א. הגדרת מלאכת קושר

הגמ’ (ע”ד:) מסבירה שקשירה היתה במשכן בקשירת חוטים שנפסקו מהיריעות כשאורגים אותן, וכן בקשירת רשתות לצידת החילזון. וברשתות שייך גם מתיר, ורש”י מסביר שלפעמים נצרכו להוסיף על רשת אחת והתירו חוטים מרשת אחרת [אך ביריעות אין מתיר, עיי”ש בגמ’ שלא מכובד להתיר ולקשור שם כי הטעות תמשיך להראות ולכן לא עשו כן].

יש מקום לעיין האם קושר במהותו הוא חיבור של שני דברים ע”י קשר, ובכך קושר דומה לתופר, אלא שקושר זה דווקא חיבור ע”י קשר, ותופר – בכל מיני אמצעים; או שבקושר המלאכה היא עצם עשיית הקשר, וזה ששני דברים מתחברים ע”י הקשר ברוב המקרים (כולל שני חלקי חבל) זה רק במקרה. והאבנ”ז (סי’ ק”פ) נוקט שזה דווקא בחיבור של שני דברים.

אך יש להוכיח בפשטות כצד שזה לאו דווקא חיבור של דברים מהדין של קשר יחיד בקצה חוט [שעושה לולאה ומעביר את החוט בתוך הלולאה], שכתוב בכמה ראשונים וביניהם הסמ”ג שזה קשר, ואם יעשה אותו של קיימא חייב. והדין הזה נפסק ברמ”א (סי’ שי”ז). ומזה רואים שאין צורך לחבר שני דברים כדי להיחשב כקושר [ואם יש שחולקים על זה ייתכן לתלות את המחלוקת בחקירה הנ”ל, אך כעת לא מצאתי מי שחולק].

והאבנ”ז מביא את הסמ”ג הזה להקשות על דבריו, אבל מיישב שבסמ”ג מדובר שהוא קושר שני דברים יחד עם קשר כזה שהוא בראש החוט, למשל שקושר יחד שני חוטים באופן זה שמצמיד אותם וקושר את שניהם יחד בקשר כזה של ראש חוט. אך הדברים דחוקים מאוד בהסבר הסמ”ג, וז”ל הרמ”א שמביאו: “והא דבעינן ב’ קשרים זה על זה היינו כשקושר ב’ דברים ביחד אבל אם עשה קשר בראש אחד של חוט או משיחה דינו כשני קשרים”. הרי להדיא שמחלק שבקשר שבראש חוט לא בא לחבר שני דברים.

ועוד שלחבר שני חלקי חוט לכאורה לא ייחשב כחיבור של שני דברים כי סו”ס הקשר לא תרם לחיבור של דבר אחר חוץ מעצם הקשר, וכל הדימוי למהות המלאכה של חיבור דברים כמו שמצאנו בתופר לא שייך כאן כי הקשר לא מחבר דברים אחרים [והדבר דומה לכך שנגיד שחיבור התפירות זו לזו בתופר הוא המלאכה או חיבור חלקי הדבר, במקום חיבור הדברים ע”י התפירות והדבק]. וזה שיש מלאכה בקשירת שני חלקי חבל זה פשוט וברור בפוסקים [והגם שעושים כן כדי להדק נעליים או בגדים וכדומה מ”מ אין זה חיבור של שני דברים], וזה יוצא מהמלאכה שהיתה במשכן שקשרו את הרשתות. ויש לדחות את הנקודה האחרונה שאמנם החלקים המתחברים בקשר לא דומים לחיבור של שני דברים שיש בתפירה אך מ”מ הם קצה של חבלים או חוטים ארוכים יותר שמתחברים. למשל בקשר בנעלים מקום הקשר מחבר את שני השרוכים שברובם לא נקשרו זה לזה (וזו כוונת האבנ”ז כנראה בנקודה זו, שמתייחס אליה). אך יותר נראה שנכון להקשות כנ”ל, כי למשל ברשתות שקשרו במשכן לא היה ענין לחבר את הצד האחד של הרשת לצד השני, כי הם מחוברים ועומדים, אלא לגרום לכך שמקום ריק יתמלא בחוטים ולא יהיה חור [או לגוף יצירת הרשת ולא לתיקון חור; ואין נ”מ בנק’ זו לענייננו]. ואז זה חוזר להיות דומה למה שאמרנו שחיבור התפירות או חלקי הדבק זל”ז בתופר לא יכול להיות המלאכה.  

ובאמת ייתכן שלדעת האומרים שצריך מעשה אומן (כדלקמן) אין קשר יחיד בקצה חוט נחשב קשר, אך גם אם זה לא קשר לפיהם, עדין יש מקום לומר שאין סיבה להרבות במחלוקת ולומר שהם חולקים על העיקרון הנ”ל בהגדרת המלאכה.

ואדרבה, מהפוסקים שמצריכים סוג קשר של אומן נראה ללמוד שהחיוב הוא על עצם מעשה הקשירה ולא על החיבור כי ההקפדה על סוג הקשר מראה שהנקודה היא היצירה של הקשר ולא רק הקיימות של החיבור. ומי שלא מצריך קשר של אומן יכול לסבור שיש מספיק מלאכה גם ביצירת קשר כלדהוא [אך עיין לקמן בחלק של קשר של אומן שמהמ”ב נראה שהנקודה של אומנות איננה המורכבות של הקשר אלא זה שהוא חזק ולא יהיה ניתר. ועיי”ש מה שהקשנו עליו. והערוה”ש בסע’ י’ כתב כדברינו בזה. ובכל אופן גוף הדברים כאן יכול להיות מוסכם גם המ”ב, כי עכ”פ י”ל שהמלאכה היא יצירת קשר, ורק יש תנאי שיהיה קשר חשוב, והחשיבות היא שיהיה חזק שלא ניתר].

