עם הגדר של זמן הראוי לשכיבה. ונתרץ זאת לקמן בעז”ה]

ז.

וכל הנ”ל בדעת מ”ד צה”כ שנפסק להלכה, נצרך לא רק להסביר את הירושלמי או את רה”ג, אלא להסביר את ההלכה למעשה שנפסקת בשו”ע ב-רל”ה, א’ שאומר שאם קרא ק”ש קודם צה”כ חוזר וקורא ללא ברכות. ומשמעות הדין היא שזה ספק, כדברי הירושלמי. כמו שרואים במקור הדין בטור שמביא את הירושלמי, וכן היא משמעות הב”י. וכן ציין הגאון שם על הסעיף בשו”ע (וכבר הזכרנו דבריו לעיל).

ח.

ועיין בדף י”א. למעלה, שב”ש אומרים “אם כן [שמדובר בפסוק רק על זמן הקריאה ולא על צורת העמידה של האדם] לימא קרא בבוקר ובערב מאי בשכבך ובקומך בשעת שכיבה שכיבה ממש ובשעת קימה קימה ממש”.

וקשה, שאם היה כתוב בבוקר ובערב לא היינו יודעים כלל זמן שכיבה וזמן קימה.

והיה עוד מקום לפרש שב”ש סוברים שבאמת הכול תלוי בלילה, גם לגבי תחילת הזמן וגם לגבי סוף הזמן כפשט הברייתא שסוברת בדף ח’ שהכול תלוי בעלות השחר (כלומר ודלא כמו שאנחנו פוסקים בנקודה זו שאפשר לנאנס לקרוא עד הנץ).

אבל לגבי ק”ש של יום זה לא יעזור, שהרי בק”ש של יום כו”ע מודים שעכ”פ אחרי ג’ שעות ביום נגמר זמן הקריאה. ואם היה כתוב בבוקר לא היינו יודעים שזה ג’ שעות. כי עיין בדף כ”ז. שרואים שלפי רבנן שזמן תמיד של שחר שכתוב בו בוקר הוא כל שש שעות ראשונות, ולפי רבי יהודה כל ארבע שעות נחשבים בוקר, אבל לא שלוש שעות.

ונראה לכאורה שע”כ צ”ל שהלשון של ב”ש לאו דווקא, וכוונתם לומר שהתורה היתה להוציא את החיוב בלשון של הגדרת זמן. אולי לכתוב בזמן ששוכבים או משהו כזה, וערב ובוקר שנקטו זה רק לומר שהתורה היתה צריכה לציים זמן ולא פעולה של אדם.

ועיין ברשב”א שם שכתב: “נ”ל דלאו דוקא בבקר ובערב דבערב משמע אפילו מבעוד יום מן המנחה ולמעלה כדכתיב תזבח את הפסח בערב וכן בין הערבים אלא ה”ק בבקר ובערב א”נ ביום ובלילה”.

הקושיה של הרשב”א היא מזה שערב מתחיל לפני הלילה, אך הוא לא שואל מה ששאלנו. וייתכן שלגבי סוף הזמן של ק”ש של ערבית יגיד כנ”ל שלפי ב”ש תלוי בלילה ממש גם בתחילה וגם בסוף. אך מ”מ גם לפי איך שהרשב”א מתנסח קשה שסו”ס יום כולל יום מ-ג’ שעות. ואדרבה הוא החמיר את הקושיה כי יום כולל יותר מבוקר שנזכר בגמרא.

ולכן נראה שע”כ צ”ל כנ”ל, שהלשון בגמרא לאו דווקא. וייתכן לדחוק שהכול בכלל דברי הרשב”א, כלומר שהרשב”א עצמו רק בא לומר שהלשון לאו דווקא ולא צריך להיצמד למה שנקטו ערב. וה”ה שלא צריך להיצמד למה שנקט הוא יום. ודוחק כמובן בדברי הרשב”א. 

ט.

