א. בעיקר פסול סוכה שתחת האילן ברמב”ם

לרמב”ם (בפרק ה’ הל’ י”ב-י”ג) יש שיטה אחרת בביאור המושג ‘חבטן’, ובביאור השאלה של הגמ’ והא קא מצטרף סכך פסול עם כשר [והמ”מ כתב שכן דעת הרי”ף, אך לכאו’ לא מוכרח, ובר”ן עכ”פ נראה שמבאר את הרי”ף לא כרמב”ם, וגם הרא”ש מעתיק לשון הרי”ף במשנה של הדלה את הגפן ולא כותב כלום].

לפי הרמב”ם הבעיה של הצטרפות סכך פסול עם כשר היא גם באופן שיש רק מיעוט סכך פסול מעורב עם רוב כשר. ולפי הר”ן כבר ראינו שיש כזה פסול, אך הר”ן דיבר מצד פסול של שני סככים, ולפי הרמב”ם זה גם בערבוב של הסככים. וזה פלא גדול, כי הא תינח מה שהמיעוט לא בטל, י”ל כמו שהר”ן התווכח עם רש”י שכתב שיש בזה ביטול, ואמר הר”ן שהמיעוט כשהוא ניכר בפנ”ע בתערובת לא בטל. אך דל מהכא את המיעוט הקיים, ויש כאן רוב סכך כשר, ואם כן למה שלא יועיל המיעוט להחשב כסיכוך, ומה משנה אם יש כאן גם מיעוט פסול.

עוד קשה, שהרמב”ם אומר שאם יש מיעוט סכך מחובר, מעורב עם רוב סכך תלוש וכשר, צריך לקצוץ את המחובר, וסגי בהכי. וצ”ע, לשיטתו צריך להיות פסול, כי יש כאן עכ”פ מיעוט פסול מצד תעשה ולא מן העשוי שמעורב עם הכשר. ואותה שאלה גם קשה מהלכה ג’ לגבי מיעוט אוכל עם רוב הענפים שלו שהרמב”ם מכשיר, אף שהאוכל מקבל טומאה (שתי השאלות הללו של רוב ומיעוט הן שאלות ידועות, עיין בקה”י בשם אחרים).

וצ”ל שהרמב”ם למד שכאשר יש סכך פסול המעורב עם כשר, באופן שחלקו מעליו וחלקו מתחתיו, ולא מסודרים זה בצד זה, יש פסול שהצל בא מחמת הפסול. כלומר כמו שהר”ן אמר שכל מיעוט סכך מבטל את הכשר הסכך הכשר שתחתיו (ולא משנה מי בא קודם, ולא כר”ת בנקודה זו), כך גם סובר הרמב”ם. אלא שלפי הר”ן זה דווקא בשני סככים שונים, שזה נכלל בגזה”כ של שני סככים. ואם חבטן, כלומר השפילן עד שנעשים סכך אחד, אין עוד חשש לפי הר”ן. אך הרמב”ם סובר שהגזה”כ מיירי גם בסכך אחד מעורב. ואין שום דבר מיוחד בשני סככים שונים או אחד (לגבי סכך פסול, כי לגבי שתי סוכות צריך גובה י’).

ויצא לפי זה שהפסול ברמב”ם יהיה דווקא אם יש בפסול כמות כזו שאם נשמיט את החלק שכנגדה בכשר יחסר מרוב צל בכשר; כמו לפי הר”ן בשני סככים [וכן כתב קה”י בסי’ ט’, אלא שהוא כתב זאת מסברא, שלא מסתבר שיפסול חוט אחד של סכך פסול את כל הסכך. ולדברינו זו לא סברא שבאה לסייג את החידוש שברמב”ם, אלא זה מונח בטעם הדבר].

וצ”ע למה הרמב”ם לא אמר בפירוש את הגדר הזה.

וי”ל שהוא רמז זאת כשכתב שסיכך בפסול וכשר, ולסכך פירושו רוב צל, אז משמע שהרוב צל בא מחמת שניהם יחד. ודוחק כמובן.

