א.

הברייתא (מ”ה:) אומרת שחמץ שנפסל מאכילת אדם מרוב עיפוש אך עדיין ראוי לכלב מטמא טומאת אוכלין ונשרף (אם תרומה טהורה הוא – רש”י) עם הטמאה בפסח. אז רואים שאף על פי שלא ראוי לאדם עדיין שמו עליו לעניין טומאה, ולעניין חיוב ביעור בפסח. ואח”כ כתוב שם על עריבת העבדנין שאם יש בה קמח ג’ ימים החמץ מתקלקל (ע”י ריח הכלי – רש”י), ואם יש בה עורות אפ’ שעה אחד נחשב שהחמץ מקולקל וא”צ ביעור (וכאן לא כתוב שנפסל מאכילת כלב).

בדף כ”א: כתוב חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אחר זמנו, ולא מבואר בגמ’ עד כמה חרך, אך הראשונים אומרים שמיירי שחרכה מאכילת כלב כמו שמצאנו בפת שעיפשה שאם רק לא ראוי לאדם זה לא מספיק. וכן כתוב ברי”ף לדף מ”ה: [אכן רש”י כתב שבטל טעמו ומראיתו ומשמע שזה רק מאכילת אדם, ויש שהסבירו שבאמת חולק על הראשונים וסובר שכאן עדיף. וכנראה מצד שהוי כטחה בטיט מסביב לאמצע הראוי. עיין בהע’ המגיה על מהר”ם חלואה].

בתוספתא (פ”ג ה”ג) שהביאו הראשונים (עיין ברא”ש לדף מ”ה:), כתוב “הקילור והאספלנית והרטיה שנתן לתוכה קמח א”צ לבער. מלוגמא שנסרחה א”צ לבער. ובירושלמי – מלוגמא שנתחמצה ואח”כ נסרחה זקוק לבער.

ב.

כתב הר”ן (ועוד ראשונים) שחרכו קודם זמנו זה בדוקא, שאע”פ שחרכו אפ’ מאכילת כלב, כנ”ל, כל זה דוקא כשעשה כן לפני פסח, אך “לאחר זמנו לא פקע איסוריה עד דשריף ליה לגמרי”.

ומהר”ם חלואה שכותב גם כן כך, מסביר שהטעם הוא שאיסור הנאה לא מפסיק להיות אסור בהנאה גם אם שינו אותו, כי סו”ס נהנה מכוח האיסור, עד שיכלו אותו לגמרי או יקברו אותו. אא”כ הוא מהנשרפים, שאז יש כלל שהנשרפים אפרן מותר (כלו’ התורה התירתו אע”פ שבא מכוח איסור, כי כך רצתה התורה שיעשו ולא עוד). ובחמץ זה תלוי במחל’ ר”י ורבנן אם ביעור חמץ זה דוקא בשריפה או לא. אך בכל מקרה גם אם נפסל מאכילת כלב נשאר אסור, אא”כ חרכו באופן שנעשה אפר ממש, שאז לר”י מותר ולרבנן אסור. מה שאין כן אם חרכו לפני פסח לא נכון הכלל של מהר”ם חלואה כי אז עדיין לא חל שם האיסור עליו. ואז זה תלוי אם ראוי לכלב שאז חל עליו שם חמץ ונאסר או שלא ראוי – ואז הוא כעפר, ועפר לא נאסר באיסור חמץ.

ומדברי מהר”ם חלואה אלה נראה פשוט שמה שאסור זה רק ליהנות מהחמץ החרוך אך אם ירצה להשהות חמץ זה שחרכו לאחר שנאסר ולא ראוי לכלב יהיה מותר כיוון שהחמץ כבר לא לפנינו כמו שלעניין טומאה וטהרה שלא תלוי באיסור והיתר אלא במציאות אומרים שאם לא ראוי לכלב נחשב שגוף הדבר אינו עוד בעולם כמו שהיה קודם. ורק ליהנות אסור כי סו”ס נהנה מכוח האיסור.

ואת לשון הר”ן הנ”ל היה אפשר גם כן להסביר כך, שאיסור ההנאה לא פוקע, אך אין ב”י וב”י דאו’, ואין אפ’ איסור שהייה דרבנן, אלא אם ירצה ישאיר את החמץ ובלבד שלא יהנה ממנו. אך קשה שאם הר”ן מדבר לעניין התרת האיסור הנאה, מה יעזור שנהיה אפר, והרי רק לפי ר’ יהודה זה מועיל.

