א. יסוד הדין

המשנה בעבודה זרה ל”ה: אומרת שפת גויים ושלקות של גויים אסורים באכילה. שלקות אלה דברים שגויים מבשלים.

שם במשנה רש”י פירש שטעם האיסור של פת גויים ובישולי גויים הוא משום חתנות, כלומר שלא יבואו להתחתן עם הגויים. אך בדף ל”ח. רש”י פירש שטעם האיסור של שלקות הוא שמא יאכילנו הגוי דברים טמאים. בראשונים מובאים שני הטעמים הללו, כאשר הרוב סוברים כטעם של חתנות.

לגבי פת יש חילוק בין פת פלטר (אופה) לבין פת בעה”ב, כאשר להלכה (סי’ קי”ב) פת פלטר מותרת ונאסרת רק בתורת חומרא, ואילו פת בעה”ב אסורה. אך כיום אין לסמוך על ההיתר של פלטר, כי במאפייה מכניסים הרבה חומרים ללחם, וחייבים השגחה. ועוד, שמקובל למרוח את תבניות האפיה בשומן, ומצוי שהוא שומן מהחי.

[ודעת המהריט”ץ (סי’ קס”א) שגם בבישולי גויים נוהג ההיתר של פלטר, אך האחרונים לא מסכימים עמו]

מתבאר בפוסקים (רמ”א קי”ב, ו’, וש”ך שם ס”ק י”ח) שעוגות ועוגיות ששייך לקבוע עליהם סעודה וייחשבו כפת לענין ברכות, נידונות כפת גם לענין פת גויים, ואם אין בהן דין לחם לענין קביעת סעודה זה נידון כבישולי גויים.

בגמ’ (ל”ז:-ל”ח) מתבארים כמה חילוקים וגדרים בגזירה של בישול, והגמ’ אומרת שצריך שני תנאים בסיסיים כדי לאסור בישולי גויים. הראשון, שיהיה דבר שלא נאכל כמות שהוא חי, והשני, שיהיה דבר שעולה על שולחן מלכים. העיקרון הוא שגזרו רק על בישולים חשובים ולא על דברים שאינם חשובים, כי רק בדברים חשובים חששו לקירוב הדעת. וייתכן שגם לפי הטעם של שמא יאכילנו דברים טמאים יש פחות סבירות שזה יקרה בדברים שנאכלים כמות שהם חיים, שהם בדרך כלל פירות וירקות. אך את הענין של לא עולה על שולחן מלכים יותר קשה להסביר לפי הטעם הזה.

מתבאר בגמ’ ובפוסקים שגוי שהכין לאכילה דבר שלא באמצעות בישול (או אפיה או צלייה), גם אם הוא עולה על שולחן מלכים ואינו נאכל כמות שהוא חי – מותר.

על דרך זו שייך לומר שגם מה שגוי מבשל בכלי שני אין בו משום בישולי גויים כי כלי שני זה לא בישול, כמש”כ כעין באבני ישפה ח”א יו”ד קל”ט (שנביא לקמן בחלק של קפה). אך זה לא כל כך נ”מ, כי בדרך כלל מה שכבר מתבשל בכלי שני הוא קלי הבישול, ואז נחשב שיש בו בישול (והאבני ישפה בא להתיר גם בכה”ג, ולא נראה).

          ב. מי כלול בגזירה

[מה שנכתוב כאן נידון לגבי בישולי גויים, אך נראה שנכון גם לגבי פת, כי מאי שנא]

יש מי שאומר שהגזירה היתה רק על גויים עובדי עבודה זרה, אך ערבים שאינם עובדי ע”ז אינם בכלל זה ומותר לאכול מבישוליהם. כן דעת רבי רפאל בירדוגו בספרו תורות אמת, מובא ביחו”ד ה’, נ”ד. אך באמת הסברא לא מובנת כלל, כי גם לפי הטעם של שמא יאכילנו דברים טמאים וגם לפי הטעם של חתנות שייך לאסור בכל גויים, כמו שהעיר הרב עובדיה שם. אכן, הביא בספר הנ”ל ראיה מהש”ך שבאמת נראה שסובר להקל בזה, כי בתחילת סי’ קי”ב (לגבי פת עכו”ם) שולח לדבריו ב-קכ”ד, י”ב, ששם אומר שהערבים אינם עובדי ע”ז ולכן לא שייכות בהם החומרות של יין נסך (להיאסר בהנאה, אלא רק בשתיה), ומציין שלא רק ערבים אלא כל גוי שמוחזק לנו שאינו עובד ע”ז. וצ”ע להסביר את הש”ך, אבל בכל מקרה כנראה כך דעתו. ולמעשה הפוסקים לא רגילים לצרף את הדעה הזו.

והנה לענין מומר, האם בישוליו (ופיתו) אסורים מצד בישולי עכו”ם, כתב התפארת למשה (סי’ קי”ג) שתלוי בשני הטעמים הנ”ל, שלפי הטעם של שמא יאכילנו דברים אסורים זה שייך גם במומר, אך הטעם של חתנות לא שייך במומר, כי מותר להתחתן עם בתו של מומר. ויש חולקים (למשל ערך השולחן בסי’ קי”ב) וסוברים שגם מצד הטעם של חתנות שייך גם במומר, לפחות מדין לא פלוג שמומר מקבל דין של גויים, למשל ביין נסך. אך בתשובת הריב”ש (סי’ שצ”ד) כתוב כתפארת למשה, כמו שהביא הרב עובדיה ביבי”א ח”ה יו”ד סי’ י’ (אות ג’). וכדאי הוא להכריע הדבר, אלא שמ”מ לפי הטעם של שמא יאכילנו שייכת הגזירה גם במומר, כנ”ל. אכן, כיוון שרוב הראשונים סוברים שהטעם הוא חתנות, ועוד שהכול כאן ספיקא דרבנן, ודאי שעיקר הדין נראה להקל בזה, וכן מקל בזה בצי”א (ח”ט סי’ מ”א), וכן המנהג.