ואולי י”ל באופן אחר, שחז”ל גזרו על כל תערובת אטו מקרה כזה, כי שכיח שיגיע לפסול הזה. אלא שגזרו דווקא באופן שהסככים מעורבים, ואם יש חלק בסכך שלא מעורב עם הפסול לא גזרו עליו. והרמב”ם למד זאת מכך שהמשנה של הדלה את הגפן מועמדת בגמ’ דוקא כשחבטן, על אף שיש שם רוב כשר. ואם יש תערובת המותרת מנין לגמ’ להכריח שמיירי שם בכה”ג שפוסל בלי חבטן, תגיד שמיירי שלא מעורב כ”כ הרבה עד שממעט מרוב צל של הכשר. אע”כ שהגמ’ סברה שבפסול של מצטרף סכך פסול עם כשר מונח גם לגזור על כל תערובת, כי שכיח להגיע לאיסור, וקשה מאוד למסור תורת כל אחד בידו לשער שיעור מסובך כזה. ואף שיש לדחות שהגמ’ דקדקה מזה שכתוב שם שכל שיש רוב מן הכשר כשר, ומשמע אפ’ רוב כלשהו, ובכה”ג בודאי שפסול לולא חבטן. מ”מ זה לא מוכרח, והרבה פעמים הגמ’ עושה אוקימתות יותר דחוקות בהרבה, ולכן יש מקום לדקדק כנ”ל.

ולגבי השאלות שהזכרנו, איך הסכך שקצץ בטל ברוב, וכן האוכל עם הענפים בהלכה ג’. נראה לומר שכל מה שלא בטל הסכך הפסול זה בגלל שמיירי מסתמא שהפסול שונה מהכשר, כי בד”כ זה חומרים אחרים, כמובן, ובמציאות הוא לא בטל, או אם הוא מחובר, שגם אז במציאות לא בטל. אך פסול של תעשה ולא מן העשוי הוא פסול שאיננו בחפצא, ולכן כאן אין את המסתמא שלא בטל. אדרבא, מסתמא סיכך מאותן הענפים שהם הסכך המחובר, ורק את הסכך הכשר קצץ מבעוד מועד (כי למה להניח שסיכך בסוג אחר). ולכן על זה כותבת המשנה בסתמא שבטל, כי זה אותו סוג, וא”א לזהות את אלה שיש בהם פסול של תעשה ולא מן העשוי. וכן יש לומר בנידון של הלכה ג’, שענפים עם האוכל שלהם נחשבים מין אחד, לולא הפסול הרוחני של דבר המקבל טומאה. ולכן שם גם כן מסתמא בטיל.

ודבר פלא יש ברדב”ז (סי’ ב’ אלפים רנ”ז) שכתב לתרץ בהיפך, שהא דהל’ ג’ זו דוגמא לסכך נפרד ולא מעורב, כמו בסיכוך שיפודים שיש רווח ביניהם כמותן. והוא פלא גדול, כי לפי מה שבארנו בודאי שאין דמיון כלל, שסו”ס האוכל יוצר צל על הסכך הכשר. ואם לא נפרש כמו שפרשנו שההפרדה מטרתה שלא יעשה צל, לא מובן איך הבין שההפרדה עוזרת. והיה אפשר לפרש שההפרדה של חבטן זה להפריד לשני צדדים שונים באופן שאין כאן עוד תערובת כלל. אך זו ודאי לא המציאות בסוכי תאנים של הל’ ג’. אדרבא, לומר סברא מעין זו שם רק יקלקל את הביטול ברוב.

ועיין בחידושי דברי נחמיה לדף י”ג:, שרצה לומר מתוך הקושיה על הרמב”ם מסוכי תאנים, שכל הפסול שלו בתערובת סכך כשר עם פסול זה רק באופן שהפסול מסייע מעיקרא להשלים שיעור צל מרובה בכללות הסכך, כמו הגדר של הא קא מצטרף לפי רש”י ותוס’. ובסוכי תאנים מיירי שיש רוב סכך, ויש בו הכשר מצד עצמו.