והטור כתב וז”ל: “חמץ שנתעפש קודם זמן איסורו או ששרפו באש ונחרך עד שאינו ראוי לכלב או שיחדו לישיבה וטח אותו בטיט ביטלו ומותר לקיימו בפסח”. ומשמע בבירור שאם לא עשה כן קודם פסח לא רק שאסור ליהנות ממנו כמו שכתב מהר”ם חלואה, אלא שיהיה אסור לקיימו. ויש לפרש  כך גם בלשון הר”ן הנ”ל, ש-‘איסוריה’ זה ב”י וב”י שהיה בכניסת פסח, והוא לא פוקע. וכן כותב המ”ב ב-תמ”ב לדבר פשוט גם על סע’ ב’ וגם על סע’ ט’. ומביא מהגר”ז שזה איסור דאו’, והוא עצמו מצדד בשעה”צ שזה איסור דרבנן. ויש לתמוך את דברי הגר”ז בר”ן הנ”ל, שאם מסביר שאיסוריה זה איסור לקיים את החמץ משמע שזה דאו’, כי ‘איסוריה’ פירושו אותו איסור שהיה לו כבר קודם לכן, וזה דאו’.

אכן, יש להתפלא הרבה מנין יצא להם לדבר פשוט כ”כ שזה אסור. ועל הטור גופא יש לשאול כן. ואף שיש לצדד כך בלשון הר”ן מ”מ זה לא מוכרח, וגם מה המקור בתורה לכזה איסור (אחר שביארנו שמלשון הר”ן משמע שעוסק בדאו’). וגם בנוגע למ”ש שעה”צ שכל הראשונים סוברים כך, כדוגמת הרא”ש והמ”מ, באמת לא כתוב זאת ברא”ש ומ”מ.

וכנראה שמשום מה המ”ב ועוד אחרונים העומדים בשיטה זו לא עשו את החילוק בין איסור ההנאה של הדבר לחיוב הביעור שלו, וכל ראשון שמחלק בחיוב הביעור בין קודם פסח ללאחר פסח נחשב בעיניהם כאילו אמר שדבר שהיה קיים בתחילת פסח באיסורו צריך לבערו מהעולם ולא מועיל לפסלו מאכילת אדם או כלב (ובדעת הרא”ש עיין בשעה”צ בהמשך שכותב שמחלק בין פסח לקודם פסח, אך הגר”א לא אומר כן בדעת הרא”ש, עיין בשעה”צ אות כ”ד).

אך לבד שזה דחוק ואינו מוכרח, כנ”ל, עוד קשה למה באמת לא סוברים כדברי מהר”ם חלואה שאסור בהנאה מכוח שנוצר ע”י איסור הנאה (כי מ”ב אומר שזה דרבנן ולפי מהר”ם חלואה כנראה דאו’, וגם בניסוח הדברים בשעה”צ רואים שחוב הביעור לדעתו גורם לאיסור ההנאה ולא שאיסור ההנאה עומד בפנ”ע). וצ”ע בכל זה.

ג.

ואיך שלא יהיה, יוצא שיש חילוק בין קודם פסח לתוך פסח. שאם קודם פסח נפסל מאכילת כלב מועיל ולא נאסר עוד כלל, ואם רק בתוך פסח פסלו מאכילת כלב לא מועיל.

והא דלא מועיל לפסול מאכילת אדם כמו בנבלה סרוחה שאם לא ראוי לגר לא שמה נבלה, כתוב בגמ’ ב-מ”ה: משום שראויה לחמע בה עיסות אחרות, וכן מובא בר”ן וש”פ.

והגר”א ביאר ברא”ש שסובר שאין חילוק בין תוך פסח לקודם פסח אלא הכול תלוי בירושלמי שקבע שמלוגמא שהחמיצה ואח”כ נסרחה צריך לבער, לעומת מה שכתוב בתוספתא שמלוגמא שהסריחה א”צ לבער, שלפי הירושלמי הזה צריך להסביר שהתוספתא מיירי בהסריחה ואח”כ נתחמצה.

