בענין עסקת חטופים
א. פתיחה | ב. אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן | ג. להיכנס לסכנה בשביל להציל אדם אחר מסכנה | ד. פיקוח נפש עתידי לעומת פיקוח נפש שלפנינו | ה. עת מלחמה | ו. סיכום
א. פתיחה
לצערנו הרב מפעם לפעם מצליחים ארגוני הטרור למיניהם לחטוף חיילים או אזרחים ואז מתעוררת השאלה האם ראוי לשחרר את החטופים מהשבי תמורת שחרור מחבלים. המציאות היא כזו שעסקאות מן הסוג הזה כוללות שחרור של מחבלים רבים עבור כל שבוי יהודי.
כמובן ששתי האפשרויות שעומדות על הפרק קשות: מצד אחד אם לא נשחרר את החטוף אנחנו מפקירים נפש מישראל ומי יודע מה יקרה בשבי ר”ל, וודאי שיש סבירות גבוהה ביותר למוות.
מנגד, האפשרות של קיום העסקה גם היא קשה: אנחנו משחררים מחבלים שכבר הוכיחו את נכונותם לפגוע ולרצוח בנו, והסבירות גבוהה שיחזרו לסורם עם השחרור (וכן הוכח במציאות על פי עסקאות קודמות). ועוד, שיש כאן חיזוק משמעותי למחבלים עתידיים שיראו שקל לשחרר מחבלים שנתפסו בבתי הכלא שלנו – באמצעות חטיפה ובעקבותיה עסקה – וזה ייתן מוטיבציה גדולה לפגע ולרצוח ופחות לחשוש ממעצר. כמובן שבכלל הדברים גם חשש עתידי של חטיפות נוספות.
ברצוננו לברר את השאלה הזו על פי ההלכה, ועד כמה שאפשר מתוך היצמדות למקורות.
ב. אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן
המשנה בגיטין[1] אומרת: “אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם ואין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם רבן שמעון בן גמליאל אומר מפני תקנת השבויין”.
כלומר בזמנים עברו היתה מציאות כזו ששבו אנשים, וכדי לשחרר אותם נדרשה הקהילה לשלם סכום כסף מסוים. ישנו סכום מסוים שהיה מקובל לשחרור כזה, והוא היה נחשב ל-‘דמים’ (הערך הכספי) של אותו אדם. סכום כזה נדרשה הקהילה לשלם עבור החטוף, ועל זה נאמר בהלכה:[2] “אין מצווה גדולה כפדיון שבויים”. אך אם התשלום הנדרש הוא יותר מהסכום המקובל, אסור לפדות את השבויים מפני תיקון העולם.
בגמרא נחלקו האם הטעם של תיקון העולם ברישא של המשנה פירושו משום דוחק הציבור, או שהכוונה היא כדי שלא יבואו לשבות יהודים נוספים. להלכה נפסק בשולחן ערוך[3] כטעם שלא יבואו לשבות שוב: “אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהם מפני תיקון העולם שלא יהיו האויבים מוסרים עצמם עליהם לשבותם”.
המציאות שלפנינו – עסקת חטופים שבמסגרתה ישוחררו מחבלים רבים, עונה למעשה על שתי ההגדרות לחשש: יש בה גם דוחק הציבור, שאמנם כאן איננו דוחק של תשלום כלכלי, אך ודאי שהחשש מפני פיגועים עתידיים הוא דוחק משמעותי לא פחות מדוחק ממוני; וכמו כן ודאי שיש כאן את החשש שנפסק בשולחן ערוך שלא ישבו עוד ועוד יהודים.
לכן מובן שעל פניו היה צריך להיות ברור שעסקה מהסוג המוצע אסורה על פי ההלכה.[4] אלא שישנה מחלוקת בראשונים בענין: לדעת הרמב”ן[5] וראשונים נוספים (למשל המאירי[6]) הכלל של המשנה שאין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן נכון בכל מצב, דהיינו גם במצב בו יש סכנת נפשות לשבוי. ולדעת התוספות[7] הכלל נוהג רק במצב בו בדרך הטבע לא נשקפת לו סכנת-חיים, אך אם יש סכנה יש לפדות את השבוי גם ביותר מכדי דמיו, כי במקום של פיקוח נפש לא נכון לחשוש לתיקון-העולם של הציבור.
ההיתר של התוספות בנוי על קושיה שמקשים הראשונים, שמצד אחד ראינו שאין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן, אך מצד שני אנחנו מוצאים מעשה בגמרא[8] בו פדו את השבוי יתר על כדי דמיו: “תנו רבנן מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורים… העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה”.