אך הדברים דחוקים מאוד ברמב”ם שלא נזכר בו כזה סיוג בתערובת האסורה. ועוד, שאם לא נגיד כמו שאמרנו יקשה, כי בשלמא לפי רש”י ותוס’ יש הבדל בין סכך מעל סכך לחבטן, שבחבטן יש ביטול. אך אם הוא טוען ברמב”ם שאין ביטול באופן שהסכך הפסול משלים לכשיעור, מאי שנא שבאם משלים אין ביטול ואם לא משלים יש, הרי סו”ס בכל אופן הכשר הוא רוב. וי”ל שכוונתו שאם הוא נזקק להשלמת השיעור הרי הוא חשוב ולא בטל, וגם זה דוחק כי צריך למצוא חשיבות עצמית בחפצא שלא בטל. ובכל אופן לא מיישב בזה את הקושיה השניה מסכך שקצצו, שלאחר הקציצה בטל אע”פ שהוי פסול מצד תעשה ולא מן העשוי.

ב. בביאור המושג חבטן אליבא דהרמב”ם

אלא שצריך לבאר מה הוא ‘חבטן’, שהגמ’ אומרת כדי לפתור את הפסול, לפי הרמב”ם. כי לפי הר”ן זה מה שהבדיל בין שני סככים לאחד, ולפי הרמב”ם כל הזמן מיירי בסכך אחד מעורב.

ויש בזה שני פירושים. לפי הרב המגיד והראב”ד חבטן ברמב”ם פירושו הפרידן, כלומר שביטל את התערובת האוסרת. וזה מיושב היטב עם סברת הרמב”ם, שכל שהסכך זה בצד זה ולא מעורב, אין בעיה של צל מחמת הפסול. ולפי הכס”מ חבטן זה קצצן, וכך יוצא בבירור בפירוש המשנה. וכן כתב ר”א בן הרמב”ם (הו”ד בקה”י).

ונראה ברור שהפשט ברמב”ם הוא כר”א וכס”מ. גם מזה שכך מוכח בפה”מ, וגם מזה שרש”י דוחה פירוש זה שחבטן זה קצצן, ומשמע מזה שהיה ביד הגאונים פירוש מקובל כזה לחבטן. וגם שהלשון חבטן מסתדרת עם קציצה, כמו “כי תחבוט זיתך” (דברים כ”ד, כ’), ולא מסתדרת עם הפרדה. ואף שיש מקום לדחוק ולבאר שזה כמו חבטן לפי רש”י ור”ן, כי מה שצריך זה שהסכך הפסול לא יהיה על הכשר, אז צריך להוריד אותו לגובה שווה. מכל מקום זה דוחק גדול, וגם לכאו’ לא נכון כי באותה מידה היה אפשר לקרוא לזה ‘הגביהן’, להרים את הפסול שתחת הכשר ולהציבו בשווה.

ועוד, שאין מקום שהרמב”ם כותב לעשות את הפעולה הזו של הפרדה, וזה פלא שישמיט את הדין הזה, ורק נבין אותו מכלל הדברים. כי בהלכה י”ג שאומר שסכך פסול המעורב עם כשר פסול, לא אומר שם את התקנה להפריד, אלא רק מתחיל אח”כ דין חדש שנוגע לסכך שאיננו מעורב, ונוח יותר לקשר אותו למה שאחריו, מאשר לדין שלפניו. ואיך שלא יהיה, זה לא כתוב ברמב”ם בתור פתרון לבעיה של סכך מעורב [ז”ל הרמב”ם בהל’ י”ג: “עירב דבר שמסככין בו בדבר שאין מסככין בו וסיכך בשניהם אף על פי שהכשר יתר על הפסול פסולה סיכך בזה לעצמו ובזה לעצמו זה בצד זה, אם יש בסכך פסול שלשה טפחים במקום אחד בין באמצע בין מן הצד הרי זו פסולה”].