ועיין גם לקמן בחלק של תופר לזמן, שאמרנו שבסברא נראה שמה שהשתנתה מלאכת קושר משאר מלאכות להיאסר רק באופן שמתכוונים שיחזיק לתמיד [כי למשל כותב לזמן בדבר שיכול להתקיים וכד’ ודאי אסור דאורייתא] הוא מסתמא מטעם שיסוד המלאכה הוא עצם הקשר ולא התועלת, ובשאר מלאכות שהמלאכה היא התועלת הרי שהיא ניכרת גם לזמן, אך בקושר החיוב הוא על עצם הקשר ובזה הצריכו שיהיה של קיימא, כי בלי זה חסר בחשיבות הקשר. ובאמת שאולי היה מקום לומר גם הפוך מסברא, אך עכ”פ אחרי שכך הדין כך יש לבאר, ולהוליד מכך שיסוד מלאכת קושר הוא עצם הקשר.

והאבנ”ז שם לשיטתו שסובר שעיקר ענין המלאכה הוא חיבור בין שני דברים, אומר שמה שהשתנתה המלאכה לקולא כנ”ל הוא משום שחיבור לא שייך אם לא לקבע. וזה צ”ע, מה ההיגיון, סוף סוף אם התועלת שבחיבור היא גם לזמן קצר יותר יש מקום לאסור כמו תועלת של מלאכות אחרות אם רק המלאכה מצד עצמה מתקיימת. אכן, לסוברים שהפטור במתכוון לזמן שייך גם בתופר י”ל כאבנ”ז, כי בתופר באמת הנקודה היא חיבור בין שני דברים. אך עכ”פ בקושר אנחנו אומרים שהטעם הוא שקשר חשוב הוא קשר שעשוי לקביעות, ואין לנו כאן איכות של תוצאה שנוכל למדוד חוץ מעצם יצירת הקשר.

ובאמת צ”ע לפי כל זה על הדעה שלומדת את הקולא הזו בתופר מקושר, כי גם אם יש לבאר כסברת האבנ”ז, עדין איך למדו מקושר. ואולי באמת המחלוקת הזו לגבי תופר היא מחלוקת בשני הצדדים שאנחנו מציגים בהבנת מלאכת קושר. ועיין עוד מש”כ בזה לקמן בחלק של תופר לזמן.

הרב אוירבך אומר (שולחן שלמה א’, ה’) שאם קשר התרופף אסור לשוב ולהדקו (וכן להיפך, שאסור לרופף קשר הגם שלא מתירו לגמרי), ומצוי בהידוק קשר של ציצית. [אם הקשר של הציצית נפרד כך שרואים את שני הקשרים כל אחד עומד בפנ”ע זה פשיטא שזה קשר גמור לשוב ולהדקם ואין צריך להזכיר זאת, והדיבור על הידוק קשר הוא כשצורת הקשר קיימת ורק החל להתרופף]. וכן דעת הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ס”ה).

אך לכאורה הבה”ל (הראשון בסימן) חולק על זה [ועיין לקמן בסמוך], לפחות באופן שהקשר משמש לתפקידו גם בהיותו מעט רופף, כי הוא אומר שגם קשר שאינו מהודק הוא קשר [הבאנו דבריו לקמן בסוף החלק של קשר של אומן], וא”כ אין כאן יצירת קשר.

והיה אפשר למצוא סברא לאיסור לפי הרמ”א שמצד אחד סובר שיש חיוב בקשר העשוי לקיום גם בלי אומנות, ומצד שני מחמיר בכל קשר כפול לחשוש לסוברים שיש תנאי של מעשה אומן; והפוסקים הסבירו שהחשש הוא דווקא באופן שהקשר חזק ושייך לקרותו מעשה אומן [עיין בכל זה לקמן]. ולפי”ז יש מקום לומר שהידוק הקשר יהפוך אותו מסתם קשר (אף שהוא בדרגת קשר גמור שחייבים עליו) למעשה אומנות, ויחדש איסור דאורייתא או דרבנן (תלוי באם זה של קיימא או לא) לפי השיטה של מעשה אומן.

אך הרב אוירבך פשוט שלא בא מצד זה, עיי”ש שלמד זאת בפשטות מהמותח חוט של תפירה (בדף ע”ה.). וכן הרב עובדיה שאוסר למרות שהוא סובר שמותר לעשות קשר כפול, נראה שסובר שזה כמו קשירה גמורה שאסורה באם מכוון לזמן רב ולא מדין קשר אומן.

ובמותח חוט של תפירה שהביא הרב אוירבך באמת כתוב ברמב”ם שהחיוב הוא מצד שכן דרך התופרים, והרווח בכך הוא שלא נצטרך לומר שיש שני קווי גבול של חיוב באותה פעולה. אך שם י”ל גם בלי הרמב”ם שתפירה שהתרופפה וצריך למתוח אותה זה תפירה שהתבטלה והוי כמו לא תפור כלל. ולפי”ז נצטרך לומר שמי שתפר באופן שלא מתוח לא חייב מדאורייתא. אך בקושר מוכח שגם בלי הידוק חייבים כמו שהוכיח בה”ל (מזה שחולקים על ר”מ שפוטר באם אפשר להתיר את הקשר ביד אחת, וע”כ מיירי שלא מהודק כ”כ, כי אל”כ במציאות לא יתאפשר להתירו ביד אחת), וא”כ ניאלץ לומר [כדי לא לומר שהרב אוירבך חולק על הבה”ל, שגם הוכיח דבריו בבירור] שיש שני קווי גבול בחיוב לפי פוסקים אלה. וצ”ב בזה עוד.

והמהרש”ם (ו’, ל”ד) שגם כן אוסר להדק קשר נראה שבא מצד מכה בפטיש. וגם בזה צ”ב אם דומה באמת למכה בפטיש.