והרב עובדיה שם מסיים שלמרות שעיקר הדין להקל, ראוי להתנהג כמו בפת גויים, שהישראל שומר תורה ומצוות ידליק את האש.

כתבו התוס’ (ל”ח. ד”ה אלא): “אומר הר”ר אברהם ב”ר דוד דודאי שלקות אסרו חכמים כשהעובד כוכבים מבשלם בביתו אבל כשהוא מבשל בביתו של ישראל אין לחוש לא לחתנות ולא לשמא יאכילנו דברים טמאים ולא הודה לו ר”ת דודאי כיון שהעובד כוכבים מבשל לא חלקו כלל חכמים בין רשות הישראל לרשות העובד כוכבים כי לעולם יש לחוש שמא לא יזהר גם בביתו של ישראל כמו בביתו של עובד כוכבים”.

ובאמת צ”ע למה לא נחשוש לחתנות כאשר הגוי מבשל בבית ישראל. ואם מדובר דווקא על גוי שתחת מרות ישראל, כמו שפחה גויה, אפשר להבין (ועיין לקמן בתשובת הרשב”א בשם יש מרבותינו); אבל לא נראה שהוא התכוון דווקא לשפחות, שזה לא נזכר בתוס’ בשמו, ולא נזכר בדברי ראשונים אחרים שמביאים אותו. וצריך לומר לכאורה שאירוח בבית הגוי זה יותר קירוב דעת ומעמד חשוב. אבל גוי שמבשל בבית ישראל זה מציאות אקראית ואין כאן פגישה חשובה עם הגוי כמו באירוח, ולכן פחות חוששים לחתנות.

דעת הר”א בן דוד כאן היא דעת יחיד בראשונים, כאשר רוב הראשונים כתבו כר”ת שהובא בתוס’.

הד”מ מביא בשם איסור והיתר הארוך שבדיעבד אם גוי בישל בבית ישראל סומכים על ר’ אברהם להתיר.

הב”י מביא אורחות חיים שמביא בשם הרמב”ן שאין איסור בישולי גויים בעבדים הקנויים לישראל. והוא מדבר על עבדים שיש להם דין עבד כנעני, שדיניו כאישה והוא נחשב יהודי, ולכן מובן שלא ינהג בו איסור בישולי גויים.

ועיין בשו”ת הרשב”א (ח”א סי’ ס”ח) שכתב: “אלא שיש מרבותינו ז”ל שעמעמו על בשולי העבדים והשפחות שלנו להתיר. ונותנין טעם לדבריהם שאין איסור הבשול אלא מגזרת חתנות. ואין גזרת חתנות וקרוב הדעת אלא במי שעושה מרצונו לאהבת הישראל. ואלו עושין בין ירצו בין לא ירצו ואין קרוב הדעת בכיוצא בזה ולא גזרת חתנות. ומכל מקום אין דבריהם מחוורין בעינינו ואין אנו סומכין על זה. אלא שנוהגים אנו איסור בבשוליהם ואפילו בדיעבד”.

כאן יש דעה שלישית (וצ”ע על הב”י שמביא את הרשב”א כחולק על הרמב”ן, בזמן שבשפחות הקנויות ייתכן שיודה). כלומר לא כרמב”ן שהתיר רק בשפחות הקנויות, ומצד שני לא כר’ אברהם שהתיר בכל בישול גוי בבית ישראל, אלא דווקא כשהמציאות היא שהגוי הוא עושה דברו של ישראל [ואף שהוא מזכיר בדבריו דוקא את הטעם של חתנות, י”ל כן גם לפי הטעם של שמא יאכילנו, שכיוון שהוא עושה לפי ציווי היהודי אין חשש].

השו”ע (קי”ג, ד’) מביא שיש מתירין בשפחות שלנו ויש אוסרים גם דיעבד. והרמ”א כותב שיש להתיר בדיעבד. ולא ברור על מה מדובר (בלי קשר לקושיה הנ”ל למה הב”י, וממילא גם בשו”ע, ערבב את הרמב”ן על שפחות קנויות עם הרשב”א לגבי סתם שפחות שלא קנויות ליהודי), כי לפי מה שמבואר בב”י צ”ל שמדובר בשפחות הקנויות לנו דווקא, אך הרמ”א שכותב להתיר בדיעבד מדבר לאו דווקא על שפחות הקנויות, שהרי בד”מ כתב זאת, וכתב להתיר מצד שסומכים בדיעבד על ר’ אברהם, כנ”ל (ועיין בש”ך ס”ק ז’). ובכל אופן בשו”ע רואים שמחמיר (כנראה אפילו בשפחות קנויות) לאסור גם בדיעבד, שהרי את האוסר כתב כיש מי שאומר בתרא.

ולכתחילה גם הרמ”א מודה שאין לסמוך על ההיתר, ומה שמיד מוסיף שם הרמ”א לסמוך לכתחילה הוא משום שודאי אחד מבני הבית מחתה, אך זה כמובן תלוי במציאות ואם המציאות איננה כזו א”א לסמוך על זה.

          ג. השתתפות היהודי בבישול ובאפיה

הגמ’ אומרת שאם הישראל משתתף בבישול ובאפיה מותר לאכול, הגם שגם הגוי עושה חלק מהתהליך.

לגבי אפיה כתוב שאם הישראל עושה אחת מהפעולות: היסק התנור, הכנסת הפת, או חיתוי בגחלים הפת מותרת. ולגבי בישול כתוב שאם הישראל מניח על האש או שהגוי מניח אבל הישראל מזרז את הבישול מותר.