ועוד, שבהלכה י”ב כתוב ברמב”ם: “הדלה עליה עלי האילנות ובדיהן וסיכך על גבן ואחר כך קצצן אם היה הסיכוך הרבה מהן כשרה ואם לא היה הסיכוך שהיה כשר מתחילתו הרבה מהן צריך לנענע אותן אחר קציצתן כדי שתהיה עשויה לשם סוכה”. ואם נגיד שחבטן זה קציצתן מובן היטב מה שמתנה את כל ההלכה בקצצן, שכאן כתוב הסיוג של הגמ’ שמיירי בחבטן. אך אם לא, יצא שמה שכתוב לגבי הרישא קצצן זה לא דין של הגמ’, וה”ה באמת אומר שזה דין שהרמב”ם המציא מעצמו. וזהו דוחק גדול ברמב”ם. אך קשה ביותר מזה, שהרמב”ם לפי הרב המגיד לא רק ממציא דין, אלא משמיט את הדין של חבטן, שהגמ’ אמרה אותו על הרישא של המש’, שזו גם הרישא של ההלכה ברמב”ם, ולא מסייג שצריך להפריד, ובמקום זה ממציא פתרון אחר לבעיה של הצטרפות סכך פסול עם כשר (פתרון של ביטול ברוב במקום הפרדה). 

מכל הלין טעמי נראה ברור שהרמב”ם למד שחבטן זה קצצן.

אלא שקשה בפשט המשנה לפי זה, שאם גם ברישא מיירי שקצץ, מה התחדש בסיפא ששם כשר גם בלי רוב כשר, ע”י שקצץ, והרי גם הרישא מיירי שקצץ. והתשובה, צ”ל כמש”כ בכס”מ, שקצצן דסיפא זה קציצה המועילה, שהגמ’ מסבירה שמיירי שגם נענע. וברישא שזו לא הקציצה המועילה הזו, המש’ בכלל לא התייחסה כי סתם צריך לפתור בעיה של ביטול ברוב, שלא קיימת בסכך מנותק, וקיימת בסכך מחובר. ואת זה אפשר לדעת לבד (אחרי היסוד של המש’ על סוכה תחת אילן שמגדירה את הפסול שעושה הסכך הפסול לכשר). ואולי לכן הגמ’ השתמשה בלשון משונה של חבטה, להבדיל זאת מהקציצה דסיפא של המש’, שלא נטעה.

ויש קושיה אחת גדולה על הפירוש קצצן, שאם כן יוצא שלפי רב בגמ’ בדף י”א, שאומר שהקציצה דסיפא מיירי בלי נענוע (עיי”ש), אין שום הבדל בין הרישא לסיפא. ואם כן מדוע צריך ברישא דווקא רוב, אם מיירי בקצצן גם כן.

ועיין בקה”י יישוב לקושיה זו. ואולי צריך להידחק שרב חולק על האוקימתא של חבטן, ויסביר כמו שכתבתי אפשרות אחת לעשות אוקימתא שמיירי שאין בפסול כדי לגרוע בכשר עד כדי כך שלא יהיה רוב צל בכשר.

ויש רווח  גדול לרמב”ם בהסבר פשט המשנה ב-י”א, שלפי הר”ן לא ברור מנין לגמ’ בתחילת הסוגיה להניח שמיירי שהסככים נפרדים, עד שצריכה לומר שמיירי שהשפילן. וכן לפי רש”י ותוס’ לא ברור מנין להניח שיש כאן כמות כזו של סכך כשר שאין בו צלתו מרובה, לולא הסכך הפסול. אך לפי הרמב”ם מיושב היטב, שפשט המשנה מיירי בסככים צמודים, שכתוב שם שהדלה עליה, וסיכך על גבן. ומיירי באמת שיש הרבה מהסכך הכשר. אלא שפשוט לגמ’ שסכך מחובר ניכר ולא בטל, והוא מקלקל את הצל של הכשר, ועל זה הגמ’ אומרת שע”כ מיירי שחבטן, כלומר שקצצן. ונ”ל שזה רווח גדול בפשט, באופן שייתכן שזה מה שגרם לרמב”ם לפרש כך.

ג. בדברי הרמב”ם בענין המקרה סוכתו בשיפודין

ועיין בדף ט”ו. בסוגיה של המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה, שאם יש רווח ביניהן כמותן כשרה. והגמ’ מקשה על רב הונא בריה דרב יהושע שאומר שפרוץ כעומד פסול, ומתרצת שמיירי בנכנס ויוצא. ואח”כ לשון הגמרא לפי גירסת רש”י: “והא אפשר לצמצם א”ר אמי במעדיף רבא אמר אפי’ תימא בשאין מעדיף אם היו נתונים שתי נותנן ערב ערב נותנן שתי”. ורש”י מפרש שהקושיה היתה שהרי נכנס ויוצא זה לא מוכרח, כי אפשר לצמצם. והתירוץ של רב אמי שאה”נ, אך מדובר באוקימתא שמעדיף, כך שהרוב סכך כשר. וברבא רש”י מפרש שיש ביטול ברוב, וכתבנו כבר בסימן ח’ אות ג’ בדעת רש”י בנקודה האחרונה.