וכ”ש שאסור להוסיף קשר על קשר בודד שהיה עשוי מע”ש (הרב עובדיה שם). ויש להסביר בזה שחיובא נמי איכא כי עד שלא נשלם הקשר אין כלום ואין כאן חצי שיעור באיכות, והמלאכה נקבעת לפי קו גבול ברור שמפריד בין מה שלא נחשב בהלכה קשר כלל לבין מה שנחשב לקשר.

והרב אוירבך מוסיף עוד שאסור לעשות קשר שלישי ע”ג קשר כפול. ובהערות בשש”כ מנמק זאת גם מצד שזה חיזוק לקשר, וצ”ב בזה, ואולי זה דומה להידוק הקשר כנ”ל. ובשש”כ הישן מנמק עוד מצד שעצם הקשר הנוסף הוא עוד חיוב, כי כאשר יש קשר כפול ממילא, הרי כל קשר נוסף עומד גם בלי עוד קשר איתו, וזה עצמו חיוב – עיין לקמן בחלק של עניבה על גבי קשר בשם הרב אוירבך ואבנ”ז.

לגבי חיבור באזיקון: החוט שני (ח”ב עמ’ רל”א) מקל שאין בו לא משום קושר ולא משום תופר. וטעמו שאינו קושר דבר בדבר אלא רק מהדק. ולא ברור מה מתכוון כי יש כאן דברים שמתחברים, וגם אם סובר שהמלאכה בקושר זה חיבור שני דברים (כאבנ”ז הנ”ל) היה צריך לאסור. ולכאורה הטעם להתיר את הקושר הוא פשוט, שאין כאן צורת קשר אלא דרך חיבור מסוג אחר וכבר כתבנו שמהות המלאכה היא הקשירה עצמה ולא עצם החיבור. ואפילו לפי הסוברים שזה דווקא בחיבור של שני דברים, מ”מ החיבור צריך להיות דווקא ע”י דבר שמוגדר קשר. ויש מחמירים בזה – קובץ מבית לוי (ח”ט עמ’ מ”ו – לשם ראיתי שמפנים, וכעת לא מצאתי שם) ושו”ת נחלת יוסף (ח”י סי’ ע”ב), וצ”ב בסברתם, כי אוסרים מטעם קושר. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ע”ה) מתיר גם משום קושר וגם משום תופר.

[ובאמת שמטעם תופר יש סברא טובה לאסור, כי סו”ס מחבר שני דברים ע”י גורם שלישי, ולא אכפת לנו מהי דרך החיבור בדיוק, כמו שרואים שגם הדבקה נחשבת תופר ולא רק תפירה ממש. ואולי המתירים סוברים בנק’ זו שתופר זה דווקא כאשר הדברים מתחברים מיניה וביה כמו ע”י דבק שהוא בתווך של הדברים המתחברים וכ”ש תפירה עצמה שדרכה להיכנס בתוך הדברים המתחברים, אך אזיקון הוא חיבור חיצוני. וצ”ב בזה]

כעיקרון, בכל מקום שאסור לקשור אסור להתיר, ובכל מקום שמותר מותר להתיר, וכשאסור מדרבנן לקשור גם ההתרה תהיה מדרבנן (רמב”ם פ”י ה”ז, ורמ”א בסע’ א’ אצלנו ב-שי”ז).

          ב. קשר של קיימא

במשנה (קי”ג.) בדברי ר’ יהודה שכנראה לא חולקים עליו בהם, כתוב שלא חייבים על קשר שאינו של קיימא, כלומר שעשוי לקיום תמידי.

ונחלקו הפוסקים מהו שיעור הזמן של קיימא. דעת הב”י שכל שעשוי ליותר מחודש נחשב של קיימא. ומדקדק כך מרש”י (ב-קי”ב.) לגבי רצועת סנדל שמחברים אנשים שאינם אומנים, שכתוב שיש בכך רק איסור דרבנן, ולשיטת רש”י [לאפוקי הרי”ף והרמב”ם כדלקמן] זה רק משום שהוא אינו של קיימא – שרש”י אומר שזה מחזיק רק לשבת או חודש ולכן אין הוא של קיימא. ומזה יצא לב”י שכיוון שלא מצאנו שיותר מזה לא נחשב שאינו של קיימא, י”ל שכל שהוא יותר מחודש נחשב של קיימא.

ודעת הט”ז שכל שעשוי לעולם נחשב של קיימא וכל שעשוי להתירו בזמן מהזמנים אינו של קיימא ולא חייבים עליו. וזה מדוקדק היטב ברש”י שם באותה סוגיה, שכתב על קשר שעושים רבנן במנעליהם, שקושרים את המנעל על הרגל באופן קבוע ולא כל פעם מתירים וקושרים מחדש אלא מורידים את המנעל ומחזירים אותו כמו שהוא קשור, וכתב רש”י שקשר זה אינו של קיימא כי בשעת הטיט הם כן מתירים אותו. אז משמע שגם אם למשך חודשים יהיה הקשר קיים, הוא לא יהיה של קיימא אם באיזה זמן מתירים אותו. וכיוון שאין סברא לומר שדווקא זמן של ימות החמה והגשמים יחד זה של קיימא, מסתבר להגדיר שרק מה שעשוי לעולם הוא של קיימא. וכמובן שאין קושייה על הט”ז מהרש”י שהביא הב”י כי רש”י שם רק תיאר את הקשר שבו הוא עוסק. 

והמ”ב (ס”ק ה’) פוסק את דעת הט”ז בלי להזכיר כלל את הב”י, למרות שהמחלוקת היא בדאורייתא. וייתכן שפסק כך כי מסתברים דברי הט”ז, ודברי הב”י לא מוכרחים כלל, כנ”ל, שדקדק מדוגמא ולא מכלל, ועוד שלפי”ז רש”י סותר עצמו לדיבור שממנו דקדק הט”ז. ועוד ייתכן שיש כאן ספק ספקא, כלומר מחלוקת אחת בין הט”ז לב”י ומחלוקת שניה האם צריך קשר של אומן או לא, כדלקמן, ולכן הקל המ”ב.