והנה אם נרצה לפי זה להשוות את דברי הרא”ש עם שאר הפוסקים שאומרים שלפני פסח הביעור הוא מאכילת כלב (ואז לא חל שם איסור)  ואם נכנס כשהוא ראוי לתוך פסח אין תקנה אלא לבערו מן העולם לגמרי – יוצא שכל מה שאמרנו שמועיל כשלא ראוי לכלב לפני פסח זה הכול בהסריח ואח”כ החמיץ כי אם החמיץ ואח”כ הסריח צריך לבער בכל גווני [כתבתי כך מתוך הבנת לשון הפוסקים את הביטוי “לבער” בגמ’ שהכוונה יותר מאשר לפסול מלאכול לכלב, שכך מסבירים בדין של עריבת העבדנין שאם נכנס לפסח כשעדיין לא הסריח צריך ביעור].

אך ודאי א”א לומר כן כי א”כ איך כתוב בגמ’ שחרכו קודם זמנו מועיל, ושם מיירי בפת גמורה. וכן מוכח בלשון הרא”ש עצמו שמביא מבה”ג על טריא”ק (עיי”ש) וכותב “שמערבין בו חמץ יבש שחוק… שא”צ לבער”, ומשמע ודאי שמיירי שם שקודם החמיץ. וכן על דרך זה הקשה שעה”צ אות כ”ד. ושעה”צ כתב מכוח זה דלא כגר”א, אלא שיש לפרש ברא”ש ככל הפוסקים (לדעתו) שמחלקים בין קודם פסח לאחרי פסח, שמה שכתוב שאם קודם החמיצה שצריך לבער זה רק בתוך פסח, וכן כותב הגר”א בדעת הרמב”ם, כדלקמן.

אך נראה שלפי הגר”א נצטרך להסביר ברא”ש לא כך, אלא שביעור זה לא ביעור מן העולם אלא מאכילת כלב. וזה בדיוק הדין של חרכו קודם זמנו – חמץ גמור שמבערים אותו ע”י פסילתו מלאכול לכלב. ועדיין יש מקום לומר כדעת הפוסקים שעכ”פ אם נכנס לתוך פסח בעודו מחומץ צריך לבערו מן העולם כי זה לא נלמד מלשון של ביעור בגמ’, אלא מזה שהגמ’ נקטה דוקא חרכו קודם זמנו. אך עכ”פ לפי דברי הגר”א שאין חילוק בין קודם פסח לתוך פסח נראה שגם זה לא נכון, וגם בפסח יועיל לפסלו מאכילת כלב, ודלא כאחרונים הנ”ל. והמעלה של הסריחה ואח”כ נתחמצה זה שאפ’ אם נסרחה רק מאכילת אדם מותר להשהותו. ואין ברא”ש זכר לחילוק בין ביעור קודם פסח או בתוך פסח, ואין לזה זכר בגמ’ חוץ מהדיוק של הר”ן על חרכו קודם זמנו, והרא”ש לא הזכיר זאת וי”ל שסבר שזה לאו דוקא (וגם בר”ן כתבנו שלא מוכרח ויש לפרש כמהר”ם חלואה). ואף שלקמן אות ה’ הבאנו שהגר”א לא סובר כך לדינא, צ”ל כן בדעת הרא”ש.

ד.

הרמב”ם (פ”ד הל’ ח’-י”ב) כותב שתערובת חמץ אסורה בלאו דאו’, אך אם זה לא ראוי לאכילה מותר לקיימו בפסח. כגון עריבת העבדנין קילור רטיה ואספלנית ותריא”ק. על עריבת העבדנין כותב שנפסד והבאיש, ועל השאר אומר שנפסדה צורת החמץ. אח”כ כותב: “הפת עצמה שעפשה ונפסלה מלאכול הכלב ומלוגמא שנסרחה אינו צריך לבער” (ועיין עוד הל’ י”א-י”ב).

ברור ברמב”ם שבכל התערובות שהזכיר מספיק שייפסל מאכילת אדם כדי להתיר וא”צ שייפסל מאכילת כלב. ובהל’ י”ב זה מפורש עוד יותר. לעומת זאת הפת עצמה, כלומר בלי תערובת, צריך שתיפסל מאכילת כלב.

והקשו ברמב”ם מדוע השמיט את הדין של הירושלמי על מלוגמא שצריך שקודם תסריח ורק אז תתחמץ כדי להתירה.

ועוד צ”ע מאי שנא תערובת חמץ שמספיק שתפסל מאכילת אדם לעומת הפת עצמה שצריך שתפסל מאכילת כלב.

ועוד צ”ב מה זה הגדר שחידש כאן הרמב”ם שאין צורת החמץ עומדת.