והנה לגבי אפיה כתב הר”ן שמה שהגמ’ התירה זה מטעם בישולי גויים, כלומר גם פת היא סוג של בישול מתוך בישולי הגויים האסורים. אבל גזירת פת המקורית משום חתנות עניינה שלא לקנות מהגוי פת שמא יתקרב אליו ותיווצר בעיה של חתנות. ובזה אומר הר”ן שאסור גם אם הגוי רק עשה בצק והישראל ישלים את האפיה, כי סו”ס גזרו לא לקחת זאת מהגויים. ולכן מסביר שהגמ’ התירה רק פת של ישראל שהגוי אופה עבורו (ובזה אם הישראל ישתתף באפיה יהיה מותר). ויוצא שפת גויים חמורה יותר מבישולי גויים (כנראה גם אם בישולי גויים נאסרו משום חתנות) כי בפת אסרו לקחת את החפצא, ובבישול אסרו רק אחרי פעולה של בישול, והכול תלוי בפעולה ולא בבעלות: אם אין פעולה אוסרת מותר גם בבעלות של הגוי ואם יש פעולה אוסרת אסור גם בבעלות ישראל.

אך הב”י מביא שהרמב”ם והרשב”א חולקים על הר”ן, ואומרים שגם מצד גזירת פת מותר באופן שהישראל משתתף באפיה, וכך פוסק בב”י (ובשו”ע סע’ ט’, אבל שם מקל בחדא מחתא עוד קולא כמו שנוסיף מיד).

עוד נחלקו הראשונים, מהו הסיוע של הישראל שמספיק כדי להתיר את הפת. כי הגמ’ אמרה שצריך או היסק התנור, או הכנסה לתנור או חיתוי. והרמב”ן ועוד מפרשים כפשוטו, שכל אחת מהפעולות הללו עוזרת לבישול, וזה דומה למה שהגמ’ אומרת על בישולי גויים שצריך לעשות פעולה שתזרז את הבישול.

אך הרמב”ם אומר שמספיק להוסיף קיסם אחד להיסק וכך כל הפת מותרת. וקיסם אחד לא מועיל לזרז את האפיה בצורה ניכרת. ועוד, שמשמע שגם אם יוסיף קיסם לפני תחילת האפיה יועיל, ושם עוד פחות ניכרת התועלת. אך הרמב”ם אומר שזה מועיל מצד שזה היכר לכך שיש כאן איסור וצריך פתרון עבורו, וזה מספיק שיזכרו לא להתקרב לגוי. וכן דעת הרשב”א, והוא מציין שכן המנהג, וכך פוסק הב”י, וכך מסכים גם בד”מ; וזה נפסק בשו”ע בסע’ ט’.

אך כל זה לגבי אפייה. כי הר”ן ועוד כתבו שמה שאנחנו מוצאים שמועיל להסיק את התנור זה דבר מיוחד לפת, וז”ל: “ודוקא בפת לפי ששגירת התנור היא מלאכה מיוחדת בו אבל בשאר תבשילין לא”. והב”י הסביר שהכוונה היא שתנור נועד רק לאפייה וא”כ אם רואים שהישראל מסיק אותו זה ברור שזה חלק מהאפייה. אך בבישול ייתכן שהישראל מסיק כדי להתחמם וא”כ אין היכר עד שיעזור בהכנת האוכל עצמו ולא בשלב שקודם הנחת האוכל (וצ”ב בסברא זו, שהרי גם בתנור צלו אוכל אחר ולא רק פת. וכמו כן ייתכן שיתחממו בתנור המיועד לפת בדיוק כמו בכירה המיועדת למאכלים אחרים). והט”ז מסביר שהכוונה היא שבפת קודם מחממים ואז מסלקים את הגחלים, ורק אז מניחים את הלחם. אבל בשאר תבשילים אין חילוק ברור בין שלב ההסקה לבין שלב הבישול ולכן אין בהם כ”כ היכר בהסקה שלקודם הנחת התבשיל [וצ”ע, שהרי הגמ’ כאן אומרת שיש אפשרות גם לחתות בגחלים, אז רואים שעדיין יש גחלים בשעת האפייה, וכן מוכח מעוד מקומות].

עוד סברא אחרת לחלק בין אפייה לבישול כתובה ברשב”א (תוהב”א משמרת הבית ב”ג ש”ז), שהקלו בפת כי פת זה חיי נפש, מה שאין כן בתבשיל [ונראה שהרשב”א והר”ן לשיטתם בנקודה זו, כמו שהבאנו לעיל שלפי הר”ן יותר מחמירים בבישול מאשר בפת שנאסרת משום חתנות, ולפי הרשב”א לא].

וכך פוסק השו”ע (קי”ג, ז’), לחלק בין אפייה לבישול.

לפי השו”ע צריך שהישראל יניח את התבשיל על האש, או לפחות יהפך בו אחרי שהגוי הניח על האש, כדי לזרז את הבישול (ויש מחלוקת לגבי לחתות באש תחת תבשיל – עיין יבי”א ח”ה יו”ד סי’ י’ אות ז’, והרב עובדיה שם סובר שאם הישראל מדליק אש תחת תבשיל מועיל, אך לא אם רק מחתה בגחלים. אא”כ מדובר בבית ישראל שאז יש לסמוך על חיתוי בצירוף הדעה שבבית ישראל מותר).