שו”ע הרב (שי”ז, א’) אומר שקשר של קיימא לא צריך להיות דווקא עם מחשבה חיובית שיישאר עד עולם, אלא כל שיש לקשר שימוש קבוע, ולא נראית לעין סיבה מסוימת שבגינה יתיר אותו – זה נחשב של קיימא מבחינת דעת האדם.

ויש כאן שאלה גדולה שמתקשים בה כמה אחרונים (פמ”ג ורע”א ועוד), שאם קשר שאינו של קיימא לא חייבים עליו, למה אנחנו מוצאים כמה מקומות שאסרו לקשור כיוון שהקשר הוא דאורייתא, ולא הציעו הצעה פשוטה, שיקשור על דעת להתיר מיד בצאת שבת. למשל כתוב שאסור לקשור ציצית בשבת, ולא הציעו לעשות כך למרות שיתבטל מהמצווה בשבת זו. וכן כתוב שאסור לקשור בשבת נימה של כינור במקדש, ולא הציעו את הפתרון הפשוט הזה.

והבה”ל אומר שהשאלות האלה בנויות על הבנה שכתובה בט”ז, שהזמן של הקשר לענין החיוב מוגדר לפי האדם הקושר. אך הבה”ל מייסד [ומביא שכן דעת הבית מאיר] שאין הדבר כן, אלא הולכים לפי הרגילות של הקושרים בכל קשר. ואם הרגילות היא לקשור את הקשר הזה לעולם, גם מי שיקשור אותו על דעת להתירו תוך זמן קצר יתחייב. וכך היא המציאות בציצית ובנימת כינור של מקדש. ועיין בהע’ י”א בחזו”ע שדן בזה ונוטה לומר כבה”ל.

ויש לעיין מה יהיה הדין לפי”ז לקולא, כלומר האם מי שיקשור קשר על דעת להשאירו קשור לעולם, ורוב בני אדם רגילים לעשות את הקשר הזה לזמן קצוב – האם ייפטר לכן או לא. ולכאורה נראה שבכה”ג לא ייפטר, כי סו”ס יש חשיבות לקשר מצד דעתו, ובאופן של הבה”ל יש חשיבות מצד דרך העולם [ובאמת שההיכי תימצי של השאלה דחוק כי אם העולם רגיל להתיר כנראה שיש לזה מטרה ואם עושה כזה סוג של קשר מסתמא גם הוא ירצה להתיר].

          ג. קשר שנעשה לשימוש קצר אך בפועל לא מתירים אותו

רש”י בסוכה ל”ג: (ד”ה הותר) אומר שקשר של לולב נחשב קשר של קיימא, וזאת אע”פ שאין לו שימוש לאחר החג. וחת”ס בחידושיו לסוכה שם מפרש בדעת הרמב”ם שהשמיט את האיסור לקשור ביו”ט, שבאמת זה לא נחשב קשר של קיימא והגמ’ מיירי באלה שהיו מורישים את לולביהם לבניהם. ועיין לקמן בחלק של קשירה לצורך מצווה ובמקום צער, שהרב עובדיה אומר שהרמב”ם השמיט את האיסור לקשור ביו”ט כי לשיטתו מותר לקשור קשר האסור מדרבנן לצורך מצווה, ואגד לולב הוא מצווה ואין כאן קשר דאורייתא כי זה לא מעשה אומן. אך צ”ע, שא”כ במקום להשמיט היה צריך ללמוד מהגמ’ שם שאין היתר של דבר מצווה (כדעת רש”י ועוד). וצ”ל שכוונתו לפרש שלפי הרמב”ם זו מחלוקת בין הברייתא שם בסוכה למש’ ב-קנ”ז. שפשיטא לרמב”ם שבאה ללמד על היתר של לדבר מצווה ופסק כמשנה. 

והרב אוירבך דימה לכך (בשש”כ פל”ה הע’ ס”ג) דברים שנקשרים לזמן קצר ואח”כ נזרקים בלי לפתוח את הקשר, שלפי רש”י יהיו אסורים. אך בח”ג חזר בו וכתב לחלק בין המקרה של קשר של לולב לסתם קשר, שבקשר של לולב הקשר נעשה לשם קיום מצווה ובזה אדם לא חושב במושגים של תועלת זמנית או עתידית, אך קשר שנעשה לצורך שימוש מעשי כלשהוא נידון לפי גדרים של עראיות או קביעות באותו השימוש ולא אכפת לנו במה שבפועל הקשר לא יותר מבלי משים. וצ”ע בסברא זו, שסו”ס גם בקשר של מצווה נגיד אותו דבר, שאדם חושב רק על זמן המצווה וזה השימוש שלו בקשר הזה. ובשולחן שלמה דן לומר שקיום מצווה ייתן חשיבות לקשר על אף שהוא אינו של קיימא, אך בהע’ בשש”כ זה לא מודגש כלל.

והמהרי”ל דיסקין (בשו”ת בקו”א סי’ ל”ה) דן בזה והביא ראיה להתיר מזה שכתוב ביומא ס”ז שהיו קושרים ביו”כ את הלשון של זהורית בקרני השעיר המשתלח, וודאי שלא היו מתירים אח”כ את הקשר הזה. וכתב לדחות שאולי באופן טבעי תוך כדי הגלגול של השעיר בצוק הקשר עשוי להינתק.

והרב אוירבך בשש”כ שם אומר שלמעשה נראה בסברא (כי נמצא שאין ראיות מכריחות לכאן או לכן) שמותר ולא חשיב של קיימא. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ נ”ב) נשאר בצ”ע.

          ד. קשר מעשה אומן

ונחלקו הראשונים האם זהו התנאי היחיד של קשר. לפי רש”י ורא”ש ועוד זהו התנאי היחיד, כלומר אין הגדרה של צורה לקשר שחייבים עליו אלא הכול תלוי בזמן שמתכננים שהקשר יהיה קיים. אך לדעת ר”ח והרי”ף והרמב”ם צריך גם שיהיה הקשר מעשה אומן וגם שיהיה של קיימא.