ובתירוץ הקושיה על השמטת הירושלמי כתבו המ”מ והגר”א שהירושלמי מיירי בתוך פסח שאז באמת אם קודם החמיץ צריך ביעור, אך הרמב”ם מיירי לפני פסח, שאז מועיל גם אם קודם החמיצה ורק אח”כ נסרחה.

ונראה שזה דוחק גדול, כיוון שהרמב”ם לא הדגיש באף אחת מההלכות שדבריו אמורים דוקא קודם פסח ולא בתוך פסח. ואף שנקט בדוגמא של עריבת העבדנין “קודם שעת הביעור” לא כתב שהדין משתנה אם עברה שעת הביעור, וכן נקט זאת רק לגבי עריבת העבדנין. ועיין לקמן ביאור לזה. ועוד, שהתירוץ לא מסביר עדיין את ההשמטה כיוון שהיה צריך לכתוב שאם בתוך פסח קודם החמיץ ואח”כ הסריחה אסור, ואין כזו הלכה ברמב”ם. והמ”ב (בשעה”צ) אומר שהרמב”ם דחה הלכה זו של הירושלמי מכוח גמ’ שאומרת על טומאת אוכלין שאם היה טמא ונפסל מלאכול לכלב פוקעת טומאתו (ולא רק שלא מקבל טומאה).

ונראה שהרמב”ם סובר שאין חילוק בין קודם פסח לתוך פסח, על דרך מש”כ לעיל ברא”ש, ונראה באמת שהרא”ש והרמב”ם קיימי בחדא שיטתא. והרא”ש באמת מביא בתוך דבריו כמה הלכות מהרמב”ם ולא משיג עליו. ובגמ’ לא רואים חילוק בין קודם פסח לתוך הפסח חוץ מהביטוי חרכו קודם זמנו, וי”ל שזה לאו דוקא, כמובן (והרמב”ם בכלל לא מביא את חרכו קודם זמנו). וכדי להפקיע את האיסור בין לפני שחל ובין לאחר שחל – מספיק להפקיע את שם הדבר ממנו, כמו בטומאת אוכלין [וכמובן שייתכן חילוק גם בדעת הרמב”ם בין קודם זמנו לתוך זמנו על דרך המהר”ם חלואה הנ”ל מצד איסור ההנאה, כמו שהסברנו לעיל, אך לא מצד חובת הביעור שתלויה במציאות החמץ בעולם]. וכמו שבנבלה אם היא סרוחה ולא ראויה עוד לאכילה היא מפסיקה להיות אסורה כך גם בחמץ. אלא שבחמץ יש חומרא שבגלל שראוי לחמץ בו צריך שייפסל מאכילת כלב, שאז כבר לא ראוי לחמץ עוד.

והפמ”ג (בשם עולת שבת) מסביר שהמציאות היא שתערובת חמץ כאשר החמץ נימוח בה וכד’ – לא ראויה עוד לחמץ, וזו משמעות הגדר של אין צורת החמץ עומדת, שבגלל שהחמץ לא עומד עוד בפנ”ע אלא נימוח בתוך תערובת אין הוא נידון עוד בחומרא של חמץ לעניין הצורך שייפסל גם לאכילת כלב, וחוזר להיות ככל שאר האיסורים שמספיק שלא יהיו ראויים לאדם. והרמב”ם כנראה למד דבר זה מסתימת לשון הגמ’ ותוספתא שלא כתבו על עריבת העבדנין וקילור וכד’ שצריך שייפסלו מאכילת כלב. ומסתמא הכוונה שיפסלו רק מאכילת אדם ובזה סגי.

וממילא יוצא שבתערובת שאינה ראויה לאכילה מותר להשהות, ולא משנה אם קודם היה חמץ גמור ורק אח”כ הוכנס לתערובת ונפסל, ואפ’ בתוך פסח יותר להשהות כה”ג. [ודלא כמג”א שדחק ברמב”ם שמיירי בחמץ נוקשה שגם עירבו אותו בתערובת וא”צ לזה כלל, ועיין במ”ב]. והפת עצמה, שראויה לחמץ כמה עיסות, צריך שתיפסל מאכילת כלב, ואם תיפסל מאכילת כלב יותר לקיימה גם אם זה קרה רק בתוך הפסח.

