א. שיטת רש”י רמב”ם רמב”ן ור”ן במהות הביטול

ראשית יש לבאר עניין הביטול מהו, והאם מקיימים בו מצוה או לא. והנה ברש”י בדף ד’: (ד”ה בביטול) ובר”ן (בהלכות, בתחילה, וכל שנזכיר בדברינו ר”ן הכוונה לפירושו בהלכות כיוון שראיתי בכמה מקומות בחידושיו שנראה שנוטה לדעת תוס’ או שעכ”פ לא מכריע) וברמב”ן (כל דברי הרמב”ן בעניין מרוכזים בתחילת חידושיו לפסחים) ובה”ג (שמביא הרמב”ן) וברמב”ם (תחילת פרק ב’) מבואר שקיום מצות “תשביתו” הוא בביטול הלב, שאדם יחשיב את החמץ כעפר בעלמא ללא חשיבות.

יש להעיר שזה שביטול הוא קיום מצות תשביתו זה נכון לפי רש”י ורמב”ם ובה”ג. ולרמב”ן למסקנתו ז”א אלא הביטול נלמד מלא יראה לך – בטל בלבך, כמש”כ בסיפרי. אך נראה שזה לא כ”כ נ”מ לכל דברינו כי נראה שעכ”פ תשביתו נשאר לפי הרמב”ן מצוה חיובית לעשותה לפני חלות זמן האיסור, אלא שזה רק ע”י ביעור. והר”ן הביא סברא זו של הרמב”ן בקיצור, אך בהמשך הדברים נראה שנוקט לעיקר כרש”י כי מזכיר אח”כ רק תשביתו. ומ”מ לא פשוט שלפי הרמב”ן ביטול הוא מצוה, וצ”ב בזה.

והרמב”ן ור”ן מטעימים בסברא את עניין הביטול כאן, שמצד האמת בשעה שישית התורה מפקיעה את החמץ מרשות האדם, ורק עשתה כאילו הוא ברשותו לעבור עליו, ובגלל שביסוד זה לא שלו – אם רק יבטל בליבו ולא ירצה את החמץ אלא ירצה להצטרף למהלך שהתורה עושה ממילא – לבטל את החמץ – לא עובר עליו. והרמב”ן מביא משל מאבדה שבמציאות היא אבודה ואינה ברשותו ואם רק מתייאש – פוקע החפץ מבעלותו לגמרי.

וישנם שלשה הסברים שניתן לומר שלשמם כתבו הרמב”ן והר”ן את ההסבר הזה ולא אמרו שיש סתם גזה”כ שהשבתה תועיל.

ראשית מסברא, כדאי לדמות למקומות אחרים בתורה כגון יאוש באבדה, כמש”כ הרמב”ן. ואף שיש מושג של ביטול בע”ז הוא אינו דומה לכאן כי שם באמת האיסור נוצר רק מצד החשבת בני אדם את הפסל לע”ז ולכן בדין שיועיל שם ביטול. אך חמץ הוא איסור אובייקטיבי כמו ממון שביד האדם שגם שם זו מציאות אובייקטיבית, ובכ”ז מועיל יאוש, וה”נ יועיל ביטול.

שנית, הר”ן אומר שמזה שהגמרא מביאה את העניין של סופי תאנים בעניין של ביטול מוכח שלפחות התוצאה של הביטול תהיה הפקר (לאפוקי התוס’ שנביא לקמן שאומרים שעניין הביטול עצמו הוא הפקר, ולא רק תוצאה של הפקר). ותוצאה של הפקר תוכל להתקבל רק אם נסמוך על מה שהתורה מוציאה מרשותו בשעה שישית כי החשבת הביטול עצמה ודאי שאין בה כדי להפקיר את החפץ.

ושלישית, שיש רווח גדול בדבריהם, שכתוב בגמ’ שלא מועיל לבטל לאחר זמן איסורו (שש שעות), כי אז זה כבר לא ברשותו, כנ”ל, שבשש שעות זה כבר לא ברשותו ורק התורה עשתה כאילו ברשותו – כך הגמ’ בדף ו’ ע”ב. ובשלמא אם ביטול זה הפקר מובן היטב, אך אם ביטול הוא מחשבת הלב מניין כ”כ פשוט לגמ’ שלא יועיל לאחר זמן איסורו, שהרי מחשבת הלב הזו לא תלויה דוקא בבעלות ממונית. ולפי הרמב”ן והר”ן מובן היטב, שאם כל העניין של ביטול הוא להזדהות עם הקביעה של התורה ולרצות בה – יש לזה משמעות דוקא לפני שזה קרה, כי אחרי שזה קרה ונאסר כבר בהנאה אין חשיבות למחשבת הלב הזו של האדם, שכן דבר שכבר נאסר בהנאה – אין לך אדם שלא יחשיבו לעפר ואף פחות מכך. ורק אם יחשוב עליו כעפר בעודו בר-שווי יש חשיבות למחשבתו.

ובדעת רש”י והרמב”ם שלא הזכירו את הסברא הזו של הרמב”ן והר”ן לכאו’ היה מקום לומר שחולקים וסוברים שא”צ להוסיף עוד הסבר, אלא כך רצתה תורה – שיבטל בליבו ובכך לא יעבור. אלא שמכח ההסבר השלישי הנ”ל יש מקום לדחוק שאע”פ שלא כתבו זאת בפירוש על זה סמכו, ודוחק. ואולי צ”ל שאע”פ שלא אומרים את כל הסברא הזו של הרמב”ן והר”ן, מ”מ את הפרט שכתבנו שאין משמעות למחשבת הלב בדבר שהוא אסור בהנאה – את זה אית להו, וזו סברא שעומדת בפנ”ע. והכול נכנס בדברי הגמ’ “לא ברשותיה קיימא ולא מצי מבטיל” (כי גם לפי הרמב”ן ור”ן עכ”פ הלשון לא כ”כ מדויקת, ורק לתוס’ היא מדויקת). ועיין אבנ”ז או”ח שי”ז שעמד בזה, למה א”א לבטל לפי מי שלא מקשר להפקר. אך נראה שדבריו דחוקים, עיי”ש.

ב. שיטת תוס’ בביטול

ודעת תוס’ (ד’: ד”ה מדאו’) שביטול חמץ הוא הפקר, שמועיל מדאו’ גם בינו לבין עצמו. ואת קושיות הרמב”ן ור”ן עליהם יש ליישב, שאף שדברים שבלב אינם דברים, יש ראשונים שסוברים שכלפי שמיא כן הוי דברים. ועוד י”ל שהוי בליבו ובלב כל אדם, שברור שלא רוצה לעבור על החמץ. וזה שלפי ר’ יוסי הפקר זה רק רשות לזכות, אך לא יוצא מרשותו נראה שלא קשה כלל כי הגמ’ נוקטת לפי ההלכה ואין היא צריכה לנקוט בכל מקום גם לשון שתועיל לפי ר’ יוסי, ולפי ר’ יוסי באמת יצטרך דוקא להקנות לגוי או לבער. ולגבי קניין בשבת י”ל שכאן לא גזרו, משום הצורך. או שתוס’ סוברים שהפקר כלל לא נכנס בגזרת מקח וממכר, ויש כזו דעה בפוסקים.

ולפי תוס’, להבדיל מהראשונים הנ”ל, עולה שביטול איננו קיום מצות תשביתו, אלא רק סברא, שכיוון שלא עוברים על חמץ שלא שייך לאדם מסברא נדע שאם יפקיר לא יעבור עליו.

ועיין בר”ן בחידושים שנראה שביטול זה הפקר, ורק שלולא ההפקר של התורה בשש שעות, לא היה חל ההפקר של האדם, מכוח הקושיות הנ”ל. ונראה שזה סותר לדבריו בהלכות. והיה אפשר לדחוק שכוונתו כמו בהלכות, אך נראה שמ”מ יש כזו שיטה, עיין בריטב”א בשם הרא”ה. וצ”ע כי סו”ס זה סוג הפקר חדש בלי מקור.