[יש להאריך בכמה וכמה פרטים בדין זה, אך לא נאריך בהם כי זה פחות מעשי]

אך הד”מ מביא מת”ה ואיסור והיתר הארוך ועוד שההיתר של פת נוהג גם בבישולי גויים, בחיתוי כלשהו או הוספת קיסם, או הדלקת האש לפני הבישול. ועיי”ש סובר שחיתוי אחרי שהתבשיל כבר מתבשל הוא יותר חידוש שיועיל מאשר הדלקת האש. ולכן מוכיח מזה שכמה פוסקים כתבו שמותר ע”י חיתוי, שכ”ש שיהיה מותר בהדלקת האש. והב”י העלה סברא להיפך, שחיתוי עדיף, שבפועל מזרז את הבישול. אך בכל אופן הד”מ הביא גם דעת המהר”ם שכותב בפירוש שגויה שהדליקה מאש שהדליקה יהודיה הבישול מותר. וכך פוסק בהגה בסע’ ז’.

ולכאורה נראה שאפשר להבין בסברא את הד”מ היטב, כי אם בקיסם בפת מועיל משום היכר, כנ”ל, אין סיבה שבבישול לא יועיל מאותו הטעם של היכר. ולפי השו”ע צ”ל שסובר שדווקא בפת שההדלקה היא מלאכה חשובה התירו ע”י היכר בזה.

בכל אופן כאן יוצאת מחלוקת משמעותית ביותר בין השו”ע לרמ”א, כיוון שלפי הרמ”א קל מאוד לפתור בעיה של בישולי גויים, ע”י שהישראל ידליק את האש, וכמו שראינו מספיק אפילו שלא ידליק את האש עצמה שעליה מתבשל התבשיל, אלא מספיק שידליק אש, והגוי ייקח מאש זו וידליק אש אחרת תחת התבשיל, ובכ”ז יהיה מותר.

יש אחרונים כמו הגר”א שחלקו על הרמ”א, אבל בכל אופן מנהג האשכנזים לסמוך על הרמ”א. ואעפ”כ כתבו ערוה”ש (סע’ מ”ד) והחכמת אדם (כלל ס”ו) שגם לאשכנזים ראוי לנהוג כשו”ע.

[ברמ”א מבואר (עיין גם ב-קי”ב, י’ בהגה) שמספיק גם להשליך קיסם לאש, ולכן מועיל להגביר את עוצמת התנור או האש, וכן מועיל להסיק את התנור ע”י ישראל, ואז גם אחרי שהוא כבה, נחשב שההיסק הקודם הועיל מעט לחמם אותו ואז גם אם הגוי יחזור וידליק לא תהיה בעיה של בישולי גויים עד מעת לעת לאחר ההדלקה של ישראל]

יש לשים לב לבעיית בישולי גויים בצבא, כשעושים ערב לכל החברים, וחלק מהחיילים גויים, ועושים מנגל, שספרדים חייבים לשים לב בכזה מקרה שיש יהודי שמניח את הבשר על האש, או לפחות מהפך בו (או מרים אותו ומניח בחזרה) אחרי שהגוי הניח מלכתחילה.

          ד. לאכול במסעדה שעובדים בה גויים

המקרה כנראה המצוי ביותר שנתקלים בשאלה של בישולי גויים הוא כאשר באים לאכול במסעדה או באולם אירועים שיש בהם עובדים גויים.

והנה בענין הזה של מסעדות ואולמות שמחות המחלוקת בין הרמ”א לשו”ע היא נ”מ גדולה מאוד. כי בכל מקרה יש משגיח מטעם הרבנות שאחראי על המקום, והוא יכול לדאוג די בקלות לכך שתהיה אש דולקת שהודלקה מכוח היהודי. וגם אם הוא לא ידליק בעצמו, פשוט לדאוג שאחד היהודים העובדים במקום ידליק את האש בתחילת היום (או את התנור) והגוי יבשל מכוח הדלקה זו – לפי הגדרים שהרמ”א סומך עליהם. אך לפי השו”ע הדבר הרבה יותר מסובך, כי כאשר עובדים גויים במטבח, בכל בישול ובישול צריך שהישראל יניח על האש או יהפך בתבשיל, ולשם כך צריך השגחה צמודה לדבר הזה.

והרב עובדיה (יחו”ד ה’, נ”ד, ויבי”א ח”ט יו”ד סי’ ו’) אומר שיש לסמוך על שיטת הרמ”א, בצירוף הסוברים שבבית ישראל אין בעיה של בישולי גויים. כלומר זה היתר שיעזור למסעדה שהיא בבעלות ישראל ולא יעזור למסעדה בבעלות גוי [והרב עובדיה שם אומר שאע”פ שבשני הדינים הללו פסק השו”ע להדיא להחמיר – בכ”ז יש מקום לעשות ספק ספקא נגד השו”ע גם אם שני הספקות כל אחד נגד השו”ע].

ובהליכות עולם (ח”ז פרשת חוקת סוף ס”ק י”ח) מצרף בזה עוד את סברת המהריט”ץ שגם בבישולי גויים שייך דין פלטר [ויש להוסיף שגם יש מקום לצרף את התורות רפאל הנ”ל שנסמך על הש”ך שאין בישולי גויים בגוי שאינו עובד ע”ז].

אך הרב עובדיה לא סומך על ההיתר הזה בשופי, אלא אומר שהמקל יש לו על מה שיסמוך, והמחמיר תבוא עליו ברכה.

וצריך לדעת שבכשרות רגילה של הרבנות המקום נחשב כשר גם אם יש בישולי גויים (אליבא דהשו”ע), והדבר לא מצויין בתעודת הכשרות. אך בכשרות מהדרין ההנחיה של הרבנות היא הקפדה על בישולי גויים לפי השו”ע. 