ומלוגמא במציאות זה כמו חמץ בעין כי זה חיטים שלועס ומניח על מכתו. והרמב”ם כולל זאת בהל’ עם הפת עצמה ולא עם שאר הדוגמאות לתערובות ועל זה הירושלמי אומר שאם קודם הוחמצה צריך לבער, והביעור הכוונה לפסול מאכילת כלב וא”צ יותר מזה, כנ”ל, כי אם זה לא ראוי לכלב אין שמו עליו עוד. מה שא”כ אם קודם נסרחה, שאז מספיק אפ’ מאכילת אדם (כלשון נבלה סרוחה, ששם ודאי הכוונה רק מאכילת אדם) כי אז עוד לא קיבל שם חמץ כלל, ואף שאח”כ החמיץ וראוי גם לחמץ בו – הדבר דומה לשמרים שלא עשויים מחמשת מיני דגן. והרמב”ם שכתב זאת ביחד עם הפת עצמה ודאי התכוון שהמלוגמא נסרחה מאכילת כלב, ודבר הלמד מעניינו הוא. ונמצא לפי”ז שהרמב”ם פסק את הירושלמי, ואת הפרט של נסרחה ואח”כ החמיצה לא כתב כי זה כנראה מובן בסברא, שעדיף טפי מחמץ נוקשה כי לא ראוי לאכילה כלל, ולא על זה מדברים כשמדברים על חמץ.

וצ”ל שלשון ביעור שנוקט הרמב”ם איננה כלשון חז”ל לגמרי כי על המלוגמא הזו שלדברינו פסולה מאכילת כלב כותב שא”צ לבער, ואם ביעור כולל רק לפסול מלאכול לכלב הלשון משונה. אז צ”ל שברמב”ם זה כולל מבחינה לשונית גם ביעור מן העולם. ויש לומר שגם בלשון חז”ל (גם בעניינים האלה) זה כולל גם ביעור מהעולם אלא שלא נצרכו לכך כדי להסביר את ההל’ בענייננו.

ומש”כ ברמב”ם לגבי עריבת העבדנין “קודם שעת הביעור” י”ל שרק אורחא דמילתא נקט כי לפי העניין שם שצריך לציין ג’ ימים קודם, צריך לנקוט איזו נקודת זמן ולכן נקט כאורחא דמילתא באדם שמבער בשעת הביעור כדרכו של עולם ולא צייר באדם שנכנס באיסור לפסח.

ה.

ויש להוכיח שהגאון סובר שאם יש חמץ בתוך פסח לא מספיק לפסול אותו מאכילת כלב, ודלא כנ”ל (וכנראה לכן לא פירש כדרכנו). כי כשמוכיח את דבריו שהרמב”ם סובר שנתחמצה ואח”כ הסריחה זה דוקא בתוך פסח, מוכיח מעריבת העבדנין שלא נתן עורות ומהפת שעפשה ששם זה חמץ גמור לפני שהסריח. וכוונתו לומר שרואים בכל זאת שזה מותר, אז איך זה מסתדר עם הירושלמי, אע”כ זה קודם פסח והירושלמי בתוך פסח [ומה שהוכיח דוקא מהמקרה שלא נתן עורות נראה כי אם נתן עורות זה מסריח מיד, ושם מיירי שנתן קמח אז ייתכן שלא הגיע לשיעור חימוץ, אך אם לא נתן עורות צריך ג’ ימים ואז ודאי החמיץ לפני שהסריח]. והנה ממה שהוכיח מהפת שעפשה ניתן להוכיח את הנ”ל כי ע”כ מיירי שהפת עפשה מאכילת כלב כמש”כ הרי”ף ורא”ש כי אל”כ הגמ’ הרי אומרת שצריך לבערה, ועל זה אומר שבפסח לא מספיק אפ’ כה”ג, אז משמע שצריך ביעור גמור.

ו.

הזכרנו לעיל שהפמ”ג אמר (בשם ע”ש) שההבדל בין תערובת חמץ לחמץ בעין הוא שבמציאות תערובת חמץ אינה ראויה לחמץ בה עיסות אחרות ולכן מספיק שתיפסל מאכילת אדם כמו בשאר האיסורים, מה שאין כן בחמץ בעין. ולפי זה ביארנו את הגדר של אין צורת החמץ עומדת שהכוונה היא שזה לא חמץ בעין, וממילא לא יכול לחמץ בו עיסות אחרות.

אך עיין במ”מ וגר”א שאומרים שהרמב”ם למד את ההיתר של הל’ י”א על ניירות שדובקו ע”י חמץ מעריבת העבדנין. ולפי”ז נראה שהבינו את פירוש המילים אין צורת החמץ עומדת שהכוונה שהחמץ נפסל והסריח. וצ”ע, שזה דחוק בלשון.