והנה יש חילוק בין ק”ש של ערבית שזמנה נמשך עד הבוקר (לא לפי ר”א), כי אנחנו מפרשים זמן שכיבה כל זמן שאדם שוכב, לבין ק”ש של שחרית שזמנה עד ג’ שעות שעד אז אדם קם, ושם אנחנו לא מפרשים כל זמן שהוא במצב של קימה.

ועיין בכס”מ (פ”א הל’ י”ג) שאומר שבאמת מדאורייתא אין הבדל בין ובשכבך לבין ובקומך, וכמו שבלילה המצווה היא כל הלילה כך היום המצווה היא כל היום. אלא שחכמים עשו תקנה שיקרא רק עד שלוש שעות, כי זמן תפילה לכתחילה הוא עד ארבע שעות, וצריך הרי לקרוא ק”ש לפני התפילה ולסמוך גאולה לתפילה. ולכן תיקנו חכמים שלא יקרא ק”ש אחרי שלוש שעות, שזה פרק זמן לפני התפילה שבו יספיק לקרוא ק”ש.

והדברים הללו דחוקים ורחוקים כמבואר לכל מעיין. שהרי בשביל סמיכות גאולה לתפילה לא צריך להקדים שעה שלמה ק”ש לפני תפילה, ובכך לגרוע את המצווה ממי שמאחר מיד אחרי שלוש שעות.

ועוד שתפילה גופא אפשר להתפלל אחרי ארבע שעות עד חצות וא”כ איך ייתכן להרחיב את הזמן של התפילה בדיעבד, ואת הק”ש שקיצרו את זמנה רק בגלל התפילה להפקיע ממי שאחר ולא קרא בזמן.

ועוד שהסמיכות גאולה לתפילה לא תלויה כלל בזמן ק”ש אלא בזמן ברכת אמת ויציב והיא נוהגת עד ארבע שעות (וי”א גם עד חצות). וא”כ התקנה גם לפי הכס”מ היא לא בשביל סמיכת גאולה לתפילה אלא בשביל לשמור על הענין של ק”ש בין ברכותיה, והוא כמובן דבר שא”א לאמרו שבשביל ענין כזה יבטלו מצוות ק”ש.

ועוד שדומיא דסייג שעשו בערבית היינו צריכים למצוא כאן שבדיעבד אם אחר אחרי שלוש שעות יקרא כמו עד עה”ש בק”ש של ערבית.

ועוד היכא רמיזא תקנה כזו בגמרא או בראשונים.

והכס”מ עצמו אומר שהקורא אחרי שלוש שעות יש משמעות לקריאתו, כי אל”כ איך ייתכן שיקרא ברכות ק”ש בלי הק”ש עצמה, והרי אלו ברכות לבטלה.

אך דבר זה נסתר מפשט המשנה שאומרת (ט’:) הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, כלומר זה רק כקריאה בתורה ולא כקיום מצווה. ורק את הברכות לא הפסיד כמו שמבואר בברייתא ב-י’:, אבל ברור שם שיש חילוק בין הק”ש שהפסיד לבין הברכות שלא הפסיד. וכל זה פשוט וברור. ומה שהקשה הכס”מ איך יברך בלי הק”ש עצמה כבר הסביר מג”א ב-נ”ח בשם הרשב”א שהברכות נסמכות על ק”ש אבל הן לא ברכת המצוות ואפשר לברך אותן גם בלי הק”ש עצמה.

[ובנקודה זו של שייכות הברכות לק”ש, ובשיטת הרמב”ם בענין ק”ש לאחר ג’ שעות הארכנו לקמן בסי’ ח’ אות ג’ ו-ד’ שם כתבנו באופן קצת שונה בדעת הרמב”ם, אך עכ”פ לא כדברי הכס”מ, עיי”ש]

סוף דבר אין צורך להכביר בקושיות וההסבר הזה ודאי לא שייך, וברור שיש כאן חילוק בדאורייתא.

אלא שיש לעיין באמת מנין ידעו חז”ל לפרש אחרת את הפסוק בקומך, לא כמו שפירשו את ובשכבך.