נמצא שלפי רוב הראשונים הנ”ל מצות תשביתו מתקיימת ע”י ביטול בלב, והתורה נתנה מצוה זו כדרך להתכונן לאיסורי החג, שבכך שיבטל (דוקא לפני חלות זמן האיסור, כנ”ל) לא יעבור על האיסורים. ולפי תוס’ התורה לא נתנה כזו מצוה, אלא כמו שהתורה בכל מצוה כתבה את גדרי המצוה ולא נתנה עוד מצוה כדי להתכונן למצוה העיקרית, כך גם כאן יש איסורי אכילה ובל יראה ובל ימצא, ומדעתנו נדע איך להתכונן לאיסורים – אם ע”י הפקר שבכך זה כבר לא שלך, ואם בביעור מעשי מהעולם, שאז החמץ לא נחשב במציאות עוד.

ובדף ט’. (ד”ה “כדי” הראשון) מבואר בתוס’ שיש מושג של בדיקה מדאורייתא. וכן מסתבר, שכן העניין של ביטול הוא לברוח מהאיסור בהסתמך על הדרשה של “לך” – שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. אך זה פתרון צדדי שלא פותר את האיסור בעצמו, ומסתבר שהסדר ההגיוני והפשוט להתמודד עם האיסור הוא לבדוק ולבער.

אכן, היה אפשר לומר שתוס’ שאמרו שביטול זה הפקר הם לשיטתם בדף כ”א. שאומרים שלא עוברים בב”י וב”י על חמץ שאינו ידוע, ולכן י”ל שהסדר הרגיל מדאו’ הוא פשוט לבער את החמץ הידוע ותו לא. ולפי”ז באמת לא היה צריך להכריח שיש לפיהם מושג של בדיקה מדאורייתא. אכן, כדי שהתוס’ בדף ט’. לא יסתרו את דבריהם בדף כ”א. י”ל שמקומות שודאי השתמשו בהם בקביעות בחמץ חשיבי כחמץ ידוע ולא כשאינו ידוע, ועל מקומות אלה יש דין בדיקה דאו’ (אם לא הפקיר).

ולפי תוס’ יוצא שתשביתו לא רק שאיננו התכוננות לאיסורי החג (בשונה מהראשונים הנ”ל), אלא להיפך – תשביתו לפי תוס’ זה דוקא לאחר זמן איסורו, בתורת לאו הניתק לעשה לבער חמץ שעבר עליו, שהעשה חל רק באם עבר על הלאו (כך מתבאר בתוס’ ד”ה רב אשי ב-כ”ט:, ובתוס’ ד”ה מדאו’ ב-ד’:, ותלוי בגירסאות ב-צ”ה. ועיי”ש תוד”ה בפרטיה). נמצא לפי תוס’ תשביתו זה תיקון ללאו, ולרוב הראשונים – הכנה ללאו, שלא יעבור עליו.

ג. שיטת תוס’ בתשביתו של ביעור, ושיטת הר”ן בזה

צורה נוספת של קיום מצות תשביתו היא ביעור [ולפי תוס’ קיום מצות תשביתו הוא רק בביעור]. עיין רש”י ד’: ד”ה בביטול, שיוצא ממנו שחז”ל מצאו בפס’ את שני סוגי ההשבתה מדקדוק הלשון – שמעצם ההשבתה למדו ביעור, ומשינוי הלשון שכתוב ‘תשביתו’ ולא ‘תשרפו’ או ‘תבערו’ – למדו גם השבתת הלב. ועיין עוד לקמן אות ו’ בשיטת רש”י.

ור’ יהודה ורבנן נחלקו (כ”א. במש’) – שלר’ יהודה אין ביעור חמץ אלא שריפה, ולרבנן מבערו בכל דבר מציאותי. הדברים הללו מפורשים בגמ’ בדף כ”ז: בתוך הדיון בין ר’ יהודה לרבנן, שרבנן אומרים שתשביתו מתקיים בכל דבר.

לעיל הזכרנו שלפי תוס’ ביעור החמץ הזה שנלמד מתשביתו הוא עשה שמתקן את הלאו, ולפי רוב הראשונים זמן הביעור הוא לפני חלות האיסור – שיבער כדי שלא יגיע לעבור על האיסור.

וכתוב בגמ’ (י”ב:) שמה שאמר ר’ יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה זה רק שלא בשעת ביעורו אך בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר. ונחלקו הראשונים בהסבר דברים אלו. לפי רש”י שעת ביעורו הכוונה אחרי שש שעות, ושלא בשעת ביעורו הכוונה קודם זה, בשעה שישית. כלומר לפי רש”י שעת ביעורו פירושו השעה שבה צריך לבער מדאו’. ונמצא שר’ יהודה ורבנן נחלקים בתשביתו שלפני זמן האיסור, של ההתכוננות, אך לאחר זמן האיסור ר’ יהודה מודה שהשבתתו בכל דבר. ותוס’ ועוד ראשונים מקשים על רש”י ומפרשים להיפך, ששעת ביעורו זה עד שש (כלו’ בשעה שישית) ושלא בשעת ביעור זה אחרי שש. ולפיהם שעת ביעורו הכוונה לזמן שבו אנשים רגילים לבער, כי עושים כתקנת חז”ל. ונמצא שלפי תוס’ ועוד ראשונים (ובתוכם גם הר”ן בחידושים) ר’ יהודה ורבנן נחלקים בתשביתו שלאחר זמן האיסור, בעוד שבתשביתו שלפני זמן האיסור לא נחלקים. [ועיין לקמן באות ד’ שהבאנו ראיה לרש”י].

והנה לשיטת תוס’ שתשביתו הוא עשה לתיקון הלאו נראה כנ”ל שאין כלל תשביתו לפני זמן האיסור, ומובן היטב שר’ יהודה ורבנן שנחלקים בביאור מצות ההשבתה חולקים דוקא לאחר שש. ונראה לפי”ז שמה שר’ יהודה מודה לרבנן לפני שש זה לא מטעם קיום מצות תשביתו, אלא או שזו תקנת חכמים לבער, או סתם סברא, שכדי לא לעבור על החמץ צריך לבערו מן העולם, ומועיל בכל סוג השבתה. ומה שר’ יהודה פירש שצריך דוקא לשרוף זה רק בפירוש מצות ההשבתה, אך בלי המצוה, מסברא אפשר בכל דרך.

אך לפי הר”ן שמסכים כאן לתוס’, ומנגד חולק לעיל על תוס’ וסובר שיש תשביתו של ביטול גם לפני זמן האיסור (כי ביטול לא יכול להיות אחרי שש שעות), צריך ע”כ לומר שתשביתו מתחיל מלפני זמן האיסור, ונמשך גם לאחר שש שעות. ובדעתו אין צורך לומר כמו שאמרנו בדעת תוס’ שההשבתה שעל ידי ביעור שלפני זמן האיסור איננה מטעם מצוה אלא סברא או תקנה כנ”ל, גם כי יש דוחק בלומר שיש תשביתו לפני שש אלא שהוא רק ע”י ביטול ולא ע”י ביעור, ומאי שנא האי תשביתו מהאי תשביתו, וגם מזה שהר”ן אומר שתשביתו מתקיים או ע”י ביטול או ע”י בדיקה וביעור ולא מחלק את הזמנים, וכמו שביטול זה לפני זמן האיסור כך גם בדיקה ע”כ זה לפני זמן האיסור, כי זה דבר שלוקח משך זמן. כך נראה בסברא, אף שהיה מקום להתעקש ולומר שמהתורה יתחיל לבדוק ולבער לאחר שש.

אלא שצריך לשאול לפי”ז מניין יצא לר’ יהודה החילוק הזה שהביעור לפני שש הוא בכל דבר ולאחר שש בשריפה דוקא. וי”ל שבגלל שלומד מנותר (בדף כ”ז:) שצריך דוקא שריפה, ונותר מצותו בשריפה דוקא לאחר זמן איסורו, כמו שציינו תוס’ באחת הקושיות על רש”י שלפיו יוצא להפך – שחמץ בשרפה לר’ יהודה דוקא לפני זמן איסורו – לכן קבע שכך גם הדין בחמץ.