ונראה לומר דרך נוספת לבאר את החילוק בין תערובת שלא ראויה לאדם לבין חמץ בעין, בלי להיזקק לחידוש המציאותי שהבאנו מהפמ”ג הנ”ל, שחמץ בתערובת לא יכול לחמץ עיסות (אך מ”מ גם לדרך הזו שנגיד נסביר את המילים שאין צורך החמץ עומדת כנ”ל, שבא לומר שאינו בעין). כי זה דוחק לחדש כזה כלל מציאותי בלי ראיה ברורה. ועיין לקמן סוף אות ט’ עוד דחקים בביאור זה.

וי”ל שאפשר להסתכל על כל חמץ בתוך תערובת כמבוער מן העולם, ככל דבר שבטל בתוך דברים אחרים, ומבחינה הלכתית לא נחשב עוד כקיים. ועיין בסימן הקודם בביאור הרמב”ם שכתבנו שאפ’ בתערובת בתבשיל סתם שיש בנתן טעם, והתערובת ראויה לאכילה היה מותר לולא פס’ מיוחד, כיוון שזה כמבוער (ובאמת כרת אין בכה”ג). ופשוט לומר שהפס’ שם שחידש, חידש זאת רק על תערובת שראויה לאכילה, אך על תערובת שאינה ראויה לא, ונשארנו עם הדין שזה כמבוער. ועיין לקמן באות ט’.

 ז.

עיין במרכבת המשנה על הרמב”ם כאן, והמובן מדבריו שתערובת חמץ לא חייבת לפגום את החמץ אפ’ מאכילת אדם כדי להתיר, אלא שבפועל אף אחד לא יאכל את התערובת הזו כי איננה מאכל והיא מיועדת לדברים אחרים (כי הרמב”ם לא כתב על ניירות ואספלנית וכו’ שהם מסריחים את החמץ אלא כתב רק שאין צורת החמץ עומדת, כלו’ שיש תערובת, כנ”ל).

ובאמת שבסברא שכתבתי באות הקודמת יש מקום להסביר גם את זה, שסו”ס הפס’ שריבה תערובת לא ריבה תערובת שבכללותה לא נאכלת, ובתוך תערובת כזו כל זמן שלא הוציאו את החמץ הרי הוא כמבוער.

ונראה לומר עוד סברא מדוע א”צ ביעור, על הצד שלא נלך עם הסברא הנ”ל אלא נגיד שחמץ כזה איננו נחשב מבוער, וכן שנלך עם ההבנה שהחמץ עצמו עוד ראוי לאכילה. ואפשר לומר שידוע שיש טעמא דקרא באיסור ב”י וב”י שהוא כעין גזירה של התורה שמא יבוא לאכלו. וייתכן שחז”ל הולידו כאן ממש נ”מ למעשה, שאם ברור לנו שלא יאכל את החמץ אין ב”י וב”י אע”פ שטכנית הוא ראוי לאכילה. וכן ברור שלא יחמצו בו עיסות אחרות (ולפי”ז שוב אין נזקקים לחידוש של הפמ”ג הנ”ל). מה שאין כן בפת בעין שאף שלא יאכלו אותה אם היא מעופשת עדיין יחמצו בה בפועל כל שלא נפסלה מאכילת כלב.

וצ”ע לפי”ז למה דוקא כאן דרשו טעמא דקרא והוציאו נ”מ. וי”ל שכך מופרש בפס’ (שמות י”ב, ט”ו) – “שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי”. הרי שמפורש כאן בלשון נתינת טעם שהצורך להשבית חמץ נובע מהאיסור לאכלו. ויש לבאר בזה גם את סירוס המקרא כאן, שהמילים “מיום הראשון עד יום השביעי” אינן במקומן והיו צריכות לבוא לפני המילים “ונכרתה הנפש ההיא”. וע”פ דברינו י”ל שהתורה רצתה להסמיך את חיוב הכרת כמה שיותר לחיוב הביעור, לומר לך שאכילת חמץ היא דבר חמור ולכן יש להשבית. ועיין לקמן אות ט’.

ח.