והמ”ב מפרש שמעשה אומן פירושו שהקשר עשוי בחוזק ובטוב באופן שלא יהיה ניתר מעצמו לעולם. וצ”ב, שגם בקשר של הדיוט שייך עשוי לעולם גם לפי שיטת הרי”ף (שלפיו זה איסור דרבנן). ועוד צ”ע שיש איסור דרבנן גם בקשר של אומן שאינו של קיימא [כדלקמן בחלק של איסורי דרבנן], אז רואים שהמושגים לא תלויים זה בזה. וכנראה המ”ב הוכרח מכוח הרמ”א שמחמיר בקשר כפול, וצ”ב.

ולולא דברי המ”ב היה נראה לומר שקשר של אומן מתייחד בחכמה ובמורכבות שנצרכות בשביל הקשר, ולא רק בכך שבפועל לא יהיה ניתר [ועיין מש”כ לעיל בסוף החלק של הגדרת המלאכה]. ואולי גם המ”ב מודה לזה, ורק כיוון שהתועלת שהפיקו האומנים מהקשר המסובך שלהם היא הבטחת הקיימות שלו, נקט כך בהגדרת הקשר, אך לעולם ודאי שחייבים שיהיה קשר מורכב. ורק הרמ”א חשש שאפילו קשר כפול נחשב קשר מורכב. וצ”ב בזה. ומצאתי בערוך השולחן (סע’ י’) שכתב כדברינו.

ויש להדגיש שודאי אין הכוונה שאם אדם שאיננו אומן עשה את הקשר פטור עליו, אלא הכוונה להגדיר צורה של קשר, ובפועל כל מי שיעשה כן יתחייב. ומוכח כן בגמ’ ב-קי”ב. שאביי סבר שיש חיוב חטאת בקשירת הסנדל שקושר רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא [עיי”ש וברש”י ד”ה  אי הכי מותר לכתחילה], ואין סיבה להניח שרב יהודה הזה היה אומן.

והמקור של הרי”ף והרמב”ם כתב הגר”א שהוא מזה שהמשנה (ב-קי”א:) נקטה קשר הגמלין וקשר הספנין כדוגמא לקשרים שחייבים עליהם, והמשנה לא נקטה את הלשון על החפצא – קשר הספינות והגמלים אלא הלשון מוסבת על הגברא – גמלים וספנים, כדי ללמד שצריך שיהיה קשר כזה שאומן רגיל לעשותו. כי כל אדם יכול לקשור את הספינה או את הגמלים אך הוא יעשה זאת בקשר פשוט, והאומן יעשה זאת בקשר מיוחד.

והיה אפשר להוכיח עוד כעין זה מדף קי”ב. שהגמ’ אומרת שיש גם במנעל וגם בסנדל היכי תמצי של קשר שמותר, של קשר שאסור מדרבנן ושל קשר שחייבים עליו. ובשניהם הקשר שחייבים עליו מצוין כקשר שעושים האושכפי (הרצענים).

וצ”ב למה הגר”א לא הביא משם כי שם לכאורה הדברים מפורשים עוד יותר, כי משווים שם בין הקשר שעושה האומן לקשר שעושה סתם אדם, עיי”ש.

וי”ל שהגאון לא הביא משם כי שם פשוט שרש”י והרא”ש יפרשו שהגמ’ נקטה את האומן כי דרכו לעשות קשר קבוע [האומן קושר את הרצועה במנעל או בסנדל באופן קבוע] לעומת אנשים אחרים שלא עושים קשר קבוע, כי הקשר אצלם משמש לשימוש אחר [מי שקושר את הנעל משתמש ברצועה הקבועה בה וקושר אותה על רגלו באופן עראי]. אך בקשר הספנים [שהוא הקשר שמחבר טבעת לספינה באופן קבוע] אין הבדל בין השימוש של האומן בעל הספינה לבין השימוש של אחר, ובכל זאת הגמ’ נקטה ספנין להשמיע לנו שצריך סוג קשר של אומן כדי להתחייב.

והנה בגמ’ שהזכרנו כתוב שאביי חשב על קשר של הסנדל של רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא שיש בו חיוב חטאת בקשירתו, ואמר לו שזה סנדל שנפקי ביה בי תרי והגמ’ אמרה שקשר בסנדל כזה מותר לכתחילה כי כל אחד צריך כל יום לשנות את הקשר לפי מידתו.

והקשה הנצי”ב במרומי שדה, שבשלמא לפי רש”י והרא”ש הגמ’ מובנת, שאביי סבר שרב יהודה עומד לקשור קשר שעתיד להחזיק לעולם, ולכן חשב שיש כאן חיוב חטאת [ובאמת שגם כאן יש דוחק, למה אביי סבר שהוא יצליח לעשות קשר של קיימא כמו אומן ולא כמו שאר בנ”א שהגמ’ אומרת עליהם שהקשר שלהם לרצועות הסנדל הוא רק שאינו של קיימא. ואולי אביי לא נחת לתירוץ הברייתות הנ”ל כלל, וסבר שגם בסתם אדם ייתכן לומר שקושר בצורה טובה שתחזיק לתמיד, וצ”ב עוד]. אך לפי הרי”ף ורמב”ם קשה טובא, כי אם אביי סבר שהיה כאן חיוב חטאת ע”כ לומר שהמציאות היתה שרב יהודה קשר קשר של אומן. וא”כ איך משכחת לה אח”כ עוד היתר לכתחילה והרי קשר של אומן זה איסור דרבנן לשיטה זו. ומתרץ הנצי”ב שהמציאות היתה שהיה שם כבר קשר של אומן אלא שהוא נפתח. ואף על פי שהוא נפתח היו ניכרים ברצועה הליפופים של צורת הקשר כך שהיה נוח לחזור ולקשור זאת מחדש על פיהם. ואביי סבר שיש חיוב חטאת כי סבר שעושה לקביעות, ובכה”ג בעשוי לקביעות יש חיוב. ואמרו לו שזה נעשה בצורה ארעית כי נפקי ביה בי תרי, ומתחדש בתשובה של הגמ’ שאע”פ שזהו קשר של אומן, כיוון שנוח לחזור ולקושרו לפי הקמטים שבקשר וזה נעשה שלא לקביעות. וכנראה ביאור הדברים הוא שמדאורייתא זה שהיה קשור פעם לא משנה את הדין, אך בגזרה דרבנן בקשר שאינו של קיימא הקלו בכך [ובפשטות זה שנפקי ביה בי תרי מותר לכתחילה בגלל שזה אינו של אומן ולא עשוי לקיימא, אך כאן לפי הנצי”ב מתחדש היתר נוסף, גם לקשר של אומן שהקמטים ניכרים בו. וייתכן שיש כאן לפיו מקור לאיסור דרבנן של קשר של אומן ואינו של קיימא שכתוב ברמב”ם ושו”ע, כי רואים שלולא זה שהקמטים היו ניכרים היה איסור דרבנן לפחות. ויש לדחות שאם היה יודע שזה לא של קיימא היה מתיר לכתחילה אף שזה של אומן ממש, אלא שהמציאות היתה שהיו בו קמטים ניכרים].