אך י”ל באופן אחר, אם נניח שכל ביעור יוצר גם ביטול, מצד שאם שורף או מפורר וכדומה – ממילא לא מחשיב את החמץ לכלום. ואם כך דברי הר”ן הם כפתור ופרח, שקודם זמן איסורו שמועיל ביטול אין טעם להצריך דוקא שריפה כי אם לא יתקיים תשביתו בביעור עכ”פ יתקיים בביטול וסגי בהכי. אך לאחר איסורו אין ביטול ואז צריך לבדוק כיצד מתקיים תשביתו שע”י ביעור ולר’ יהודה זה דוקא שריפה.

ואף שהר”ן בחידושים כותב כתוס’ שלמד מנותר שלאחר זמן איסורו דוקא בשריפה כבר כתבתי שבחידושים הולך כמה פעמים עם תוס’ ולא כמש”כ בפסקים. אך אם נרצה לאחד את שיטתו בפסקים שביטול זה קיום מצות תשביתו, ולא להידחק ולומר שחזר בו מהפירוש של הגמ’ על שעת ביעורו ושלא בשעת ביעורו, יצא דוחק גדול, שהמצוה משתנית באמצע. וודאי שלא דומה ממש לנותר שהמצוה מתחילה לאחר האיסור. ועל תוס’ זה לא קשה, שלפיהם גם בנותר וגם בתשביתו המצוה מתחילה רק לאחר זמן איסורו.

אכן, בלשונו בפסקים נראה לא כך, אלא שבאותו זמן שאפשר לקיים בביטול, אפשר לקיים בביעור, ואף על פי כן זה לא יהיה ביטול. וצ”ב עוד. ועיין עוד לקמן באות ה’.

ד. בשיטת רש”י בזמן מצוות תשביתו של ביעור

אלא שבדעת רש”י קשה, מנין לר’ יהודה לחלק שלפני זמן איסורו השבתתו דוקא בשרפה, ולאחר זמן איסורו בכל דבר, וזה גדר דאו’.

ויש להוכיח מזה שלפי רש”י אין עוד מצות תשביתו לאחר שש שעות, ומה שר’ יהודה אומר השבתתו בכל דבר לאחר שש שעות זה מטעם שלא מקיים בזה עוד מצוה, אלא רק מסברא יימלט כך מהאיסור (כלו’ יוצא הפוך מתוס’). וק”נ (פ”ב סי’ ג’ אות ח’) לא כ”כ, עיי”ש, אך נראה שדברינו פשוטים ומרווחים יותר. ומה שהקשו תוס’ על רש”י (ד’: ד”ה מדאו’) שכתוב שתשביתו זה משש שעות, מ-‘אך’ חילק, תירץ הר”ן (בחידושים) שהכוונה להגיע לשש שעות כשהחמץ כבר מושבת.

וכן מוכח ברמב”ם שאין מצות תשביתו לאחר זמן איסורו, שכתב (בריש פרק ב’) “מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו”, ולא פרש עוד בהמשך מצוה אחרת להשבית לאחר זמן איסורו. וע”כ שהרמב”ם פירש את הגמ’ ב-י”ב: כפרש”י, שאל”כ יש תשביתו גם לאחר שש.

וצ”ע מרש”י בדף צ”ה. ד”ה ולא יראה שכותב שלעולם הוא בעמוד והשבת כל ימות המועד. וזה נראה סתירה לדברינו.

ונראה שאין כוונתו של רש”י שם לומר שעמוד והשבת בקיום מצות תשביתו, אלא עד שלא יעשה זאת לא יפטר מהלאו כמו שאמרנו שכן דעת רש”י. וכוונת הגמ’ שם רק למצוא דמיון חיצוני בין נותר לבין בל יראה ובל ימצא שבשניהם יש חיוב לקיים פעולה אחרי הלאו, ולעולם ב”י וב”י זה לא ניתק לעשה. ומספיק שם בגמ’ דמיון חיצוני כמו שרואים בכל העניין שם, וכן רואים שם בתוס’ ד”ה לא תוציא, עיי”ש. וכדברינו נראה שלמד מהרש”א שם, כי במהרש”א משמע שלפי רש”י דוקא יוצא זה לאו הניתק לעשה ולא ב”י וב”י, עיי”ש.

אך קשה על דברינו שהגמ’ ב-י”ב: אומרת שבגלל שיכול להשבית בשבע בכל דבר א”צ לגזור ולתת לו זמן ללקט עצים, עיי”ש. ופלא, שמבטל בכך מצות תשביתו. וי”ל שלא גזרו לדבר שהוא רק עשה. אך קשה שרש”י אומר בדוקא שימתין עד שבע, ואם כנ”ל, הרי שיכול פשוט לבער בלי שריפה בשש ולא גזרו לביטול עשה, כנ”ל. ויש לומר שדוקא לביטול עשה בשב ואל תעשה לא גזרו אך לביטול בידיים כן גוזרים, ולבער בלי שריפה זה ביטול העשה בידיים. ולכן אם אין לו עצים יגידו לו לחכות לשבע כדי שיבטל בשוא”ת ולא בידיים.

והקשה ידידי ר’ ירון בשן שריב”א (שמובא במרדכי בסי’ תקל”ג) אומר שלפי רש”י כדי לקיים את המצוה צריך להשהות את החמץ עד תחילת שבע, ורק אז לבער. והנה אמנם שכך הגירסא כמו שהביאו בד”מ בסי’ תמ”ה אך זה פלא כי לפי תוס’ כ”ש שזה נכון. ולפנינו במרדכי הגירסא היא שזה לפי ר”ת. וא”כ אדרבא זה מסייע. אך גם אם נתפוס כגירסת הד”מ מ”מ ודאי שראשונים אחרים פירשו לא כך ברש”י, כמו שהר”ן תירץ את רש”י שהכוונה להגיע לשש כשהחמץ כבר מושבת, ונתפוס כמותם. ובגוף דבריו צ”ע לפרש כך ברש”י (אם הגירסא האמיתית במרדכי היא רש”י), כי דל מהכי את מה שאנחנו הוספנו, אבל זה ברור שלפי רש”י ר’ יהודה ורבנן נחלקים על קודם שש, אז גם אם נגיד שיש לפרש”י מצוה אחרי שש עכ”פ יש גם קודם, וא”כ מדוע ריב”א אומר שקודם לכן לא מתקיימת המצוה. ולכן נראה שבכל מקרה הגירסא הנכונה היא ר”ת ולא רש”י, וכפי שהוא לפנינו.

והרא”ש (פרק ב’ סי’ ג’) כתב שלפי רש”י בשעה חמישית וכן קודם גם לר’ יהודה השבתתו בכל דבר. וצ”ע א”כ מה המקור לחילוק הזמנים הזה לפי ר’ יהודה. ואמנם ברור שא”א שיהיה זמן רב מאוד קודם לחג כי מסתבר שיש איזה גבול, אך צ”ע מנין לו שדוקא שעה אחת לפני זמן האיסור. והטור הקשה על הרא”ש, וכתב ק”נ שכוונתו להקשות מרש”י ב-כ”ז: ד”ה שאם. וגם הגר”א בביאורו סובר כטור ברש”י ולא כרא”ש מכוח ראיית הק”נ.

ויוצא שלפרש”י תשביתו זה רק לפני זמן איסורו (כעין התכוננות), לר”ן זה גם לפני וגם אחרי, ולתוס’ – רק תיקון ללאו, באם עבר.

ובדף כ”א: הגמ’ שואלת לשם מה צריכה המש’ לומר לא יסיק בו תנור וכיריים אחרי שש שעות אם כבר כתוב שאסור בהנאה, ועונה לא נצרכה אלא לר’ יהודה שאומר אין ביעור חמץ אלא שריפה, הו”א שבהדי דקשריף ליה יהנה, קמ”ל שלא. ופרשו תוס’ שזה נסמך על מש”כ שכל הנשרפים אפרם מותר. אך רש”י לא פירש דבר ולכאו’ אם סובר כתוס’ צריך לפרש כל כה”ג.

ולכן נראה שרש”י מפרש אחרת בגמ’, באופן שלדעתו הדבר מובן מאליו וא”צ לפרשו, והוא שלפי חכמים שהתורה לא אמרה איך לבער פשוט שהמצוה היא שיהא מבוער, במציאות, ובשעת השריפה זה עדיין אינו מבוער מהעולם. אך לפי ר”י שהתורה אומרת בדיוק מה לעשות, סד”א שאם עשה מה שאמרו לו לעשות יצא י”ח ויוכל להנות הגם שלא בוער החמץ עדין מן העולם, וקמ”ל שגם לפיו צריך לחכות לתוצאה.