התירוץ של התוס’ שם הוא שהיה מדובר שם במצב של פיקוח נפש ולכן היה ניתן לפדות אותו יתר על כדי דמיו. אך ישנם תירוצים אחרים לשאלה זו; תוס’ עצמם (בדף מ”ה ע”א) אומרים שני תירוצים שונים. האחד, ששבוי שהוא מופלג בחוכמה פודים גם ביותר מדמיו. והשני, שבשעת החורבן לא שייך תיקון-העולם שלא ישבו עוד שבויים. בפשטות, פוסק שמעתיק את אחד התירוצים האחרים לשאלה – ולא את התירוץ של התוס’ על פיקוח נפש – חולק על ההיתר של התוס’, שהרי אם יש תירוץ אחר לקושיה מדף נ”ח אין עוד מקור לחדש את התירוץ של תוס’.
ואכן זוהי דעת השולחן ערוך[9], שפוסק את התירוץ של תלמיד חכם ולא מזכיר את ההיתר של תוס’. אם כן בפשטות דעת השו”ע היא שאין היתר לפדות את השבויים יתר על כדי דמיהם גם במקום סכנה. מכל מקום ישנם כמה אחרונים שכן פוסקים את התירוץ של התוס’, כגון היש”ש[10] והבית הלל[11], ומכלל מחלוקת לא יצאנו.
ג. להיכנס לסכנה בשביל להציל אדם אחר מסכנה
אבל באמת נראה שאין להתיר את המציאות שלפנינו גם אליבא דהסוברים שבמקום סכנה מותר לפדות יתר מכדי דמיהן. וזאת כיוון שהחשש בעסקת שבויים הוא גם שמא ישבו אנשים נוספים – ואנחנו יודעים שסוג השבי הזה שאנחנו חוששים מפניו הוא שבי של סכנת נפשות, בדיוק כמו השבויים שלפנינו שמצויים בסכנת נפשות; וגם שמא ירצחו אנשים נוספים. כלומר אנחנו מכניסים בעקבות עסקה כזו את כל הציבור לחשש פיקוח נפש. ואם עד עכשיו דנו בגמרא ובפוסקים בשאלה האם להעמיס על הציבור עול כלכלי – כעת השאלה היא האם ניתן להכניס את הציבור לספק פיקוח נפש כדי להציל את השבויים מסכנת מוות.
ובשאלה העקרונית הזו נחלקו הבית יוסף (בשם הגהות מיימוני)[12] והרדב”ז[13], והלכה כרדב”ז שאין אדם חייב להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו מודאי סכנה; שכן השולחן עצמו לא הביא את הפסק הזה שכתב בבית יוסף, והפוסקים (סמ”ע,[14] באר הגולה,[15] פתחי תשובה[16], בית הלל[17] ועוד) כתבו שאין הלכה כדברי הבית יוסף. וגם לפי הבית יוסף מסתבר ודאי שאין לאדם להכניס את ראובן לספק סכנה עבור הצלת שמעון, וכל החומרא של הבית יוסף אמורה באופן שהאדם מכניס את עצמו לספק-סכנה.[18]
עוד יש להוסיף שבסברא נראה ברור שאין להניח לאנשים אחרים להיכנס בספק שבי של פיקוח נפש עבור הצלת שבויים שכעת נמצאים בשבי. וזאת כיוון שההיגיון של המשנה שאוסרת לפדות יתר על כדי דמיהם הוא כמו שנפסק בשולחן ערוך – שלא ישבו שבויים נוספים. באו תוס’ וחידשו שבמציאות של ספק פיקוח נפש לשבויים הקיימים לא נחשוש לזה, ונפדה אותם יתר על כדי דמיהן. אך אם החשש שלנו הוא ששוב ושוב ישבו באופן זה של פיקוח נפש, ודאי חוזרת הסברא של המשנה שלא נפדה יתר על כדי דמיהן כדי שלא ישבו שוב. שהרי הסברא שלא ישבו שוב קיימת, ורק ויתרנו עליה לטובת ספק נפשות, אבל אם הפדיון הזה עצמו יגרום לעוד ספק נפשות אין היגיון לוותר על הכלל שלא פודים יתר על כדי דמיהן.
ד. פיקוח נפש עתידי לעומת פיקוח נפש שלפנינו
הרב עובדיה[19] הביא שהנודע ביהודה[20] ופוסקים נוספים אומרים שאף שפיקוח נפש דוחה איסורי תורה, מכל מקום אין לעבור על איסורים שונים עבור פיקוח נפש עתידי. הדיון שם הוא בניוול המת כדי ללמוד רפואה על מנת להציל בעתיד חולים. ואומר הנודע ביהודה שאם יש חולה מסוכן לפנינו ויש באפשרותנו לנתח מת ולבדוק את איבריו כדי להציל את החולה – זה ודאי מותר. אך אסור לנוול את המת כדי ללמוד כיצד לרפא מחלות שתיווצרנה בעתיד, כמו שאסור לחלל שבת בהכנת רפואות שונות שמא יזדמן חולה מסוכן בהמשך השבת.