ועיין בב”י שאומר שהמקור לדברי הרמב”ם שאוסר קשר של אומן ואינו של קיימא הוא דברי הרי”ף על חומרתא דקטרי אינהו, כלומר מה שהגמ’ אומרת שסנדל שיש בקשירתו איסור דרבנן הוא שמעבירים את כל הרצועות בתוך חומרתא [טבעת או לולאה, עיין בב”ח על הרי”ף] וקושרים באופן כזה שניתן להרחיב את המידה או לקצר. וכנראה א”א לפרש שזה אינו של אומן כי הרי מוכח בדבריו שאינו של קיימא, ואם היה גם אינו של אומן הרי שהיה צריך להיות מותר לכתחילה [כי לשיטה זו אין חילוק לפי הזמן של הקשר, אלא רק של קיימא או לא]. ולפי”ז ע”כ מה שמתחדש בסנדל דנפקי ביה בי תרי זה שגם הקשר שונה ואינו של אומן וזה דלא כנצי”ב. ואולי יש לדחוק לפי הנצי”ב שבאמת זה אותו קשר ורק מתחדש היא גופא, שכיוון שנפקי ביה בי תרי כל הזמן הקמטים נראים ברצועות ואין בזה מעשה אומן למרות שכעיקרון זה קשר של מעשה אומן.

ונראה ליישב את קושיית הנצי”ב בפשטות, שהשואל לא הראה לאביי את הסנדל אלא רק שאל אותו בצורה כללית האם מותר להתיר את קשר הסנדל ולקשור אחר עבור הבן. ונפרש מש”כ בגמ’ כה”ג מאי שהכוונה היא לא שהראה לו את הקשר את שאל אותו כה”ג לשנות את הסנדל ממידתי למידת בני מהו. ואביי לא ידע כלל שזה סנדל דנפקי ביה בי תרי, כמו שמוכח בפשט הגמ’, אלא סבר שרוצה להפוך את הסנדל להיות קבוע מתאים לבן, וחשב שיש ביכולת השואל לעשות קשר של אומן, ולכן אמר שחייב חטאת. ואח”כ השואל פירש לאביי שזה סנדל דנפקי ביה בי תרי, וממילא ברור שלא עושים בו קשר של אומן וגם ברור שהוא אינו של קיימא, ולכן התיר לו לכתחילה.

והשו”ע פוסק כרמב”ם שכדי להתחייב צריך שיהיה גם קשר של אומן וגם קשר של קיימא. ולא התבררה בפוסקים הגדרה מדויקת לקשר של אומן. וקשר של אומן איננו רק קולא, כלומר שמי שלא עושה אותו לא יחייב לפי השו”ע, אלא יש בהגדרה זו גם חומרא, כי לשיטה זו הקושר קשר של אומן ואיננו של קיימא זה איסור דרבנן [עיין לקמן בחלק של קשר האסור מדרבנן]. והרמ”א על אף שמביא את שיטת רש”י ורא”ש, מביא אותה בעצם רק כחומרא, לומר שיש חשש חיוב גם בלי קשר של אומן, אך לחומרא חושש גם לשיטת השו”ע ולכן אוסר לקשור או להתיר קשר של אומן שאינו של קיימא. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ מ”ה) לא חושש לשיטת רש”י והרא”ש אפילו לכתחילה.

ומוסיף הרמ”א (בשם שלט”ג) שאנחנו לא בקיאים איזה קשר מקרי של אומן, ולכן יש לאסור כל קשר שהוא שני קשרים זה על גבי זה, וכ”ש קשר שהוא מסובך יותר. וכן קשר יחיד בראש החוט הרמ”א אומר שיש לחוש שהוא קשר של אומן.

ויוצא מפליא ביותר, איזה קשר בעולם הניח הרמ”א שייחשב קשר שאינו מעשה אומן, והרי את הקשרים הבסיסיים ביותר הגדיר כמעשה אומן, וע”כ שיש איזה קשר כלשהו שהוא לא מעשה אומן. והמ”ב אומר שמה שהניח הרמ”א זה קשר אחד, כלומר התחלה של קשר כפול. והוא פלא, שכה”ג לא מחזיק כלל בפנ”ע, וביותר שבגר”א (בסע’ ה’) רואים שקשר אחד זה היתר גמור גם בנעשה לזמן ארוך [ובאמת צ”ב מנין פשוט לו, והוא שולח לסע’ א’, וצ”ב]. ואם נתפוס שבאופן שיש קשר אחד והוא מחוזק ע”י ליפוף בעלמא לפי רש”י ורא”ש חייב, י”ל שאת זה בא הרמ”א למעט כי בכה”ג א”א לומר שלפי הרמב”ם חייב. אך האיסור בזה לפרש”י ורא”ש נראה שתלוי בדין עניבה שעל קשר שהוא מחלוקת בפוסקים [ועיין לקמן בחלק של קשר עניבה ועניבה על גבי קשר]. 