אך תוס’ לשיטתם לא יכולים לפרש כך כי מיירי לפני שש שעות, וב-י”ב: פרשו תוס’ שתשביתו זה דוקא לאחר שש, ועד שש גם ר’ יהודה מודה שמצוותו בכל דרך של ביעור ולכן אין את ההו”א של פרש”י.

ולפי תוס’ צריך לדחוק שכוונת הגמ’ הואיל ואמר ר”י שמצוותו בשרפה לאחר שש, ונהגו כמותו גם לפני שש. וזהו דוחק כמובן. ולכן נראה שיש מכך ראיה לפרש”י ב-י”ב: שדוקא קודם שש ר’ יהודה סובר שביעור חמץ בשריפה ולא באופן אחר.

עוד מקום שרש”י ותוס’ לשיטתם הוא בדף ד’:, שהגמ’ שם לומדת שחמץ אסור כבר ביום י”ד מזה שכתוב שבעת ימים שאור וכו’, וכתוב אך ביום הראשון תשביתו. ורש”י פירש שההוכחה היא מסתירת הפס’. שאם צריך להשבית בתוך היום הראשון סימן שעכ”פ מקצתו (לפחות החלק שלוקח להשבית) – מותר, ומצד שני כתוב שבעת ימים, משמע ימים מלאים. ותוס’ מקשים על רש”י (בקושייתם הראשונה) שתשביתו זה הבערה, ולא ציווה הכתוב לשרפו אלא לאחר איסורו.

אז רואים שהם לשיטתם, שאצל רש”י תשביתו זה דוקא בזמן שהוא עדיין היתר ולפי תוס’ אדרבא, פשוט להם שתשביתו הוא בזמן של האיסור דוקא.

ה. שיטת הרמב”ם בגדר מצוות תשביתו, וביאור בגדר הביטול 

והנה בעניין הזה שלמצות תשביתו יש שני אופנים (אם לא לפי תוס’ כנ”ל שלפיהם יש רק ביעור), אף שזה מוסכם על רוב הראשונים, נראה להוכיח מהרמב”ם שאין שני אופנים אלא רק ביטול. והוא מזה שהרמב”ם (בפרק ב’ הל’ ב’) ביאר את מהות מצות תשביתו על ביטול ולא הזכיר ביעור. וביעור הוזכר רק מעט פעמים ואגב אורחא בתוך דבריו בפ”ב, והוזכר בביאור רק תוך כדי ההלכות של מה שעושה לאחר הבדיקה (פ”ג ה”א): “כשבודק אדם ומחפש בלילי ארבעה עשר מוציא את החמץ מן החורים ומן המחבואות ומן הזויות ומקבץ הכל ומניחו במקום אחד עד תחילת שעה ששית ביום ומבערו ואם רצה לבערו בלילי ארבעה עשר מבערו”. וא”כ ודאי שסובר שתשביתו מדאו’ זה רק ביטול, וביעור זה רק דרבנן, והוא סניף של חיוב הבדיקה.

ומריש הו”א באמת שלרבנן ביעור זה דרבנן ותיקנו לבער בכל דרך שהיא, ורק לר’ יהודה דאו’, ובשריפה.

אך זה ודאי אינו כי מבואר בדף כ”ז: בדברי חכמים שמתווכחים עם ר’ יהודה, שהביעור גם לפיהם הוא קיום מצות תשביתו. וא”כ הוא פלא גדול, איך הרמב”ם השמיט זאת והפך את הביעור רק לדרבנן.

והנראה בזה, שהרמב”ם מפרש שלפי ר’ יהודה באמת יש שני אופנים לקיום המצוה – בביטול או בשריפה. אך חכמים שחולקים עליו סוברים שיש רק ביטול, והשבתה בכל דבר זה רק היכי תמצי לביטול, כיוון שהמבער ממילא גם מבטל. אך ר’ יהודה ודאי לא סובר כך, שאין סברא לומר שדוקא שריפה תגרום אצל האדם לביטול-הלב. והמחל’ של רבנן ור”י היא במה שכתב רש”י ב-ד’: שתשביתו זה ביטול מדלא כתב תבערו, ור’ יהודה למד ששינוי הלשון מרבה את שתי המשמעויות, ולרבנן השינוי הפך את המשמעות מביעור לביטול.

וא”ת א”כ למה הלכו חכמים סחור-סחור ולא אמרו להדיא שיבטל ותו לא, ומה הוצרכו לומר שיבער בכל דרך שהיא. ואין לומר שמיירי דוקא לאחר זמן האיסור שאז כבר לא יכול לבטל כי לרמב”ם תשביתו זה רק לפני, כנ”ל.

י”ל שכללו בתוך דבריהם גם את תקנת חכמים של ביעור, שחז”ל כידוע לכו”ע לא הסתפקו בביטול וגזרו גם לבדוק ולבער. אלא שר’ יהודה טוען שאם לא יבער בשריפה דוקא לא יקיים את המצוה דאו’, וחכמים אומרים שהמצוה היא רק ביטול, וממילא ראוי לתקן לבער בכל דרך שהיא שבכלל מאתיים מנה ויש כאן גם ביטול ממילא, ואין צריך דוקא שריפה כמו שאין צריך כלל ביעור (מדאו’).

וא”ת א”כ מה ראה ר’ יהודה לחלוק ולהצריך דוקא שריפה, אחר שמסתמא ר’ יהודה מודה שיש מושג של ביטול, וכל ביעור ייצור גם ביטול, ומה אכפת לנו אם לא יקיים את הדאו’ שע”י ביעור אם מקיים את הדאו’ שע”י ביטול.

והיה אפשר לומר שחז”ל מתקנים כעין הדאו’, ואם ביעור מדאורייתא הוא דוקא בשריפה מסתבר שיתקנו לבער בשרפה.

אך יותר נראה לפי הרמב”ם שר’ יהודה חולק על חכמים בסברא. שלפי ר’ יהודה הסברא של חכמים לא נכונה, שכן אף שאדם מבער זה לא נקרא שמבטל אחר שאין לו כוונה חיובית לבטל. ואף שברור שאדם לא מחשיב את החמץ אחר שאיננו בעולם, צ”ל שידיעה כזו מעורפלת לא נחשבת קיום מצות תשביתו, אלא רק מחשבה חיובית (התבוננות) על העניין הזה שחמץ נחשב בעיניו כעפר נחשבת לקיום מצוה.

ונראה שסברא זו מרווחת ומוכרחת, שכן לפי כל הראשונים שאומרים שיש גם ביטול וגם ביעור שכלולים בתשביתו מדאו’ ע”כ צ”ל כך, כי איך אפשר לומר שהתורה תיתן שתי דרכים לקיום המצוה, ודרך אחת כלולה תמיד בשניה. אך זו אינה ראיה כי לפיהם יש זמן שיש ביעור בלי ביטול – לאחר חלות האיסור, אך לרש”י ורמב”ם כך צ”ל. ועיין עוד מש”כ לעיל בדעת הר”ן באות ג’.

ונראה עוד שיש להוכיח את העיקרון הזה שביטול הוא פעולה חיובית של התבוננות, ולא רק ידיעה מופשטת, מזה שיש מושג של שליחות לבטל חמץ כמו שמתבאר בפוסקים. ולכאו’ הוא פלא, אם שולח את חברו לבטל ממילא לא מעוניין בחמץ ומה צורך עוד בפעולת השליח. וצ”ל ששולח אותו בזמן כזה שיש עוד זמן עד פסח באופן שבימים שבינתיים עוד ירצה בחמץ, ורק חושש שישכח לבטל בע”פ, לאחר שמכלה את החמץ. אך אם נגיד שביטול זו רק ידיעה והכרה לכאו’ עדיין תחזור השאלה, שבכך ששלח את חברו לבטל הוכיח שיודע עניין הביטול ורוצה בו, ומה אכפת לי אם בערב פסח ישכח לחשוב על זה סו”ס יודע וחושב על כך בכוח; אע”כ שזו פעולה חיובית של התבוננות.