[ובצבא ההוראות בעיקרון הן לשמור על גדרי בישולי גויים גם לפי הספרדים. אך לא ברור שבמציאות בכל מקום אפשר לסמוך על זה]

          ה. בישולי גויים של עובד זר אצל זקן

מצוי מאוד שיש לזקנים סיעודיים עובדים זרים גויים, שמלווים אותם ביום-יום. הצורך של הזקן לאכול מבישולי הגוי במציאות הזו הוא כמעט הכרח. והשאלה נוגעת גם לאשכנזים, כי כמובן שבהרבה מצבים הזקן היהודי לא יוכל אפילו להדליק את האש, וקשה מאוד לדאוג שתמיד יהיה יהודי שיעשה את זה.

והנה לפי מה שהתבאר לעיל, הרמ”א סומך בדיעבד על ר’ אברהם לענין היתר בישולי גויים בבית ישראל וזו המציאות כאן, שהגוי עובד בבית ישראל. וכאן יש להוסיף את הכלל שאנחנו מוצאים במקומות רבים, ששעת הדחק כדיעבד דמי (למשל ט”ז יו”ד צ”א, ב’. וההיגיון של הכלל הוא שאם דבר מסוים מוכשר בדיעבד, סימן שיש לזה מקום, ורק לכתחילה החמירו חכמים שלא לסמוך, אך בשעת הדחק לא החמירו). וכאן במציאות שלפנינו ודאי שיש שעת הדחק גדולה. ויש לעיין, גם אם אכן נתיר מצד שעת הדחק כדיעבד, האם נצטרך לחשוב על כל תבשיל ותבשיל האם הוא הכרחי ונכנס לגדר של שעת הדחק או לא; כי לכאורה באמת צריך לחלק כך.

אך לספרדים ההיתר הזה לא יוכל להועיל בפני עצמו, כי השו”ע לא סומך אפילו בדיעבד על ר’ אברהם.

והמנחת יצחק (ז’, ס”ב) אומר שגם לפי השו”ע יש להקל, כי השו”ע מביא כאן יש ויש, ומביא המנח”י מהפמ”ג (כללי הוראת או”ה אות ב’) שיש ויש בשו”ע זו לא הכרעה כיש בתרא אלא ספק. וכיוון שבישולי גויים דרבנן יש לפסוק בספק דרבנן לקולא. אכן, הוא עצמו מביא שזה לא יעזור כי השו”ע למד את המחלוקת בין הדעות דווקא על שפחות הקנויות, ואנחנו לא מדברים על שפחות קנויות, אז יש להחמיר. אכן אי מהא לא אריא כי י”ל שהשו”ע למד שהמחלוקת היא גם וגם, גם בקנויות וגם שסתם פועלים (אף שכבר הערנו לעיל שבאמת הדמיון לא עולה יפה, אך מ”מ בב”י נראה שמדמה את שני העניינים), וא”כ י”ל שהמקל מקל בשני המצבים.

אך כמובן שקשה סו”ס כי הרבה אחרונים סוברים בדעת השו”ע שהלכה כיש בתרא, וזו הכרעה, וכך מקובל בודאי אצל הספרדים, וא”כ איך יוכלו להקל בזה לפי סברת הפמ”ג הזו.

ולכן בודאי שצריך לפחות לפי הספרדים להשתדל מאוד שיהודי ידליק נר שיישאר בקביעות בבית הזקן, והגוי ידליק ממנו את האש של הגז (ויש שהציעו להתקין מצלמה כדי שהגוי יפחד לא לעשות כך). ואז גם ספרדים יוכלו להקל בצירוף דעת הרמ”א על היתר הדלקת האש ובצירוף דעת ר’ אברהם. ולגבי תנור גם צריך לראות איך יעשו בהיתר, למשל שמישהו ידליק עכ”פ באותו יום את התנור. ואם לא, באמת לא לאפות. וכמובן שגם לפי האשכנזים עדיף לנהוג כך, אך אשכנזים יכולים להקל יותר, כנ”ל.

וצריך בירור אם באופן כזה של דחק יש מקום גם לספרדים לסמוך על הדעה הראשונה שמובאת בשו”ע (לפי ההסבר שהיא הולכת גם על עובדים שאינם עבדים קנויים, כנ”ל).

ועיין בש”ך (הנהגת איסור והיתר שבסוף סי’ רמ”ב אות ב’) שכתב: “סומכים על התלמיד במקום הרב באיסור דרבנן אם הוא שעת הדחק וכן במקום מחלוקת יחיד ורבים אם עשה כיחיד להחמיר מהדרינן עובדא ואם הרבים מחמירים סומכים על היחיד באיסור דרבנן ושעת הדחק”.

ואח”כ באות ה’ כתב: “זה שתמצא בכמה מקומות בדברי המחבר והרב או שאר אחרונים שמביאים בתחילה סברא אחת בסתם ואחר כך יש מי שמתיר או יש מי שאוסר או יש מתירין או יש אוסרים או יש מי שחולק או יש חולקים הוא מפני שנראה להם עיקר כהסברא שכתבו בסתם והסברא האחרת היא טפלה בעיניהם ועל כן צריך עיון וישוב הדעת מפני מה היא טפלה אם מפני שהוא כקטן נגד גדול או תלמיד נגד הרב או יחיד במקום רבים ועל הדרכים שאמרנו ואם היא טפלה מחמת שהיה בעיניהם בחזקת קטן נגד גדול כיון שאינו בבירור קטן נגד גדול לא מהדרינן עובדא אם עשה להחמיר באיסור דרבנן ואם הוא איסור תורה אין להורות כסברא הטפלה לא להחמיר ולא להקל אפילו בשעת הדחק ויש לבעל נפש להחמיר לעצמו באיסור תורה”.