והרב עובדיה לומד מזה לנידון דידן. שכמו ששם פיקוח נפש עתידי לא משתווה לפיקוח נפש שלפנינו, ודיני דחיית האיסורים בפיקוח נפש נאמרו דווקא במה שהוא סכנה לפנינו ולא בדבר עתידי, כך אצלנו יש להעדיף את שחרור החטופים שכעת נמצאים במצב של וודאי סכנה, ואין להתחשב עם סכנות עתידיות שהן בגדר פיקוח נפש שאיננו לפנינו.
והנה לפי דבריו צריך לומר שכל מה שאנחנו פוסקים שאסור להיכנס לספק פיקוח נפש עבור הצלה מפיקוח נפש ודאי זה דווקא כאשר הספק פיקוח נפש הוא גם מציאות קרובה שבה הסכנה עומדת לפנינו (כי אם לא כן היתה סתירה בין דינו של הנודע ביהודה לדין שהרב עובדיה עצמו מסכים לו להלכה, שאין להיכנס לספק פיקוח נפש כדי להציל מסכנה ודאית).
אך באמת נראה שאין להוכיח כלל מדברי הנודע ביהודה ודעימיה לענייננו. כי הנודע ביהודה לא אומר שאין סבירות שבהמשך תיווצר סכנה, וזה פשוט וברור שאם עושים ניתוחי מתים לומדים איך לרפא ובאמת יימנע בעתיד מן הסתם פיקוח נפש. אלא שבמסגרת הכלל לפיו פיקוח נפש דוחה איסורים, הוא קובע שרק פיקוח נפש שלפנינו דוחה את האיסורים. מה שאין כן בנידון דידן שהבעיה היא שמי שמסכים לעסקת החטופים יוצר את הספק פיקוח נפש העתידי בידיים, וזה ודאי אסור לעשות גם אם הסכנה תיווצר בעקבות מעשיו רק בעוד זמן.
וכיוון שאין ראיה מהנודע ביהודה יש לחזור לסברא הפשוטה, האומרת שלהכניס אדם לספק פיקוח נפש עתידי שקול להכנסתו לספק פיקוח נפש שהוא לפנינו.
ועוד, שגם אם נדמה את דברי הנוב”י לנידון של עסקת חטופים, יש מקום גדול לומר ששחרור כמות גדולה של מחבלים שרצונם עז לפגוע ביהודים, הוא ספק פיקוח נפש שלפנינו ממש ולא דבר עתידי.
ה. עת מלחמה
יש שרצו לומר שאין ללמוד מהדינים הרגילים הלכה לזמן מלחמה. חטיפה של חיילים או אזרחים על ידי ארגוני הטרור הערביים למיניהם איננה מעשה נקודתי לשם הנאה ממונית וכדומה, אלא היא חלק ממאבק כולל של היהודים והערבים בארץ ישראל. וכמובן שכמו כן התגובה של המדינה לחטיפה היא תגובה ששייכת למהלך המלחמה הכללי.
את העיקרון שמחלק בין מלחמה למצב רגיל אנחנו לומדים מעצם המציאות של הסכנה במלחמה, שאדם רשאי ואף מצוּוה לסכן את עצמו לטובת הציבור, וודאי שלא שייך לשקול במלחמה שיקולים רגילים של איסור להסתכן ולהיכנס למצב של פיקוח נפש. ולא עוד אלא שגם במלחמת הרשות יש ודאי סכנת חיים לכל לוחם, ומותר ואף מצווה להשתתף בה למרות שכל המטרה שלה יכולה להיות רק לשם הרחבת הגבול וכדומה, ולא לשם עזרת ישראל מיד צר.
וכך כתב הרמב”ם[21] בעקבות הגמרא[22]: “אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת”. כלומר אפילו במתקפה על עיר מסוימת חייב אדם לבוא ולהסתכן כדי לעזור לאותו ציבור, וגם זה דין מלחמה.
אם כן, יש שכתבו (למשל הרב יעקב אריאל[23], ועוד) שאין ללמוד גדרי מלחמה מהגדרים הרגילים של נטילת סיכון לצורך הצלת חברו, כי אנחנו רואים שבמלחמה מותר ומצווה להסתכן יותר מאשר במצב רגיל. ומזה כתבו שעסקת שבויים היא חלק מהמלחמה והכול נתון לשיקול הדעת של מנהיגי המדינה האם לקבל את העסקה או לדחותה.
אך נראה שבאמת יש כאן ערבוב דברים. כי אכן רואים שלצורך מטרות המלחמה יש לפרט ליטול סיכון לטובת הכלל, אבל עסקת חטופים איננה חלק מצרכי המלחמה, אלא נסיגה מהמלחמה. וכי יעלה על הדעת שלצורך כניעה לאויב יצטרך אדם ליטול סיכון לחייו?!