ויש לדחות את הראיה הזו שמ”מ גם אם ביטול זה רק ידיעה מ”מ צריך שזה יהיה בהכרה בפועל ולא רק בכוח (ובביעור זה קיים גם בפועל, כשכעת מבער). אך מ”מ נראה שיותר מובן עכ”פ עניין השליחות רק אם נגיד שזו התבוננות מעשית, כי אל”כ לכאו’ לא ייתכן שתהיה שליחות בדבר שאיננו פעולה חיובית.

וכל זה לא סותר את העובדה שנפסוק כרבנן ולא כר’ יהודה. כי רבנן לא חייבים לחלוק על העיקרון הזה גם לפי הרמב”ם. כלומר י”ל שהם מסכימים שביטול זה לא הכרה מופשטת אלא התבוננות, ורק שהם סוברים שממילא ההתבוננות ישנה עם כל מעשה של ביעור.

ועיין בקצות (רס”ב, א’) שאומר שהיה נראה שיועיל ביטול חמץ גם בלי לבטל מדין יאוש שלא מדעת שמועיל בענייני מצוות. כלומר כמו שניתן להשתמש בחפץ של אדם לצורך מצווה, כי ידוע שכשידע יסכים, וממילא כבר עכשיו נחשב כמסכים (על אף שיאוש שלא מדעת בדברי הרשות איננו יאוש), כך כיוון שאדם ודאי ירצה לבטל אם ידע על חמץ שיש לו, כבר לפני שעה שישית, כשעוד ניתן לבטל, נחשב שהוא רוצה לבטל. והקצות מקשה על עצמו מכמה מקומות בפשט הגמ’ שמשמע לא כך, ונדחק ליישב, עיי”ש. ולמעשה לא סומך על זה אלא רק כצירוף וסניף לעוד היתרים, כמו שמביא שם.

אך לפי דברינו שביטול איננו הכרה מופשטת אלא התבוננות, כפעולה אקטיבית, ודאי אין התחלה לדבריו אלה, ואין שייכות שמושג של יאוש שלא מדעת אם מועיל או לא. וכך נראה בפשטות שסברו כל הפוסקים שלא העלו על דעתם את חידושו המפליג של הקצות.

ו. בשיטת רש”י בגדר תשביתו, ועוד בדעת הרמב”ם

עיין ברש”י בדף כ”ח. במחל’ רבה ורב יוסף שחולקים איך מבערים, ומרש”י שם (בד”ה או דילמא, וד”ה ים המלח) עולה בבירור שמצד קיום מצות תשביתו לא היה צורך לבער מהעולם את החמץ, אלא היה מספיק לזרוק אותו לים. אלא שנוסף כאן חשש חדש שמא אדם ימצא את החמץ ויאכלנו, ולכן רבה ורב יוסף דנים איך לבער מהעולם היטב באופן שאין חשש שאחר ימצא ויאכל. והנה בפשט הסוגיה אין שום צורך לגזרה הזו שרש”י הוסיף, שכן היה אפשר לבאר שחולקים כיצד מתקיימת מצות ביעור החמץ מהעולם, וכל שלא ביער לגמרי לא התקיימה המצוה, ולכן קשה ביותר מי דחקו לרש”י להמציא גזירה חדשה.

ונראה שזה מכריח לפרש בדעת רש”י שלמד לפחות אליבא דרבנן, וכמו שכתבנו בדעת הרמב”ם, שהביעור איננו קיום המצוה מצד עצמו, אלא שכל ביעור כולל גם ביטול. ולכן א”צ איבוד מהעולם, כי כבר בזה שאדם זרק את הכיכר לים יש ביטול בודאי. ולכן הוסיף את הגזירה דרבנן שמא אדם ימצא ויאכל שנכונה על אף הביטול [עיין לקמן אות י’ שהוכחנו שרש”י סובר שבחמץ בעין שייך שמא יאכל, ורק בחמץ שאינו בין סובר שלא חששו לכך].

ובדעת ר’ יהודה י”ל שגם רש”י יודה שיש מצוה בביעור כמו שכתבנו גם בדעת הרמב”ם, שאל”כ למה דוקא בשריפה. אך כעת חשבתי שבין לפי רש”י ובין לפי הרמב”ם ייתכן לומר שלפי ר’ יהודה יש רק ביעור ולא ביטול, וצ”ב בזה. אך לכאו’ זה רחוק לומר שר’ יהודה חולק על מושג כ”כ רווח במסכת, בלי ראיה ברורה לכך.

ואף שהר”ן כתב (בדף א’. מדפי הרי”ף) שיש גם ביטול וגם ביעור ושניהם זה קיום תשביתו, וכתב שזה על דרך רש”י, לכאו’ מוכח ברש”י הזה כמש”כ [וגם לגבי הפרט שכתב בדעת רש”י שהבדיקה דאו’, עיין לקמן אות ז’ לפרש לא כך ברש”י].

ומכלל הדברים למדנו שמה שרגילים לומר שיש תשביתו בין בביטול ובין בביעור זה לא מוסכם כלל, אף שהתרגלו לומר כך בעקבות דברי הר”ן (בתחילת המסכת) שסידר כך את הסוגיות, שהרי לרש”י ורמב”ם יש רק ביטול (לפחות בדעת רבנן) ולתוס’ יש רק ביעור.

ומש”כ רש”י בדף ד’: בד”ה בביטול בעלמא נסביר שכוונתו שרק ביטול זה תשביתו ולא שמרבים גם ביעור וגם ביטול מאותה מילה, עיי”ש. ובגלל שלפי רש”י תשביתו זה רק עד שש שעות כמו שבארנו בדעתו לעיל, וגם בלאו הכי אם נסביר כמו שהסברנו שתשביתו לרש”י זה רק ביטול א”א לבטל לאחר שש, יוצא שישתנה דין הביעור באמת, שאז יצטרך לבער מהעולם ממש (לא כדי לקיים תשביתו, שמצוה זו כבר עברה, אלא כדי להימלט מלאו דב”י וב”י), ואז זה יהיה מדאורייתא. ואף שעל פניו אין נ”מ כי גם עכשיו צריך לבער לגמרי שמא ימצא אדם, מ”מ ודאי שיש נ”מ, כי אם פוסקים כרבה הרי שלדעתו לים המלח לא בעי פירור מצד הגזרה דרבנן החדשה הזו, כמו שהסביר רש”י שספינות לא עוברות בים המלח אז לא ימצא זאת אדם. אך גם לרב יוסף שאומר שחמץ נמס מאליו בים יש לומר שודאי יש נ”מ כגון אם מסופק אם ביער בזריקה לים או שזרק לשדה, אם נגיד שזו רק גזרה יתכן שלא מחוייב ללכת ולחפש, ואם זה דאו’ יתכן שמחוייב, ולאחר שש לא יוכל לבטל. וגם ייתכן אולי שרב יוסף עצמו לא היה סומך על זה שהחמץ יימס מעצמו בדאו’.

ורש”י פירש בסוגיה כנ”ל שהכול מיירי בגזרה דרבנן ולא בדאו’ כי ע”כ הגמ’ לפיו מיירי לפני שש, שהרי כתב בדף י”ב: שלאחר שש גם ר’ יהודה מודה שהשבתתו בכל דבר, וא”כ רבנן שמתווכחים כאן עם ר’ יהודה ע”כ גם מיירי לפני שש, ואז אפשר עוד לבטל, ולכן רש”י.

ולכן תוס’ ע”כ לא מפרשים כרש”י, כי לפיהם מיירי דוקא אחרי שש, כי ר’ יהודה מיירי דוקא אחרי שש, וא”כ כבר לא מועיל ביעור והפקר, וודאי שלפיהם אין כאן מחל’ בגזרה דרבנן אלא בצורת הביעור דאורייתא של איבוד מהעולם, וקצת צ”ע למה לא כתבו בהדיא לחלוק בזה על רש”י.