כלומר רואים שהוא דן את ה-י”א במקום סתם בשו”ע כדעה שלא פוסקים כמותה, אך יש לה מקום לפי הגדרים של פסיקה לכתחילה בין פוסקים לא שקולים או בין יחיד לרבים. וכל שכן שיגיד כך באופן שיש בשו”ע יש ויש, שאז גם אם ננקוט שודאי כוונתו שהלכה כיש בתרא, כמו שמקובל, מ”מ ודאי לא גרעה הדעה הראשונה ממקום שיש סתם ויש.

ולכן לפי הש”ך אליבא דהשו”ע בנידון דידן שבישולי גויים דרבנן יש מקום להקל לכתחילה מדין שעת הדחק ולסמוך על הדעה הראשונה בשו”ע (כנ”ל, לפי מה שאמרנו שכוונת שו”ע להתיר גם בעובדים שאינם קנויים, כמו שרואים בב”י שלא מחלק בכך).

אכן, יש פוסקים שסוברים שבכל מקרה לספרדים יש להורות כדעה הסתמית (ונראה שה”ה כדעת יש בתרא במקום יש ויש) בכל אופן, גם בשעת הדחק ובאיסור דרבנן. וכ”כ הרב עובדיה ביבי”א ח”ו סי’ ה’ אות ב’ (ומה שהשו”ע הביא דעת ה-י”א לפי”ז הוא רק לחלוק כבוד לבעלי סברא זו).

ועיין רב פעלים ח”ד או”ח סי’ ו’ שכתב שאין למחות ביד הנוהגים להקל בהסתמך על בישול בבית הגוי בלבד, אפילו בלי הדלקת האש ע”י יהודי. וגם את דעתו אפשר לצרף להיתר לספרדים במקום הדחק.

ולחמם אוכל מוכן בודאי אפשר, ולכן אם אפשר שיכינו עבור הזקן אוכל למשך השבוע והגוי רק יחמם זה הטוב ביותר. ומסתבר שחלק ממצוות כיבוד הורים היא לטרוח בכך, ולא לאלץ את הזקן לסמוך על היתרים של שעת הדחק.

          ו. בישולי גויים בקפה

בקפה יש שני מוקדים ששייך לדון בבישולי גויים: בקלייה של פולי הקפה, ובבישול הקפה במים.

לגבי הקלייה של הקפה, יש שטענו (למשל שו”ת בירך משה שמובא ברב עובדיה ביחו”ד ח”ד סי’ מ”ב) שהקלייה מכשירה את הקפה לאכילה, ואם היא נעשית ע”י הגויים (כמו שנראה שזו אכן המציאות) הרי שהקפה נאסר. ומעתה יש בעיה גם אם ישראל מבשל את הקפה, כי יש מחלוקת בין הרשב”א לרא”ש, האם מועיל מה שישראל מבשל עד גמר בישולו דבר שהגוי בישל עד כבן דרוסאי, לרא”ש מועיל ולרשב”א לא [והם לשיטתם במחלוקת דומה בהלכות שבת האם מותר לבשל דבר שהגיע למאכל בן דרוסאי, שלרשב”א מותר ולרא”ש אסור]. והשו”ע (קי”ג, ט’) פוסק להחמיר אלא אם כן במקום צורך או הפסד, והרמ”א מקל. א”כ לפחות לפי השו”ע לכאורה יש לאסור גם אם ישראל יבשל בפועל את הקפה.

אך באמת שכל הטענה הזו לחומרא לא שייכת כלל ברגילות האכילה שלנו, שקפה קלוי ולא מבושל לא נחשב בעינינו ראוי לאכילה אפילו כבן דרוסאי. וכנראה המחמיר בזה חי במציאות שבה אכלו את אבקת הקפה (לפחות בעירוב סוכר), כמו שמתואר בחלק מהפוסקים בדיון על בישול קפה בשבת.

עוד יש שטענו שאבקת קפה לא עולה על שולחן מלכים, אלא רק אחרי בישולו, ולכן גם אם האבקה ראויה לאכילה אין בה בעיה של בישולי גויים. אך נראה שזו לא טענה נכונה, כי אם באמת הקלייה היתה כבן דרוסאי, אז זה חלק מתהליך, ולא דנים על המצב הזה בפנ”ע. הגע עצמך, אל”כ כל דבר שגוי הביא לרמה של בן דרוסאי והישראל גמר בישולו נתיר בשופי, כי המצב שהגוי הביא אליו את הקפה לא עולה על שולחן מלכים, ולמה השו”ע מחמיר. אע”כ ברור שמסתכלים על כל התהליך בגמרו כשדנים האם דבר מסוים עולה על שולחן מלכים או לא.

ולגבי השאלה האם הבישול של הקפה במים הוא בישולי גויים, הביאו כמה אחרונים (פר”ח קי”ד, ו’, שאילת יעב”ץ ח”ב קמ”ב ועוד) ראיה להתיר מדברי התוס’ בע”ז ל”א: בד”ה ותרוויהו, וז”ל: “ועוד יש טעם אחר להתיר השכר דאין בו משום בישולי עובדי כוכבים דכי היכי דהתבואה בטלה לגבי המים לענין ברכת שהכל נהיה בדברו ה”נ היא בטלה לענין איסור בישול”. ואמרו האחרונים, שה”ה הקפה בטל במים, ובמים אין בישולי גויים כי הם נאכלים כמו שהם חיים.

[ויש לעיין בגוף דברי התוס’, שהרי כל שיש בו מחמשת מיני דגן מברכים עליו מזונות. ולגבי שכר הסבירו (בברכות ל”ח. ד”ה האי) שעל משקה לא מברכים מזונות אלא שהכול, אבל לא מטעם ביטול. ויש הסבר אחר מצד שאחרי שהדגן השתנה הוא מאבד את ברכתו. אבל בכל אופן לא הזכירו כאן ענין של ביטול.