והברכי יוסף (מובא בשע”ת) חולק על הרמ”א ואומר שנהגו להקל בקשר כפול, וכן פוסק הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ס”ב). אך הפוסקים האשכנזים כן הולכים עם הרמ”א.

והחזו”א (נ”ב, י”ז) אומר שדברי הרמ”א אמורים רק בתורת חומרא של מנהג ולא מעיקר הדין. ולא נראה כן מלשון הרמ”א ומשאר פוסקים.

בנוגע לקשירת מטפחת, היה צריך להיות לפי הרמ”א שאסור לקשור אם האשה עושה קשר על גבי קשר. ובאמת הקיצוש”ע וכה”ח ועוד אוסרים זאת. אך הרב אוירבך (שש”כ פט”ו) מתיר מצד שאין זה קשר חזק והרמ”א אסר רק קשר חזק. וכן נוהגות הנשים בפועל לקשור [לפי החזו”א שאומר שזה רק מנהג של חומרא היה אפשר לומר שבמטפחת אין מנהג להחמיר; וייתכן שזה גופא שאין מנהג בנוי על מה שאמר הרב אוירבך, אך בתורת טעם לחלק בתוך המנהג ולא מדינא. אך הפוסקים לא מסכימים לחזו”א הזה, כנ”ל]. ולפי הרב עובדיה ודאי שמותר לקשור מטפחת, שהרי לפיו מותר גם בסתם קשר כפול; והוא מוסיף ואומר (חזו”ע עמ’ ע’) שגם לאשכנזים הדבר מותר מכוח סברת הרב אוירבך הנ”ל.   

ודעת ר”מ במש’ שכל קשר שיכול להתירו באחת מידיו אין חייבים עליו, ורבנן חולקים. והגמ’ דנה האם הטעם של ר”מ הוא שקשר כזה איננו מהודק, וזה שיכול להתירו באחת מידיו זה רק סימן לכך שאינו מהודק, ולכן פטור, או שעצם זה שיכול להתירו באחת מידיו זה החיסרון [ונ”מ לעניבה שיכול להתירה אך היא מהודקת, וזה בנוי על סברא שייתכן שסובר כר’ יהודה שאוסר עניבה. והגמ’ נשארת בתיקו].

ולמדנו מזה שלפי רבנן שחולקים על ר”מ יש חיוב גם על קשר שאינו מהודק כל שהוא של אומן ושל קיימא, כי זה ברור משאלת הגמ’ שהמציאות בקשר עליו דיבר ר”מ היא שאינו מהודק. והבה”ל משיג על הט”ז שאומר בהגדרת קשר של אומן שהוא מהודק, מהגמ’ כאן שרואים ששייך קשר של אומן (ושל קיימא) הגם שאינו מהודק. ומ”מ פשוט שאם במציאות זה שהקשר אינו מהודק יגרום שבצורה טבעית הוא יותר מעצמו אין חייבים עליו מדין שכה”ג אינו של קיימא.

          ה. קשר שאסור מדרבנן

המש’ [לפי איך שהגמ’ מפרשת] אומרת שהקשר שקושרים הגמלים או הספנים את החבל בגמל או בספינה [לפרש”י קושרים כדי לעצור את הספינה ולפר”ח זה ענין אחר, של קשירת המפרשים בתורן, עיי”ש] הוא קשר של קיימא, והקשר שקושרים אח”כ חבל לאותו החבל המחובר הנ”ל – הוא קשר שאינו של קיימא ופטורים עליו, אך יש איסור דרבנן. וכן לגבי רצועות מנעל וסנדל הגמ’ מביאה שיש ברייתא שחייבים עליהם, ברייתא שפטורים, ובמש’ כתוב שחייבים, והגמ’ מסבירה במה מדברים בכל מקור מהשלשה.

והעיקרון לפי רש”י והרא”ש הוא שאין הבדל בנקודה של האומנות, כנ”ל, אלא הכול תלוי בזמן שהקשר עתיד להתקיים. ולגבי קשר של קיימא הבאנו לעיל מחלוקת הב”י והט”ז שלפי ב”י קיימא זה לחודש ולפי הט”ז קיימא זה לעולם ממש. וקשר האסור מדרבנן הוא קשר העשוי לפחות זמן, ויש כמה דקדוקים בראשונים לכמה זמן ייעשה הקשר וייאסר מדרבנן. ברש”י ובתרומה רואים שאם עשוי לשבוע זה אסור, ובר’ ירוחם רואים שאם עשוי לשלשה ימים זה כבר אסור. והכלבו והג”מ אומרים שכל שעשוי ליותר מיום אחד כבר אסור דרבנן. והראיה של מי שאומר שבוע זה שכתוב שבמנעל של רבנן יש איסור דרבנן והתרומה מפרש שלא היו חולצים נעליהם עד שבת [ורש”י מפרש אחרת בנקודה זו, אך מ”מ גם הוא מזכיר שבוע]. ומזה רואים שלפי דעה זו גם אם אין שבעה ימים מלאים יש איסור דרבנן כי הקשר נעשה בשבת בבוקר ונפתח בערב של שבת הבאה [אך זה דווקא לפי הבנת הט”ז לקמן, ולפי מה שנכתוב שאפשר לפרש אחרת בתרומה אין ראיה שגם בפחות משבעה ימים יש איסור]. והראיה של מי שאומר יום אחד היא שכתוב שסנדל שנפקי ביה בי תרי זה היתר ומשמע שכל יום אחד אחר היה יוצא בו (כך מסביר הגר”א לפי שיטה זו).