וכן הר”ן ודאי לא יפרש כרש”י כי אם סובר שהביעור לא מוביל בהכרח גם לביטול כמו שטענו בדעתו לעיל אות ג’ אין סיבה להמציא גזירה. ועוד שהר”ן בחידושים מסכים לתוס’ בדף י”ב: שמיירי לאחר שש בדעת ר’ יהודה, וא”כ ה”ה רבנן הכא שמתווכחים עם ר’ יהודה מיירי לאחר שש, ולכן ע”כ א”א לסמוך כאן על ביטול כי זה לאחר שש.

ויש להקשות על רש”י והרמב”ם מזה שהגמ’ אומרת ב-כ”ז: שרבנן אומרים לר’ יהודה שהתורה אמרה תשביתו וכוונתה “בכל דבר שאתה יכול להשביתו”, ולעיל ביארנו שכוונת הגמ’ לפיהם היא שהביעור גורם ביטול, אך זה קשה בניסוח דבריהם שמשמע שיש ביעור דאו’.

אך י”ל שלא קשה כ”כ כי אפשר לומר שהיא גופא באים להשמיע – תבטל בכל דבר שאתה יכול לבטל, וזה כולל גם ביטול סתם בלב, וגם ביטול ע”י מעשה, במכל שכן.

עוד אפשר לומר שעיקר כוונת חכמים לומר שהפס’ לא אמר כיצד לעשות בדיוק, ודבריהם לאו דוקא, וכאילו אומרים אפ’ לשיטתך שזה ביעור לא כתוב כיצד לבער. ולפי ביאור זה שאמרו לו לשיטתו נוכל לומר שאפ’ א”צ לומר שהתכוונו שיש ביעור דאו’ בכך שגורם לביטול אלא אין ביעור דאו’ כלל, ואולי אפ’ גם אם יבער לא מבטל וצריך לבטל בפ”ע, ויש רק דרבנן בביעור. אך זה לא במשמע הויכוח שלהם, שנראה שעונים לו בדאו’. וצ”ב עוד.

ז. בשיטת רש”י בגדר חיוב הבדיקה

עד כאן דיברנו על ביעור וביטול. ולגבי הבדיקה עצמה, ברוב הראשונים נראה שאין לה מקור מדאורייתא, והפס’ שהגמ’ הביאה בדף ז’: הם אסמכתא בעלמא. וכ”כ רש”י שם. אך הר”ן כותב במפורש שזה לא אסמכתא אלא דאו’ ממש, והגדר של ביעור במצות תשביתו כולל שלב של בדיקה לפניו, מדאורייתא. ולפי ראשונים האחרים, שסוברים שיש ביעור מדאו’ ומנגד אומרים שאין בדיקה מדאו’, צ”ל אחת מן השתיים – או שסוברים כתוס’ בדף כ”א. (ד”ה ואי) שקבעו שמדאו’ לא עוברים על חמץ שאינו ידוע ולכן אין מדאו’ שום צורך בבדיקה (ועיין מש”כ לעיל אות ב’ בנק’ זו בדעת תוס’). או שסוברים שבדיקה זה דבר שנצרך מדאו’ כי עוברים גם על חמץ שאינו ידוע אך אין בכך מצוה אלא זו סברא, כמו שברור שצריך להשיג עצים לסוכה אף שזה לא בכלל המצוה ממש. וזה יכול להתקיים בכל דרך הגיונית או בזמן אחר מליל י”ד, והפס’ הם אסמכתא כי באים לחייב דוקא נר.

והנה הר”ן הנ”ל כתב על כלל דבריו שהם על דרך רש”י, ונראה שכוונתו לומר שמה שכתב רש”י במש’ שהבדיקה היא כדי שלא יעבור על ב”י וב”י, זה מדאורייתא (ועיין כך גם בחידושיו), והכול כלול במצות תשביתו, כדברי הר”ן שם.

אך לכאו’ זה דחוק לפרש כך ברש”י משתי סיבות. ראשית, רש”י כתב שבודקים כדי שלא יעבור על ב”י וב”י, ואם כדברי הר”ן שהבדיקה כלולה במצות תשביתו הרי שרש”י ודאי היה כותב שבודקים כדי לקיים מצוות תשביתו. ופלא שינקוט שלא יעבור על ב”י וב”י שזה רק כעין טעמא דקרא במצות תשביתו, ולא יגיד את העיקר [או שיכתוב שלמדנו בדיקה מפס’ בדף ז’: אם לא מצד תשביתו, ולא את הטעמא דקרא. אלא שודאי שרש”י לא יכול לכתוב כך כי כתב בדף ז’: שהפס’ הם אסמכתא בעלמא].

ושנית, כמו שכתבו תוס’ שאחרי שהגמ’ אומרת (ו’:) הבודק צריך שיבטל צריך לתת טעם למה צריך עוד את הבדיקה. והיה מקום לומר שהמש’ דינא דאו’ קתני, ורק לפי רב בדף ו’: מתחדש שצריך ביטול, ורש”י יודה לפי”ז שאם מבטלים תמיד, הרי שהבדיקה היא רק דרבנן שלא יבוא לאוכלו. אך עדיין צ”ע שהגמ’ מתייחסת לסתם בדיקה שהיא דרבנן, כי מדאו’ בביטול בעלמא סגי (דף ד’:, ו-י’.), ודוחק לומר א”כ שבמש’ מדובר על בדיקה שהיא בעצם יוצאת דופן והיא דאו’. ואם כדברי הר”ן בביאור רש”י יוצא שרש”י לא נתן את הטעם הנצרך הזה, ורק כתב את הדאורייתא (וכטעמא דקרא, כנ”ל).

ולכן נראה שרש”י סבר שבאמת המש’ מיירי עם ביטול, אלא שסבר שהחשש דרבנן איננו משום שמא יבוא לאכלו כתוס’, אלא משום שמא לא יבטל יפה כמו שכתב הר”ן באחת האפשרויות (או שמא יחזור בו מביטולו, כמו שכתב הברטנורא). ואם לא יבטל יפה הרי שיעבור על ב”י וב”י, ולכן כתב רש”י כך. ועיין לקמן אות י’.

ויש להביא ראיה לרש”י מזה שהגמ’ ב-י’: אומרת בהו”א ששלוש בדיקות חמץ שאמר ר’ יהודה זה כנגד שלוש פעמים שכתוב בתורה השבתת חמץ או ב”י וב”י, עיי”ש. ומשמע שהבדיקה היא סרך של תשביתו או שלא יעבור על ב”י וב”י ולא שמא יבוא לאכלו. ואף שהגמ’ דוחה, העיקרון לא נדחה. וזו לא ראיה מוכרחת כמובן, אך זה מטה לכיוון של רש”י לכאו’.

ועיין ברש”ש על דף ד’. ברש”י ד”ה חובת הדר, שמסביר ברש”י שחקירת הגמ’ האם מוטלת הבדיקה על השוכר או על המשכיר היא בעצם חקירה בטעמים הנ”ל – האם הטעם שהצריכו בדיקה הוא משום שמא יאכל וא”כ על השוכר לבדוק, או שמא לא יבטל יפה וא”כ על המשכיר לבדוק.

אך לדברינו ז”א, כי הגמ’ שם מגיעה למסקנה שעל השוכר לבדוק אם קיבל מפתח קודם זמן הבדיקה, וא”כ יוצא שהוכרע שטעם הבדיקה הוא שמא יאכל, ובארנו ברש”י לא כך. ולבד זאת נראה דוחק ששני הטעמים שהר”ן אומר הם שני צדדים בגמ’, וגם למה לא הכריע הר”ן כהכרעת הגמ’.

אלא צ”ל שהחקירה בגמ’ היא האם הולכים לפי טעם התקנה וא”כ על המשכיר לבדוק או לפי הנוחות שמי שגר בדירה יבדוק, ואז על השוכר לבדוק אם קיבל מפתח כמסקנת הגמ’. וכן לפי רוב הראשונים שאומרים שטעם הבדיקה שמא יאכל נראה שהגמ’ חוקרת האם תיקנו לפי טעם התקנה וא”כ השוכר צריך לבדוק, או שלא פלוג והמשכיר צריך לבדוק כמו שכל אדם צריך לבדוק את ביתו.