ולפי הרמב”ם התירוץ של רבא קשה מאוד, כי לשיטתו כל נקודה של סכך כשר שנמצאת תחת סכך פסול נפסלת, וא”כ כאן החלק שנמצא על הסכך הפסול לא נספר בהכשר, וא”א ליצור כך רוב כשר. ולומר ביטול כמו לפי רש”י ודאי לא שייך כי הרמב”ם מיירי במקרים של תערובות ואומר שבכל זאת פסול (ועיין לעיל חילוקים בנקודה זו, אך בנידון דידן ודאי אין ביטול לפי הרמב”ם).

ונראה מוכרח שהרמב”ם יסבור כגירסת תוס’ שם בשם ר”ח ור”ת, שגורסים והא אי אפשר לצמצם, פירוש חוזרים לשאול בין על רב הונא בריה דרב יהושע ובין על רב פפא, איך ייתכן שהמשנה תצייר שיש חצי חצי, והרי א”א לצמצם, כלומר ברגע שיבוא למלא את החללים שנשארו בין הסכך הפסול לא יוכל למלא לגמרי וממילא אין חצי חצי. והתירוץ, שמעדיף למלא קצת על גבי הסכך הפסול, ולפי רבא הכל על גבי, באופן של שתי על ערב ולהיפך. וכה”ג אפשר לעשות חצי חצי בדיוק. ואם כן רבא באמת לא בא לומר שנספור את החלק שמעל או תחת סכך פסול, אלא רק להתגבר על הבעיה של מילוי החללים שבין הפסולים.

ולפי זה הגמ’ בתירוצים הללו לא שייכת לפי מי שפוסק כרהבדר”י, אלא רק לפי מי שפוסק כרב פפא. והרמב”ם פוסק כרהבדר”י, על אף שפוסק בהלכות שבת (ט”ז, ט”ז) כרב פפא לגבי פרוץ כעומד שכשר. וכן כתב כבר בפהמ”ש כאן (ולעומת זאת בעירובין פוסק כרב פפא, גם כן כבר בפהמ”ש). וזה מסביר את זה שלא מביא את רבא להלכה. והרב המגיד אומר שפוסק כרהבדר”י מכח הסוגיה בדף כ”ב: שמוכח שם שצריך רוב צל בסכך כי אם יש רק חצי בסכך, הרי שעל הארץ יהיה רק מיעוט צל. אלא שזה קשה מצד ששם בדף כ”ב: רב פפא אומר את הכלל הזה שגורם לחומרא הזו, ורב פפא הוא זה שפוסק שפרוץ כעומד מותר, ובגמ’ ב-ט”ו. מוכח בבירור שכך גם מפרש במשנה של שפודים. וא”כ ע”כ שיש איזה חילוק בין הסוגיות. ואמנם התוס’ שם ב-כ”ב: כתבו מכח ההשוואה הזו בין דברי רב פפא פירוש אחר לגמ’ שם. אך הרמב”ם בהל’ י”ט מפרש את הגמ’ שם לא כתוס’, וא”כ צריך למצוא חילוק אחר. וצ”ל שהרמב”ם מחלק כר”ן (ב-י’: בדפי הרי”ף) בין סכך פסול לאויר, שדווקא באויר שייך הפסול של רוב חמה למטה, אך סכך פסול במציאות מצל ואין את הבעיה הזו, אלא רק ישנה הבעיה של רוב ומיעוט (עיי”ש בר”ן). וא”כ תחזור הקושיה מנין לרמב”ם לפסוק כרהבדר”י ולא כרב פפא, אחר שהוא עצמו פסק כמותו בהל’ שבת.

והיה מקום לומר שפוסק מספק לקולא לגבי עירובין, ולחומרא לגבי סוכה דאורייתא.