והמג”א (נ”ח, ז’) אחרי שהביא את הכס”מ והקשה עליו (חלק מקושיותיו נזכרו לעיל וחלק לא) כתב וז”ל: ול”נ דקושיא מעיקר’ ליתא דבשלמא בשכבך פי’ כ”ז שהוא שוכב אבל קימה לא מקרי אלא כשעומד ממטתו אבל אח”כ לא מקרי קימה רק עמידה או ישיבה או הילוך וכ”מ בס’ חינוך עכ”ל [ועיין לקמן לגבי דברי החינוך]. וכעין זה כתב הט”ז שם ס”ק ד’.

ועדין הדברים צריכים ביאור, שמבחינה לשונית הקימה היא ההיפך של שכיבה ולמה שלא נפרש על כל משך הזמן שבו אדם נחשב בזמן של קימה.

ונראה לבאר (ומסתבר שגם המג”א עצמו התכוון לכך) שהמצב הטבעי של האדם הוא מצב של ערות. כלומר זה לא מצב מיוחד שיש לתאר אותו בתיאור מסוים, אלא זה הסתמא דמילתא. אז לגבי ובשכבך שזה לא המצב הטבעי, ראו חז”ל לפרש כל זמן שהאדם מתואר כשוכב (או כראוי לשכב על פי מה שהתבאר, ואינו ענין לכאן), אך ובקומך ע”כ לא יתפרש כמו שנוח יותר לפרש לגבי ובשכבך, כי לא שייך לתאר את האדם כ-קם כל היום, כי זה לא תיאור של פעולה מסוימת, אלא זה המצב הרגיל. ולכן לגבי ק”ש של שחר נאלצו חז”ל לפרש כל זמן שעושה את הפעולה של קימה, וזה עד ג’ שעות.

והנה מש”כ המג”א שהדברים מבוארים בספר החינוך נראה שזה אינו. כי הנה ז”ל החינוך (מצווה ת”כ): וקא משמע להו לרבנן שבשעה שבני אדם שוכבין תקרא כל הלילה עד שיעלה עמוד השחר וכענין שכתוב [ויקרא כ”ו, ו’] ושכבתם ואין מחריד וכן לא ישכב עד יאכל טרף [במדבר כ”ג, כ”ד] דמשמע כל שעת שכיבה ועוד שבני אדם חלוקים הם במדותם בענין השכיבה יש מהם שאינם שוכבין עד חצי הלילה ויש עד סופה ויש ששוכבין מיד בתחילת הלילה ומפני כן אמרו [ריש ברכות] שזמן קריאת שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן דהיינו צאת הכוכבים עד שיעלה עמוד השחר ושעה שבני אדם קמין משמע להו מתחילת היום כלומר כשהבקר אור כשאדם מכיר את חברו בריחוק ארבע אמות עד שלש שעות שלמות ולא משמע להו הקימה כל היום כמו השכיבה שאין דרך אחד מבני אדם שהוא בריא שיקום ממיטתו בסוף היום או אפילו באמצעו עכ”ל.

החינוך אומר שתי סברות לפירוש ובשכבך כל הלילה, או שכן היא משמעות הלשון כל זמן שאדם שוכב ולא כשהוא הולך לישון, או שיש שהולכים לישון מאוחר, וגם בסוף הלילה. אבל אח”כ כשבא לבאר את ובקומך מזכיר רק את ההיפוך של הסברא השניה, כלומר שבנ”א לא קמים עד סוף היום אלא רק עד שלוש שעות. אבל את הניגוד מבחינה לשונית לביאור המשמעות של ובשכבך הוא לא כותב (ובאמת צ”ב למה, כי אם הסביר שני הסברים על ובשכבך היה צריך להשלים את שניהם על ובקומך). וייתכן שברור לו כדברי המג”א וכפי שהסברנו, אך סו”ס לא כתב זאת.

וז”ל המאירי (ב’.): אבל בלשון קימה לא היה להם לחלוק בכיוצא בזה שלא מצינו לעולם לשון קימה נאמר על המשך עמידה אלא על זמן שאדם קם אם ממטתו אם מישיבתו.