ח. עוד בענין הנ”ל, והאם עובר באונס על חמץ שלא מצא בבדיקה

אך מצד אחר נראה להוכיח שלפי רש”י יש מצוה דאו’ בעצם הבדיקה [לפחות כשלא ביטל. וצ”ב אם חשיב מצוה דאו’ כשעדיין לא ביטל, אך מתכוון לבטל. ונראה שכן לכאו’, וכך יש במ”ב לעניין להפסיק אכילה כדי לבדוק]. והוא מזה שהגמ’ (בדף ו’:) אומרת שהבודק צריך שיבטל, והגמ’ אומרת שזה לא משום פירורין, כי פירורין בטלים מעצמם, אלא שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עלויה. ותוס’ והרמב”ן פירשו שהכוונה שהגלוסקא לא בטלה מעצמה כמו פירורין וממילא עובר עליה. והגמ’ שואלת וכי משכחת לה לבטלה, ועונה שמא ימצא לאחר זמן איסורו ואז כבר אינו בידו לבטל, ויעבור על כורחו. ותוס’ בדף כ”א (ד”ה דאי) דייקו מזה שהגמ’ אומרת וכי משכחת לה לבטלה, שמשמע שאם יעשה כך סגי בהכי ולא עבר שום עבירה, ולמדו מכאן (וכן מדף כ”א.) שלא עוברים על חמץ שאינו ידוע.

ורש”י פירש וז”ל: “ודעתו עליה – חשובה היא בעיניו וחס עליה לשורפה ומשהה אפילו רגע אחד ונמצא עובר עליה בבל יראה ובבל ימצא אבל משבטלה אינו עובר דלא כתב אלא תשביתו” [רש”י בדבריו מיישב את קושיית תוס’, שתוס’ שאלו אחר שאמרת ודעתיה עילויה ופרש”י שעכשיו חשובה בעיניו, ולא שרק לא בטלה מקודם כפירורין, מה שייך עוד להקשות וכי משכחת לה לבטלה. אך רש”י מתרץ זאת, שמבחין בין לשרוף, שעל זה חס, לבין לבטל שזו פעולה קלה יותר, ואת זה יוכל לעשות מיד. ועיין פנ”י]. כלו’ רק אם ישהה מכאן ולהבא יעבור, אך אם יבטל מיד או שישרוף מיד ולא יתרשל – ברור ברש”י שלא יעבור כלל. א”כ לפי רש”י רואים להדיא (גם בלי להיזקק לראיה של תוס’) שעד עכשיו לא עבר.

ודוחק לומר ברש”י (כמו בכל ראשון אחר) שלא כתב את הכלל של תוס’ שלא עוברים על חמץ שאינו ידוע שסובר כך. גם כי נראה שכל מי שסובר כך צריך לכתוב כך, ואם לא – משמע שלא סובר, וגם כי נוסח הביטול הוא “דחזיתיה ודלא חזיתיה”, וכן “כל חמץ דאיכא ברשותי” ומשמע שמדברים על כל חמץ כמובן, גם (ואפ’ בעיקר) שאינו ידוע. וכתוב בפוסקים שזה נוסח מקובל מדורות וגם נזכר בירושלמי.

והיה מקום לומר שכוונת רש”י שעד עכשיו באמת עבר, אלא שהיה באונס, ומכאן והלאה כדי שלא לעבור ברצון – יבטל. אלא שא”כ קשה למה תוס’ לא פרשו כך והולידו חידוש שלא עוברים על חמץ שאינו ידוע. ונראה שתוס’ לא תירצו כך אף שזה תירוץ פשוט מאוד כיוון שהגמ’ מחפשת טעם למה יבטל אף שכבר בדק. ואם נגיד שעובר באונס הרי שזה טעם מספיק לתקן בשבילו שיבטל, כדי להצילו מעברה באונס, ע”י ביטול שלא זוקק טרחה. ומהאי טעמא גם ברש”י א”א להסביר כן.

ולכן כדי להסביר לפי רש”י איך עד עכשיו לא עבר (אפ’ באונס) ובלי להיזקק לכלל של תוס’ שלא עוברים על חמץ שאינו ידוע, נראה לומר שלפי רש”י הבדיקה עצמה היא מצות התורה. ומעתה מובן מדוע גם אם לא מצא את כל החמץ בבדיקה ואח”כ מצא לא נחשב שעבר, כי אם הבדיקה היא לא רק סברא אלא ציווי ממש של התורה אז מסתבר שאם עשה ככל יכולתו יצא ידי חובתו ולא נחשב אפ’ עובר באונס כי עשה מה שהיה צריך לעשות. ומש”כ רש”י ב-ז’: שהפס’ הם אסמכתא זה לא על עצם הבדיקה אלא רק על החיוב לבדוק בנר דוקא. ויש לכך יסוד בדברי הר”ן שאומר שאם בדק היטב כבר יצא י”ח ולא עובר.

אך אחר העיון נראה יותר שז”א מוכרח, מכמה טעמים. ראשית, אם הנ”ל נכון יצא שכל פוסק צריך או לסבור שלא עוברים על חמץ שאינו ידוע, או לסבור שיש מצוה חיובית בבדיקה עצמה, וזה נראה דחוק כי כבר כתבתי שמשמע שרוה”פ חולקים על תוס’, וכן נראה שהפוסקים לא סוברים שיש מצוה חיובית בבדיקה אלא רק בהשבתה עצמה (הביעור של חמץ ידוע), כי רק זה נזכר בדבריהם. ומשמע שהבדיקה זה רק סברא, שמסתמא כך צריך לעשות אם עוברים על חמץ שאיננו לפניך כרגע [ולעיל כתבתי אגב אורחא באות ב’ שגם לפי תוס’ אפשר למצוא בדיקה מדאו’, אף שלא עוברים על חמץ שאינו ידוע, עיי”ש].

ועוד קשה, שזה לא מוכרח בסברא שבגלל שלבדוק זו מצוה לא עבר על ב”י וב”י, כי יתכן שיצא י”ח מצות תשביתו, ומ”מ עבר באונס על לאו דב”י וב”י. ואף שמסברא מובן שהטעמא דקרא הוא שהתשביתו בא להציל מלעבור על ב”י וב”י, מ”מ זה לא מוכרח לחדש מזה נ”מ, כמובן.

ועוד קשה, שאם הבדיקה עצמה היא אכן מצוה, מה המקור לכך. שהרי מתשביתו י”ל שדרשו רק לבער את החמץ שנמצא לפניך. והיה אפשר ליישב שבדיקה היא חלק מקיום העשה של תשביתו, כאשר נניח שתשביתו כולל גם להשבית חמץ שאינו ידוע, ולזה צריך בדיקה. אך עדיין לא ברור, כי אם הכנות שנצרכות למצוה הן בכלל המצוה הרי שגם איסוף קרשים לבניית הסוכה זה בכלל המצוה וכן הלאה, וזאת לא שמענו.

ולכן נראה יותר מרווח לומר שמי שיחלוק על תוס’ יסביר שלא ראו לתקן שיבטל (אפ’ שזה קל) מטעם שמא אדם יעבור עברה באונס. ורש”י באמת יוכל להודות שעד עכשיו עבר באונס.

אכן, מלשון הר”ן הנ”ל באמת נראה שנחשב שלא עבר גם באונס, אלא שלפיו באמת יש מקור מהתורה לבדיקה עצמה, שהוא הרי סובר שהפס’ של דף ז’: הם דאו’ ממש ולא אסמכתא בעלמא. אך עדיין צ”ב מה שהקשינו לעיל מניין שאם קיים כראוי את תשביתו על כל תנאיו זה אומר שגם לא יעבור באונס על ב”י וב”י.

ואולי הר”ן סבר שמדיוק הגמ’ שרואים שעד עכשיו לא עבר, ומשמע לו שלא עבר גם באונס, מוכח שחז”ל הרשו לעצמם לדרוש כאן טעמא דקרא ולהבין שאם קיים כראוי את תשביתו פירושו שהכין עצמו מספיק (מדא’) ללאו דב”י וב”י.