ונראה שכוונת התוס’ שבאמת גוף הדין שמברכים על משקה שהכול אכן בנוי על ביטול, אלא שבאוכל נתנו חשיבות לדגן שלא יתבטל ובמשקה לא החשיבו את הדגן יותר ממאכל אחר והולכים לפי הרוב.

אבל יצא לנו מזה שהדין של ברכת שהכול על משקה הוא לא בהגדרה מצד שזה משקה, אלא הוא בנוי על רוב מים, כנ”ל. אבל אם למשל יש מיץ תפוזים בתפוזים שניטעו על דעת המיץ שלהם, נראה לברך על המיץ בורא פרי העץ למרות ששותים אותו כמשקה]

ועיין חת”ס (בחידושים לע”ז ל”א:) שאומר שיש לפקפק על הסברא של תוס’ במה שנמחה בתוך המים, ולקיים אותה בדבר כמו קפה שלא נמחה במים, אלא רק נותן טעם. ולפי דבריו כתב הבט הלוי (ב’, מ”ד) שיהיה חילוק בין קפה נמס לקפה שחור.

אך באמת סו”ס התוס’ עצמם לא סוברים כחת”ס, ובסברא אפשר להבין את תוס’ היטב גם אם הדבר נמחה כי סו”ס יש רוב מים כנגדו, כנ”ל. ולכן מצד זה לא נראה שיש להחמיר יותר בקפה נמס.

עוד אמרו (רדב”ז ח”ג תרל”ז) שקפה לא עולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת. אך זה דבר הסבר בעייתי (חוץ מזה שקשה להגדיר בבירור מה עולה על שולחן מלכים), כי הרדב”ז בנוי על לשון הגמ’ שלא עולה ללפת את הפת. כלומר גם אם עולה לקינוח לא מלפתים בו את הפת עצמה. אך השו”ע בסע’ א’ כותב שגם אם זה עולה לפרפרת אסור, ויסודו מהרמב”ם (פרק י”ז ממאכלות אסורות הל’ י”ט), ופרפרת זה כולל קינוח (עיין באריכות ביחו”ד ד’, מ”ב).

עוד אמרו (גינת ורדים או”ח ג’, ח’) שבקפה שייך ההיתר של הגמ’ על קליות, שאין בהן משום בישולי גויים. ויש בזה שני הסברים, ר”ת (בספר הישר חידושים סי’ תשל”ג, וכן בר”ן) מסביר שזה מצד שלא השתנו מברייתן ע”י הבישול, והרמב”ם מסביר מצד שאדם לא מזמן את חברו על הקליות. ולפי ההסבר של ר”ת י”ל כך גם על קפה.

אלא שהגינת ורדים עצמו אומר זאת מתוך הנחה שהקלייה של הפולים היא עצמה התיקון של הקפה והוא מתאר שמשתמשים בקפה הקלוי גם בלי בישול. ולדידן במציאות שלנו זה לא נראה נכון (למרות שגם לדידן יש מעט שימוש בקפה לא מבושל, כגון בשוקולדים ממולאים באבקת קפה). אך י”ל אותו חשבון ולהמשיך זאת גם לאחרי הבישול, כי גרגרי הקפה לא משתנים בבישול אלא רק ניתן טעם וצבע מכוחם במים. ואז עכ”פ נישאר עם ההיתר של ר”ת והר”ן בקליות (כי לפי הרמב”ם אדם מזמן את חברו על קפה). מ”מ הסבר זה לא יהיה נכון בקפה נמס.

ועיין בתשובות והנהגות ד’, קצ”ג, שמביא שמועה בשם רע”א שמותר שגוי יבשל קפה כי אין בישול אחרי צלייה (קלייה) בבישולי גויים. וכיוון שהקלייה הראשונה לא הצליחה להכשיר את הקפה לאכילה, זה כבר נחשב מבושל (כי כאן צלייה וקלייה זה אותו דבר) ולכן אין בעיה שגוי כבר יגמור את הבישול (ואח”כ דן שם לדחות זאת).

ולכאורה הדברים תמוהים ביותר ומסתבר שלאו מר בריה דרבינא חתים עליה, כי כל זמן שלא הגענו להכשר לאכילה דל מהכי את הבישול אחרי צלייה, הרי גם בישול אחרי בישול שייך כאן, כי סו”ס עוד לא עבר את הגבול של ראוי לאכילה. וא”א להגיע לשאלה של בישול אחרי בישול או בישול אחר צלייה לפי שברור שהבישול הראשון (או הקלייה הראשונה) הכשירה לאכילה.

ועיין עוד קצת סברות ביחו”ד הנ”ל, האם במשקה שייך בישולי גויים או שאפילו זה חמור יותר ולא צריך תנאי של עולה על שולחן מלכים.

ויש דנים עוד להקל באופן שהבישול ייעשה בכלי שני (למשל בקפה נמס), שזה לא נחשב בישול – עיין אבני ישפה ח”א יו”ד קל”ט. אך אין לומר שבכה”ג אין בכלל דין בישולי גויים גם אם בפועל ייעשה בכלי ראשון או בעירוי מכלי ראשון, כי זה נחשב דבר שיכול להיאכל כמות שהוא חי בלי בישול (ע”י בישול בכלי שני), כיוון שעכ”פ היה שלב ראשוני בהכנת הקפה נמס שכן הוצרכו לבשל אותו, ולכן בעיקרון האוכל הזה הוא לא נאכל כמות שהוא חי.

סוף דבר רבו מאוד המתירים בבישול קפה ע”י גוי, ופוסקים רבים שדנים בכך מביאים שכך המנהג להקל בזה, וכך הלכה. וגם בקפה נמס יש להקל.  