אך זה קשה כי הגמ’ משווה את המחלוקות, ואם בעירובין פוסקים כרב פפא בגמ’ (כי רהבדר”י איתותב שם), צ”ל גם כאן כך.

ועוד קשה, שאם פוסק כרהבדר”י סתם מכח ספק, היה צריך להעתיק את לשון הגמ’ בנכנס ויוצא, שכך תירצו אותו, לפי גירסת תוס’ שמוכח שהיא גם גירסת הרמב”ם.

ואמר הרב שלום סולטן שי”ל שהרמב”ם פסק כך מכח הירושלמי שאומר בפשטות על המש’ שמיירי שיש יותר מן הסכך הכשר, ומש”כ בגמ’ כמותן לאו דווקא. וא”כ הרמב”ם פוסק כירושלמי, ולכן גם העתיק לשונו ולא לשון נכנס ויוצא. וסברת הירושלמי לחלק בין המחלוקות כנראה היא שבהל’ מחיצה או שחיטה שייך לחלוק בגדרי הלכה על חצי אם הוא כרוב או לא. אך במה שנוגע לסכך זה לא שייך, כי שם סכך מונח על מה שעושה צל, ואם אין לפחות רוב צל לא שייך לקרוא לזה סיכוך. ועיין מש”כ גם בסימן ט”ו בדברי הרמב”ם.

ואף שאמרו הראשונים שמוכח ברי”ף שגרס כרש”י, ולכן השמיט את הסוגיה, מכח שפוסק כרב פפא, והסוגיה היא אליבא דרהבדר”י, וא”כ יצא לדברינו שהרמב”ם גורס אחרת מהרי”ף. מ”מ אין בכך דוחק כ”כ לכאורה, כי מצד שני גם ר”ח הוא מהגורסים כתוס’, והרבה מהגירסאות של הרמב”ם מתאימות עם ר”ח, אז כנראה היו שתי גירסאות נפוצות. ועוד שהראשון לציון לדף ט”ו מפרש כתוס’ גם לפי הגירסא והא אפשר לצמצם, כי מפרש זאת בתמיהה (אך באמת זה דחוק לכאורה). ועוד, שבכל מקרה יכול להיות שהיתה לרמב”ם גירסא אחרת משל הרי”ף. אך אין לומר שהרי”ף גרס כרמב”ם, וגם פסק כמותו כרהבדר”י ולכן השמיט את התירוצים שהם אליבא דרב פפא, ולא כמו שכתבו הראשונים בדעתו. כי אם כן היה צריך להביא את האוקימתא של נכנס ויוצא או לומר כרמב”ם סתם שמיירי שיש יותר מן הסכך הכשר.

ד. בשיטת הרמב”ם באוהל המפסיק

עוד קשה ברמב”ם, שכתב שגם קינופות לא פוסלים בסוכה אם אין בהם גובה י’ (וזה בעצמו קושיה, שזה נגד פשט הגמ’, ועיין בזה באבן האזל). ולגבי נויי סוכה כותב בהלכה י”ח שהפסול שלהם הוא משום שלא יושב בסוכה אלא בסכך הנויים, ומשמע שם בבירור שזה נכון גם בפחות מ-י”ט, כי מביא זאת בסמוך לדין שנויים לא ממעטים מגובה י’. ולגבי מיטה, כילה וקינופות הרמב”ם אומר כרי”ף, שטעם הפסול הוא מצד סוכה בתוך סוכה. אלא שבעוד לפי הרי”ף הסברנו שאין בכלל פסול של מי שלא יושב תחת הסכך, ויש רק פסול של שני סככים, ברמב”ם רואים שיש את שני הפסולים. ובשלמא הא דלא פוסל בנויים משום סוכה תחת סוכה, י”ל שבא לרבות גם לפסול בפחות מ-י”ט, והפסול של סוכה תחת סוכה לפיו זה דווקא בגובה י’, ולא כרי”ף, כי ברמב”ם גם קינופות זה רק בגובה י’. אך מה שלא פסול בקינופות בפחות מגובה י’, מצד שלא יושב תחת הסכך אלא בצל הקינופות, זה צע”ג ברמב”ם.