במ”ב (תמ”ב, ט”ז) כתוב שאסור להציע בגדים מכובסים בחלב חיטה (שזו אחת הדוגמאות של הרמב”ם, וכן נפסק בשו”ע, לדברים שמותר לקיים בפסח כי אין צורת החמץ עומדת) על השולחן שמא יפול לתוך האוכל. ואילו בס”ק מ”ג כתוב במ”ב שאם נפל חמץ שחרכו עד שלא ראוי לכלב לתוך תבשיל, אף שאסור לאכול מצד אחשביה, כה”ג מותר לאכול את התבשיל. ולכאו’ סתירה בין הסעיפים הללו.

ואפשר ליישב שהא לכתחילה והא דיעבד, שכבר התערב במאכל.

וידידי ר’ שלום סולטן אמר שי”ל שהחלב חיטה הזה ראוי לאכילה לגמרי וא”צ שום אחשביה כדי להיות אסור באכילה. וזה יכול להיות לפי הדרך שאמרנו שכל זמן שמעורב עם הבגד זה מבוער, או לפי הדרך שאם לא יבוא לאכלו מותר להשהות.

עוד אפשרות אמר ר’ שלום סולטן, שהיה כאן ביטול, שבזה שכיבס בחלב חיטה זה כעין ביטול לחמץ ואף שזה ביטול רק לעניין אכילת אדם, ייתכן שזה מספיק וא”צ בביטול שיבוטל מכל השימושים וכנראה לא הצריכו כאן ביעור מדרבנן כי סו”ס לא יבוא לאכלו.

אך קשה לומר כך כי לפי ההקשר ברמב”ם לא נראה שהעניין הוא הביטול אלא שלא ראוי לאכילה כמו שאר הדוגמאות. ועוד שא”כ גם בקילור וכד’ היה מספיק לומר כך ולמה הרמב”ם כתב שההיתר בנוי על שאינו ראוי לאכילה. וביותר, שממקומו נראה לא כך כי הרמב”ם כותב על ביטול (פ”ב ה”ב) “שיחשוב אותו כעפר וכו’ וכדבר שאין בו צורך כלל”.

 ט.

והרב מיכאל צוריאל אמר שפירוש המילים אין צורת החמץ עומדת הכוונה לצורה במובן של מהות רוחנית, כלומר אין עוד שם של חמץ על הדבר אלא שם של תרופה, או של דבר אחר. וכן בניירות המדובקים אין לזה יותר שם מאכל (ולא משנה אם מבצבץ מהניירות או מכוסה לגמרי, ודלא כמחלקים בכך). כלומר צריך שיהיה שם של אוכל כדי שייאסר. ויסוד הדבר כתוב בחזו”א, אך לא פרט לבאר שצורה כאן זה כמו צורה לעומת חומר, שפירושו מהות רוחנית. וזה הטעם של כופת שאור, שאין לזה עוד שם של מאכל חמץ אלא של כסא לישיבה [וצ”ע למה הרמב”ם השמיט את הדין של כופת שאור, ועיין לקמן].

ולפי”ז מה שכתב הרמב”ם שהתערובות הללו לא ראויות לאכילה זה כעין סימן שהשתנו לדבר אחר. ואפשר לומר שאם ראויות לאכילה אז הייחוד לא מועיל והוי כמו סתם ביטול חמץ ואף גרוע מכך כי לא ביטל כעפר ועדיין ראוי לשימוש. אך אם לא ראוי לאכילה וגם עשה מעשה של שינוי בחמץ – מותר. ובזה זה שונה מהסברא הנ”ל שכתבתי בשם ר’ שלום סולטן.

ובדברי השעה”צ לגבי כופת שאור צ”ע, שלכאו’ כתוב שם על דרך דברי ר’ שלום שיש כאן ביטול רגיל, אך קשה עליו הקושיות הנ”ל שהקשיתי על שלום. וצ”ל כנ”ל שיש שינוי מעשה ואז באמת כו”ע מבינים שזה כבר לא אוכל, ובזה עדיף מסתם מחשבה של אדם שחושב שחמץ זה כעפר.

אך צריך לי עיון על סברת הרב מיכאל, שלבד הדוחק הגדול שהרמב”ם יכתוב ‘צורה’ במסגרת ההלכות ויכוון למושג רוחני, קשה עוד שמשמע ברמב”ם שהתנאי של לא ראוי לאכילה הוא תנאי הכרחי בהיתר (כך לפחות לגבי תריאק”ה וקילור ודומיהן. ולגבי ניירות היה מקום להתווכח, אך לכאו’ פשוט לומר שנלמד סתום מן המפורש וקאי אדלעיל מיניה. ועיין לקמן), וא”כ איך נפרנס את כופת שאור (שהיא המקור להיתר לפי סברא זו) והרי שם ראוי לאכילה ולא נעשה שינוי בחמץ מבחינת טעמו. וגם אם צריך לטוחה מכל צד (עיין במ”ב) זה לא פוסל את גוף החמץ שבתוך, אלא מונע לבוא בפועל ולאוכלה.