אם ההתלבטות היא האם לערוך פעולת חילוץ בה מסתכנים החיילים המחלצים, או אם השיקול הוא האם להתקיף מקום בו עלולים להיפגע גם החטופים עצמם – בזה נכון לומר שהפרט יכול להסתכן במלחמה יותר מאשר במצב רגיל ולכן נתיר את הפעולות הללו. אך בעסקה שהיא ההיפך מהמלחמה, ודאי שאין להתיר סיכון של האזרחים וודאי דינה כדין עסקה כזו שלא בזמן מלחמה.
באותו הקשר של עת מלחמה, טענו מכיוון אחר (למשל בשו”ת עשה לך רב[24]) שכאשר אנחנו מדברים על חיילים חטופים יש לשקול שיקול נוסף והוא מורל הלוחמים. ההנחה של הסוברים כך היא שאם חייל יודע שבמקרה שהוא ייפול בשבי יעשו הכול כדי לשחררו – כולל עסקת שחרור מחבלים – הוא יילחם טוב יותר. וכך, כדי ליצור מצב כללי של מלחמה מוצלחת יש להתיר ביצוע עסקת חטופים.
לגופה של סברא צריך עיון אם הדברים נכונים. זו הערכה שצריכה להיבדק, כי קשה לקבוע מסמרות בהנחה כזו מבלי לברר את המציאות בשטח. ועוד, שכנגד ההנחה הזו יש לשער גם סברות הפוכות: ייתכן שעסקת חטופים תוריד את המורל והמוטיבציה, שכן חיילים מסכנים את נפשם דבר יום-ביומו כדי לעצור מחבלים, והנה ברגע אחד המדינה משחררת רבים מהם וכל הסיכון (וכל הנפשות שהוקרבו לשם כך!) יורד לטמיון.[25]
כאשר אנחנו מסופקים בסברא מעורפלת ועתידית כזו, קשה להתיר את סיכון הציבור כולו על ידי שחרור מחבלים; דבר שהמציאות הראתה באופן ברור, לצערנו, שהוא אכן סיכון ממשי.
ועוד, שמשיחות עם חיילים עולה שהנושא הזה של מה תעשה המדינה לטובת שחרור החיילים איננו נוכח ולא מוזכר אף פעם בדיבורים ותדרוכים שונים. אם באמת היתה הנחה שהידיעה שבאם חייל ייחטף יעשו עסקה כדי לשחררו כל כך משמעותית למורל של הלוחמים – היינו מצפים שהדבר הזה יהיה מדובר. וזה שלא מזכירים זאת מראה שהמורל תלוי במחשבה על ניצחון, על צדקת הדרך וכדומה, ולא במחשבה על האפשרויות העומדות בפני המדינה במקרה של חטיפה.
ו. סיכום
ראינו שנקודת המוצא היא שאין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן, ואפילו במצב של סכנת נפשות לשבויים, ולכן עסקת חטופים בה אמורים לשחרר מספר רב של מחבלים תמורת מספר מועט של חטופים יהודים – אסורה.
יש מי שמתיר לשחרר שבויים יתר על כדי דמיהן כאשר נשקפת סכנה לחייהם, ולפי זה יש מקום לדון להיתר בנידון שלנו כי כמובן שבויים המוחזקים בידי ארגוני הטרור הערבים מצויים בסכנת נפשות. עם זאת, ראינו שגם לדעות אלה המצב כאן שונה כי בנידון שלנו לא מדובר על נתינת ממון רב (‘יתר על כדי דמיהן’) אלא על שחרור מחבלים, וכל בר דעת מבין ששחרור כזה מעמיד את הציבור הכללי בסכנת חיים וסכנת חטיפות נוספות באופן חמור יותר ממה שהיה קודם העסקה. ומצב כזה בו אדם מסכן יהודי כדי להציל יהודי אחר (הגם שהמוצל נתון במצב של וודאי פיקוח נפש) הוא אסור על פי ההלכה.
היו שרצו לומר שהמצב בעת מלחמה – וזהו המצב בו עם ישראל שרוי באופן כללי אל מול הערבים – שונה, ובמלחמה השיקולים משתנים ויש להתיר עסקת חטופים; הכול לפי שיקול הדעת של ראשי המדינה וראשי מערכת הביטחון. ראינו שאין יסוד לחילוק הזה בענין עסקת חטופים, ואין טעם להתיר את האיסור הזה בעת מלחמה. אדרבה, למדנו שבעת מלחמה יש לצדד רק לאידך גיסא – כלומר לסכן את חיי הפרט (החטופים) לטובת הציבור בכללותו.