ויש קצת להמתיק את הסברא בזה שבד”כ לאווים הם איסורים לעשות פעולה מעשית, ועל זה קל לצוות, אך לצוות שלא יהיה לאדם חמץ זה דבר קשה ואיננו מסוים כ”כ, ועוד שבכל השנה משתמשים חמץ ולכן מסתבר שהמצוה של השבתה, שאומרת מה לעשות בפועל היא גם הדרך להימלט מלעבור על הלאווים של ב”י וב”י. ולא יעבור עליהם אפ’ באונס אם קיים את מצות ההשבתה כראוי.

ט. בקושיית הרמב”ן על רש”י, ויישוב

והרמב”ן (בדבריו בתחילת המסכת) מקשה על רש”י הנ”ל בדף ו’:, וז”ל: “סובר הרב ז”ל שאף כשלא ביטל אינו עובר אלא כשנתן דעתו עליה ורוצה בקיומה לאחר זמן הביעור והפריז על המדה אלא כל שלא נתן דעתו על החמץ לבטלו עובר הוא דדעתיה עילוה מעיקרא קאמר לאפוקי פירורין דמאיליהן בטילי ועוד שאם נתן דעתו עליה לאחר זמן האיסור וחס עליה ומשהה אותה אפי’ רגע אף על פי שביטל עובר בין שתהא גלוסקא זו הפקר או יאוש ומ”מ כיון שרוצה בה נעשית שלו דחצירו של אדם קונה לו דבר תורה”.

ויש להסתפק בביאור דבריו, האם כוונתו להקשות על רש”י שמשמע ממנו שעד עכשיו לא עובר (כי לא פירש כתוס’ ודעתיה עלויה שלא בטל מאליו, אלא שמכאן והלאה דעתיה עילויה, וא”כ משמע שעד עכשיו לא עבר, והרמב”ן גם כן פירש שם לעיל בסמוך כתוס’), והרמב”ן רוצה לומר שגם עד עכשיו עובר. או שכוונתו להקשות שלפי רש”י משמע שגם אחרי שימצא את הגלוסקא אם לא יגלה דעתו (או עכ”פ יחשוב) בפירוש שרוצה בה לא יעבור גם אם לא ישרוף ולא יבטל כלל, והרמב”ן רוצה לומר שאין מצב ביניים, אלא אם לא מבטל ממילא עובר.

ועל שתי האפשרויות יש להקשות. על האפשרות הראשונה קשה שזה שעד עכשיו לא עבר מוכח גם מההמשך, גם לפי תוס’ כמו שהבאנו לעיל מדבריהם בדף כ”א., ומה זו השגה דוקא על רש”י. ואם רוצה לומר שפשוט שעובר עכ”פ באונס, ובאמת דלא כתוס’ שם (אלא כמו שצידדנו לעיל באות ח’ שאפשר להסביר בדעת מי שלא יסבור את החידוש של תוס’ על חמץ שאינו ידוע ולא יסבור כמו שמשמע בר”ן שקיום תשביתו פוטר לגמרי מב”י וב”י) – א”כ קשה שלזה גם רש”י יכול להסכים, ורק אומר שמכאן והלאה דעתו עליה וא”כ מכאן והלאה זה כבר יהיה ברצון, ועל חשש עבירה ברצון כן נתקן ביטול. ולכן נראה שא”א להסביר שזו היתה קושית הרמב”ן על רש”י, לבד מה שהסבר זה גם לא נכנס כראוי בלשון הרמב”ן.

אלא שגם על האפשרות השניה בהסבר הרמב”ן יש להקשות, היכן מצא ברש”י את מה שאומר בשמו שלולא שאדם יחשיב בצורה חיובית את החמץ לא יעבור גם אם לא יבטל.

וי”ל שכך משמע לו גם מלשון רש”י וגם מלשון הגמ’, לפי פירושו של רש”י. מלשון רש”י – מזה שכתב רש”י “חשובה היא בעיניו”. ומלשון הגמ’ לפרש”י, מזה שרש”י מפרש ודעתו עילויה לא כתוס’ ורמב”ן שהכוונה שלא בטל מאליו אלא כפעולה חיובית שתקרה אחרי שמצא את החמץ משמע שלולא החשבה מיוחדת לא יעבור.

אך לכאו’ יש לדחות את הדיוק ברש”י, ולומר שבאמת גם רש”י עצמו מסכים לרמב”ן. כי לשון הגמ’ לא חייבת להתפרש שאדם מחשיב את החמץ בצורה מיוחדת אלא אפשר לפרש בלשון הגמ’ שהכוונה רק שלא ממהר לשרוף את הגלוסקא היפה מתוך שיש לה איזה ערך וחשיבות בעיניו [כמו לכל חמץ לא מבוטל, וכאן עדיף טפי כי כל חמץ בעל ערך עדיין לא חייבים לחשוש שאדם לא ישרוף, כי ייתכן שאע”פ שהוא חשוב בעיניו מ”מ יזדרז לקיים המצוה, אך כאן זו גלוסקא נאה, ומתוך שהיא נאה יש יותר מקום לחשוש שלא ישרוף מהר]. ורש”י בא לומר שהפשט בגמ’ כאפשרות הזו, ולכן מתחילה ביאר את המילים של הגמ’ – חשובה היא בעיניו, אך הוסיף וחס עליה לשורפה כפירוש למה שקדם, וממילא מתברר שכוונתו לפרש בגמ’ שהמילים דעתיה עלויה לא באים לציין שיש כאן החשבה מיוחדת.

י. בענין שמא יבוא לאוכלו לפי רש”י

הזכרנו לעיל אות ז’ שמרש”י נראה שהבדיקה היא שמא לא יבטל יפה ולא שמא יבוא לאכלו. ויש להקשות שהרי בגמ’ בדף י’: כתוב בפירוש שצריך להוריד חמץ מהקורה שמא יבוא לאכלו. וכן בדין של כפיית כלי על חמץ הנמצא ביו”ט (ו’.) כתב רש”י שמא יבוא לאכלו.

וי”ל שיש חילוק בין חמץ ידוע לשאינו ידוע שבחמץ ידוע חששו שמא יבוא לאכלו כי זה רק חד שמא, אך בחמץ שאינו ידוע, כדי לחשוש שמא יבוא לאכלו צריך לחוש לתרי שמא – שמא ימצא חמץ ושמא יבוא לאכלו, ולתרי שמא לא חיישינן. מה שאין כן לחשוש שמא לא ביטל יפה – זה חד שמא כי אם לא ביטל יפה עובר מיד בב”י וב”י על החמץ בכל מקום שהוא.

י”א. סיכום עיקרי הדברים בדרך קצרה

לפי רש”י ורמב”ם ובה”ג ור”ן ורמב”ן ביטול זה חידוש התורה וזה מושג חדש ואיננו הפקר. לפי רוב הראשונים הנ”ל מקיימים בביטול מצות תשביתו, ולפי הרמב”ן יש פס’ אחר: לך – בטל בלבך, וצ”ב אם זו מצוה לדעתו. ולפי תוס’ ביטול זה הפקר, ולא מקיימים בכך מצות תשביתו.

לכו”ע תשביתו מתקיים ע”י ביעור מהעולם (לר’ יהודה דוקא בשריפה ולרבנן בכל אופן), כאשר לפי תוס’ תשביתו זה רק עשה שמתקן את הלאו וממילא ברור שהוא חל רק לאחר זמן איסור החמץ, משש שעות והלאה. ולפי רש”י תשביתו זה עשה שהוא התכוננות למצוות ב”י וב”י, והוא דוקא לפני שש שעות, וכ”ד הרמב”ם. ולפי הר”ן זה גם לפני שש וגם לאחר שש (אך לאחר שש לכו”ע א”א כבר לבטל, ונשאר רק הפן של ביעור).

לפי הרמב”ם אין מצד האמת שני אופנים לקיום תשביתו, אלא יש רק ביטול (הפוך מתוס’), והביעור הוא היכי תימצי שעל ידו אדם ממילא מבטל.

לגבי הבדיקה – בר”ן כתוב שהיא דאו’ והיא חלק מקיום תשביתו, ובשאר הראשונים שלא כתבו כך י”ל שזו סברא גרידא להינצל מב”י וב”י. ואין בכך מצוה חיובית מדאו’. ואם מבטל לכו”ע הבדיקה רק דרבנן, לתוס’ שמא יבוא לאוכלו, ולרש”י שמא לא יבטל יפה.