          ז. חיתוך שווארמה על ידי עובד גוי

לעיל הבאנו שבמסעדות או בתי מלון וכדומה, לכתחילה ספרדים צריכים שהיהודי ישתתף בבישול באופן של קירוב בישול ממש ולא סגי בהדלקת האש, וראינו שספרדי המקל וסומך במקום שהוא בבעלות היהודי על הדלקת האש – יש לו על מה לסמוך. ולאשכנזים אפשר לסמוך על הדלקת האש [חוץ מהמחמירים כמו ערוה”ש שכתבו שעדיף להחמיר גם לאשכנזים. אבל עיקר והמנהג אצל אשכנזים להקל בזה].

כעת נדון לגבי שווארמה שהגוי חותך אותה. המציאות היא שיש בשר שאינו מבושל שנתון על שיפוד גדול והכול מסתובב בתוך לוחות הצולים את הבשר. כשהעובד חותך את החלק החיצוני, ממילא החלק הפנימי נשאר חשוף אל מול לוחות הצלייה, וכך הוא נצלה בתורו. נמצא שע”י החיתוך של הגוי החלק הפנימי יותר נצלה, וממילא מי שיבוא לאכול את החלק הזה אוכל מבישולי הגוי, וכן הלאה.

ועיין במאמרו של הרב משה יוסף באתר בד”ץ בית יוסף, שאומר כמה היתרים בנידון זה:

ראשית, ייתכן שגם החלק הפנימי היה נצלה היטב או לפחות כמאכל בן דרוסאי אם היו נותנים לו מספיק זמן, ונמצא שהכול נצלה מכוח מי שהדליק את האש (או שהניח את הבשר מלכתחילה, אם האש קדמה) והגוי רק מקרב את הבישול, ובזה אין איסור בישולי גויים [ולעיל הבאנו שיש לדון לפי הספרדים באופן שהמדליק אש תחת תבשיל האם זה נחשב מקרב בישולו, אבל דעת הרב עובדיה מ”מ שנחשב, כנ”ל].

אלא שזו שאלה מציאותית וקשה לברר אותה. יש שטענו שעשו ניסיונות והחלק הפנימי לא התבשל כלל, וגם זה תלוי בכמות שישנה על השיפוד (מלכתחילה יש גושים שמכילים הרבה יותר מאחרים, זה נע בין 50 קילו ל-80 בערך).

עוד י”ל שהפעולה של הגוי כאן היא גרמא, ועוד באיסור דרבנן, ויש להתיר מכוח זה, ולפחות לצרף להיתר.

אלא שיש לפקפק בזה, שיש מקום לומר שבבישולי גויים התוצאה היא החשובה ולא הפעולה כי אין כאן בכל מקרה פעולה אסורה של הישראל ועל הגוי אנחנו לא מצווים, אלא אוסרים לאכול את בישוליו. וא”כ מסתבר שאם הפעולה מיוחסת לו זה מספיק כדי לאסור.

עוד יש להתיר מצד שהגוי לא מכוון לבישול החלק הפנימי אלא רק לחיתוך החלק החיצוני, ויש היתר בגוי שלא מכוון לבישול, כמש”כ בשו”ע בסע’ ה’: “עובד כוכבים שבישל ולא נתכוין לבישול מותר כיצד עובד כוכבים שהצית אור באגם כדי להעביר החציר ונתבשלו בו חגבים הרי אלו מותרים ואפילו במקום שעולים על שלחן מלכים וכן אם חרך הראש להעביר השער מותר לאכול ראשי האזנים שנצלו בשעת החריכה אבל אם כיון לשם בישול כגון שהסיק התנור לבשל בו והיה בו בשר תחלה ונצלה אף על פי שלא כיון לזה הבשר שהרי לא ידע בו אסור”.

ויש לדון בזה האם באמת זו דעת הגוי, או שהוא מכוון גם לבשל.

והרב משה יוסף אומר שהוא שאל את כל זה את הרב עובדיה, והרב עובדיה הסכים להיתר אך אמר שייתכן שתהיה בעיה של מראית העין שיחשבו שבישולי גויים מותרים אז עדיף בכל מקרה שיהודי יחתוך את השאוורמה (אבל ברור שזה קל יותר מסתם גוי שמבשל במסעדה).

          ח. דינים שונים

בישולי גויים אוסרים את הכלים שלהם (שו”ע סע’ ט”ז). ואעפ”כ מותר לספרדי לאכול מכלים של אשכנזי שבושלו בהם דברים ע”י גוי על סמך היתר של הדלקת האש, כמו שהרב עובדיה מתיר לאכול בכלים שבושל בהם בשר לא חלק. ועוד, שיש כאן ס”ס האם מועיל ע”י הדלקת האש והאם הכלים נאסרים (כי זו מחלוקת בראשונים, וזה סתם ויש בשו”ע), ונקל בזה לענין פליטת הכלים, ובטח באינו בן יומו או בספק אינו בן יומו.

בישולי גויים מתבטלים ברוב (רמ”א קי”ב, י”ד לגבי פת גויים, וש”ך שם וב-קי”ג, כ”א לגבי בישולים גויים), ולכן בדיעבד אם בישלו בכלי בן יומו מבישולי גויים המאכל לא נאסר, כי בדרך כלל יש רוב בתבשיל ביחס לכלי.

עוד סוג של ביטול ברוב בבישולי גויים זה במאכל שמורכב מכמה דברים והרוב הוא דבר שלא שייך בו בישולי גויים כמו דבר שנאכל כמות שהוא חי והמיעוט יש בו, והגוי בישל הכול יחד – מותר. אך זה לא נכון בדבר שכל חלק עומד בפנ”ע (כמו תפו”א עם עוד ירקות שנאכלים כמות שהם חיים), אלא רק במאכל אחד (שו”ע סע’ ב’-ג’).