ועל דרך זה כתב התוס’ רא”ש (ב’. ד”ה עד סוף): בהכי פליגי ר’ אליעזר סבר בשכבך כל זמן שעוסקין בשכיבה דומיא דבקומך דלא משמע כוליה יומא אלא כל זמן שעוסקין בקימה ור”ג סבר האי כמשמעותיה והאי כמשמעותיה דבשכבך משמע שפיר כ”ז שאדם שוכב אבל בקומך לא משמע אלא בשעה שהוא קם.

וז”ל היראים (סי’ רנ”ב): יש לשאול כי היכי דאמר בשכבך כל זמן שכיבה ומצות ק”ש של ערבית כל הלילה היה לו לפרש ובקומך כל זמן קימה ותהא זמן ק”ש של שחרית כל היום יש לומר דבשכבך מפורש שכיבתך כמו אכלך אכילתך ואין חילוק ביניהן אלא שזה נגינתו למטה וזה נגינתו למעלה אבל בקומך אינו יכול להתפרש קימתך שלא מצינו כיוצא בו.

והנה הראשונים הללו לא נזקקו בכלל לפרש כמג”א כי מבחינה לשונית פשוט להם שההוראה של ובקומך לא שייכת על מצב של קימה, ורק בשכיבה זה שייך שכן מצינו בכמה פסוק שהם מביאים (כמו ושמואל שוכב) שלשון זו מתארת מצב מתמשך.

י.

ובזה נרוויח נקודה נוספת. שיש להקשות אליבא דרה”ג וכן אליבא דהלכתא לפי השו”ע (כנ”ל), שאם בק”ש של ערבית אנחנו סוברים שה-ובשכבך מציין זמן הראוי לשכיבה, אבל לעולם מחפשים חלק מסוים ביום ולא את הזמן המציאותי שנבדוק מתי אנשים הולכים לישון בו; למה בק”ש של שחרית אנחנו לא אומרים כך. שהרי בשחר קוראים עד שלוש שעות שזהו זמן שאין בו היכר מציאותי מסוים או שידוע ממקום אחר לגבי זמני היום.

אך לפי מה שהתבאר יש להבין גם את זה. שהרי ה-ובשכבך מציין מצב מסוים, משך-זמן מסוים ולא פעולה, וה-ובקומך לא מתאר מצב אלא פעולה. ולכן לגבי ה-ובשכבך י”ל כנ”ל שהמצב לא מתואר לפי הזמן שבפועל נמצאים בו (זמן שינה בפועל) אלא זמן הראוי לשינה מבחינת חלקי היום. כי מעיקרא מה שחיפשנו שם זה הגדרה של משך זמן ולא של פעולה. אך ובקומך מתאר פעולה, ובפעולה פחות שייך לומר שיש איזה הגדרה ביום שמתאימה למשך הזמן הזה, כי מעיקרא הגדרנו את הזמן על ידי פעולה נקודתית (קימה) ולא על ידי משך זמן של כל זמן שאדם במצב של ערות.

אכן, לפי רה”ג אליבא דר”א הבשכבך מתאר זמן הראוי לשכיבה למרות שסוף הזמן הוא סוף זמן שכיבה. כלומר לפי ר”א יש השוואה בין הבשכבך לבין הבקומך, ומעיקרא לפיו לא מתעוררת השאלה ששאלנו מקודם למה ובקומך זה לא כל היום. ובדעת ר”א עצמו כן היינו מצפים למצוא זמן מוגדר ביום להגדרת משך הזמן של ובקומך (כמו שגם אמרנו לפיו שהזמן של אשמורה הראשונה בלילה מוגדר מציאותית).

אבל באמת לא קשה כי ר”א עצמו באמת לא סובר שאפשר לקרוא ק”ש עד ג’ שעות אלא עד הנץ החמה, כמו שרואים בלשון הגמרא בדף כ”ה: למעלה, וזה זמן מוגדר כמובן.