ולכן נראה לבאר כפי שכתבתי לעיל אות ו’ שאין צורת החמץ עומדת פירושו שאינו בעין, אך לא כפמ”ג שאומר שכה”ג במציאות אינו ראוי לחמץ אלא שיש כאן ביעור בתוך התערובת, וכיוון שלא ראוי לאכילה לא חל עליו הפסוק שריבה חמץ בתערובת.

וכמדומה שלדברינו יישוב טוב למה הרמב”ם השמיט את הדין של כופת שאור – והוא משום שהיא ראויה לאכילה, ובתוספתא על קילור ורטיה רואים שצריך שיהיו מוסרחים, וכן לגבי עורות שהרמב”ם כוללם בחדא מחתא, וא”כ מבואר דלא כדין של כופת שאור, ודחאו מפני הדינים הללו. ובניירות שדיבקו גם כן מובן שי”ל שלא ראוי לאכילה כ”כ; אכן בבגדים שכובסו בחלב חיטה יש לעיין, כי יש מקום לטעון ששם ראוי לאכילה בדיוק כמו בכופת שאור, ובכ”ז הרמב”ם אומר שמותר.

ונראה ליישב בנק’ זו (ולכלול בתירוץ גם את ניירות שדובקו בחמץ), שבכופת שאור אין שום מניעה לאכול את החמץ שיושבים עליו, לבד עצם זה שדעת האדם מתייחסת אליו ככסא ולא כאוכל. אך בניירות שדובקו ובחלב חיטה שכובסו בו בגדים יש מניעה גשמית מסויימת, שהם דבוקים לניירות ולבגדים. ואף שאפשר להפרידם, מ”מ יש כאן דבר מציאותי שמגדיר שאין זו דרך אכילה, שאין דרך בני אדם לאכול באופן כזה שמאכלם מדובק בבגדים או ניירות. וזה נחשב מבחינת ההלכה כאן כאין ראוי לאכלו. ובזה מדוייקת לשון הרמב”ם שכאן לא הזכיר את התנאי שכתב על קילור ודומיו שאין ראויים לאכילה, והפסיק ביניהם בדין של הפת עצמה; כי כאן הטעם הוא לא שהתערובת פסלה מלאכול, אלא זה שאין דרך אכילה בכך פסל. אלא שזה לא מספיק כי גם בכופת שאור אין הדרך לאכלו, ועל זה כתב הרמב”ם גם כאן שאין צורת החמץ עומדת, כלומר שהחמץ לא עומד בפנ”ע, אלא יש סיבה נראית לעין שאין דרך לאכלו – שצורתו לא עומדת בעינה אלא מחוברת לניירות ולבגדים באופן שבמציאות אין דרך אכילה בכך ולא רק מבחינת דעת האדם.

וכמדומה שסברא זו יכולה להסתדר גם עם הדרך שהוצאנו ממרה”מ, ורק נסייג שמה שאמר מרה”מ נכון דוקא אם יש סיבה גשמית שפוסלת מאכילה או מדרך אכילה כנ”ל, ולא מספיק מה שאדם מייחד כשאין שינוי גשמי בדבר (ולפי הטעמא דקרא שכתבתי י”ל שהתורה גזרה כאן, כי חששה שיימלך כל זמן שאין שינוי גשמי, או שיש כאן כאין לא פלוג דאו’ עד שיהיה שינוי גשמי שיחלק זאת מסתם חמץ).

והדקדוק שכתבתי בלשון הרמב”ם הוא קושיה על ביאור הפמ”ג שהכול תלוי אם במציאות התערובת יכולה לחמץ או לא, כי הרמב”ם לא הזכיר שאינה ראויה בניירות ובחלב חיטה, ואין סיבה להניח שאינו ראוי לחמץ. ועוד, שנראה במציאות שניתן להפריד את חמץ מהניירות ולחמץ בו. ועוד שכתבתי כבר לעיל שקשה לחדש כזה כלל מציאותי, שתערובת אינה ראויה לחמץ עיסות, בלי ראיה ברורה.