ובשלמא בגמ’ זה לא כ”כ קשה, כי י”ל שנויי סוכה לא פוסלים באמת בפחות מ-י’, שכך ייתכן שהרי”ף יגיד. או שגם אם כן, יש לומר שעכ”פ כילה היא לא קבועה ביחס אליהם, וכן מיטה עשויה לגבה, וסדין הפרוס לנוי בכל זאת דומה לכילה שנחשבת עשויה לתוכה. אך ברמב”ם גם משמע בבירור שנויים פוסלים גם בפחות מ-י’, וגם כתוב שקינופות לא פוסלים בפחות מ-י’, על אף שעליהם הגמרא אמרה שהם קבועים. וגם הרמב”ם אומר שהנויים זה אוכלים או כלים, ולא כמו רש”י שאמר שזה סדין לנוי, ואז קשה גם מאי שנא ממיטה, כי כלים ואוכל גם כן לא עשויים לתוכם (כלומר להצל תחתם).  

ויש ליישב, שהחילוק בין כל האוהלים, כולל קינופות, לבין נויי סוכה הוא שכולם מטלטלים (כמש”כ רש”י בדף י”א., כדי לבאר למה לפי ר’ יהודה מיטה נחשבת אוהל עראי), מה שאין כן בנויי סוכה. אדרבה, נויי סוכה אסורים בשימוש כל החג, ואם לא התנה עליהם, שזו המציאות הרגילה, מסתמא לא יזיז אותם כי אין לו אפשרות להשתמש בהם (ואפ’ בלי האיסור זה, עכ”פ לא עומדים לכך). ואם כן י”ל שאהל המפסיק נחשב דווקא אהל כזה שנשאר במקום ולא זז, שאז הוא יכול להחשב מחמת עצמו. אך אם הוא זז, זה חוזר לסברא שהזכיר המלחמות בתחילת פרק שני, שאין טעם לומר סברת אהל המפסיק, כי עכ”פ גם האדם וגם האהל כולם נמצאים תחת הסכך הכשר, ומה צריך יותר מזה. והרמב”ם סובר זאת דווקא על דברים המטלטלין, אך על דברים קבועים בסוכה סובר שזה לא שייך, כי רק על תשמישים המטלטלין אפשר לדעתו לומר שהם לא מפסיקים כי הם בעצמם חלק מהשימוש של תחת האהל הקבוע.

ה. דעת הרמב”ם בביאור החילוק בין לנאותה לצורך אחר

נקודה נוספת שיש להוסיף ברמב”ם, זה שנראה שיפרש את החילוק בין לנאותה לבין צורך אחר, כמו שמפרשים האחרים שהביא הר”ן (והבאנו זאת בסימן הקודם), שלנאותה בטל לסוכה וצורך אחר לא. כי זה ברור שלא יכול לחלק כשיטות הראשונים שהובאו בסימנים הקודמים. כי כמו תוס’ ששני סככים, אחד פסול ואחד כשר באופן שכל אחד הוא סיכוך שלם, לא פוסלים, כי לדעתו זה מקלקל את הכשר. וכן לא יגיד כמו הרא”ש שיש הבדל בין סכך אחד לשני סככים, כי לפיו אין הבדל בכלל בין שני סככים נפרדים לאחד. ורק יכול להיות שיחלק בין עביד לסיכוך או לא, כמו שרש”י מחלק, שדבר שלא נעשה לסיכוך לא מקלקל את הסכך. אך לא כתוב ברמב”ם כזה גדר, וכל כי כה”ג היה צריך לפרש. ועוד, שלגבי קינוף הרמב”ם כותב שהוא סכך, מזה שמכניס אותו בגזה”כ של סוכה תחת סוכה, ורש”י כתב שקינוף עשוי לנוי. ואין לחלק כמו שחילקנו לפי רש”י שגזה”כ של סוכה תחת סוכה כוללת גם דבר שאינו עשוי לסכך, וגזה”כ של סכך פסול לא. ז”א, כי לפי הרמב”ם גם שני סככים הצמודים ומעורבים יחד הם בכלל גזה”כ של שני סככים, אז לא משכחת לה הכשר מצד שלא עשוי לסיכוך. ולכן צ”ל שסובר כאחרים בר”ן, שכל שהנוי בתוך ד”ט לסכך בטל אליו.