והב”י נוקט כשיטה של שבוע והט”ז כשיטה של יום אחד. והרמ”א מביא את השיטה של שבוע ושל יום ולא מכריע, וכן המ”ב לא מכריע להדיא; ועכ”פ המ”ב מביא מהפמ”ג שהקשר המותר לכו”ע, כלומר שבתוך יום אחד, זה לאו דווקא יום אלא מעת לעת, כלומר תוך 24 שעות. ובבה”ל בסע’ ד’ כתוב שלכתחילה יש להחמיר ביותר מ-24 שעות אך בשעת הצורך יש להקל בזה [כנראה עד שבוע]. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ מ”ז-מ”ח) מקל כסברא של עד שבוע [ועיין לקמן מה שהערנו בדבריו, בדיון האם שייך בדעת הרמב”ם איסור של זמן ממושך אך לא לעולם].

ויש בט”ז (ס”ק ב’) קושיה על התרומה שמפרש את הקשר שאסור מדרבנן על ת”ח שקושרים את המנעל בחוזק ולא חולצים אלא משבת לשבת, א”כ איך בשבת בבוקר הם שבים וקושרים את המנעל שוב עד שבת הבאה, הרי יש בכך איסור דרבנן [ואין לומר שבשבת בבוקר היו קושרים קשר שעומד להיות מותר במוצ”ש, כי א”כ יש ראיה לאסור כבר בששה ימים ולא רק בשבעה ימים כפי שהוציאו ממנו הפוסקים (ב”י והרמ”א ועוד)].

ואומר על זה הט”ז שאין הכוונה שאף פעם הם לא חולצים את הנעל, אלא הכוונה להביא מהם תיאור של מקרה, שיש וקורה שלא חולצים עד שבת הבאה. ומי שיכוון לקשור ולא להתיר עד שבוע – יהיה אסור מדרבנן. אך הרבנן הללו שלא מכוונים כך להדיא מותרים לעשות כן כי ייתכן ויתירו אותו אפילו תוך פחות מזמן האיסור דרבנן. וכנראה הסברא היא שכה”ג לא ראו חכמים לגזור כי לא מחלף בדאורייתא. וכן הוא להלכה בשו”ע הרב, כט”ז.

והתורת שבת הקשה מרש”י (ד”ה קיטרא) שאומר על האיסור דרבנן “ופעמים שמניח שם שבוע או שבועיים”, שמשמע מזה שאפילו אם רק ייתכן והקשר יעמוד לזמן האיסור דרבנן, הוא בכלל האיסור. ואולי היה אפשר לדחות את הדיוק שרש”י מתכוון שלפעמים מכוון להשאיר שבוע וכו’, ולא בשבעת הקשירה לא מכוון דבר מסוים ופעמים שנמלך אח”כ להשאיר שבוע או שבועיים. אך אח”כ ברש”י ד”ה בדרבנן נראה שמפורש דלא כט”ז וגר”ז כי רש”י שם אומר “אין קושרים בדוחק שפעמים שחולצו כשהוא קשור וכו'”, וכאן א”א לדחות כנ”ל כי אם כבר לא קשר בדוחק סימן שחשב כבר על האפשרות של לחלוץ כשהוא קשור ואעפ”כ רש”י אומר על זה שזה רק לפעמים [ואם כט”ז וגר”ז היה צריך לכתוב “שפעמים” לפני “אין קושרים בדוחק”]. וההיגיון בשיטה הזו המחמירה הוא שלא שייך לומר כאן ספק דרבנן לקולא כי זה שהקשר ראוי לשמש לזמן ממושך קצת זה עצמו מראה על איכות הקשר כקשר חשוב ועשוי להתחלף בקשר של קיימא, גם אם בפועל יותר תוך זמן קצר.  

וייתכן שלפי הט”ז והגר”ז נצטרך להידחק ולומר שהתרומה חולק עם רש”י בנקודה זו ופסקו כתרומה.

אך לולא דברי הט”ז היה אפשר לפרש לפרש את התרומה באופן פשוט, שהת”ח לא היו נועלים את הנעלים וקושרים בשבת אלא בע”ש לאחר שרחצו לכבוד שבת, עד ע”ש הבאה. ומה שהט”ז מביא לדבר פשוט תוך שהוא מביא את דברי התרומה כאילו כתוב שם שהיו נועלים בשבת בבוקר זה אינו בתרומה בפנים [ז”ל התרומה (סי’ רמ”ג): “ומורי רבינו מפרש מנעל של רבנן כורכין אותו בחוזק וקושרין אלא אין חולצין מנעליהן מרגליהן עד ליל שבת לפי שלומדין בכל הלילות של ימות החול ושוכבין מעט בלבושיהן הילכך פטור אבל אסור”]. וכנראה שמה שהכריח את הט”ז הוא שכתוב שהיו לומדים בכל הלילות של ימות החול, אז משמע שבליל שבת חלצו את המנעלים. וצ”ב עוד.

והמ”ב לא מביא בזה כלום [אך עיין מש”כ לקמן לגבי ביאור הגדר של קשר שעשוי ע”י אומן רק עד שבעה”ב יפתח אותו, שייתכן שביאור הגדר ההוא הוא כט”ז וגר”ז כאן], והרב עובדיה פוסק כט”ז ושו”ע הרב; ולא עוד אלא שמשמע ממנו שההיתר לא בנוי על כך שזה רק איסור דרבנן, אלא אפילו אם ייתכן ויוכל להישאר קיים לעולם מותר. וזה פלא כי כה”ג שלא קוצב זמן צריך להיות אסור דאורייתא כמו שהשו”ע הרב (שהוא עצמו מהמתירים כאן) אומר שקשר של קיימא אין צריך שיחשוב בצורה חיובית שמשאירו לעולם אלא מספיק שאין סיבה להתירו. ואולי יש לחלק שהרב עובדיה כאן מיירי בקשר שיש בד”כ סיבה להתירו ורק שיכול להיות שלא יתיר ושו”ע הרב מיירי כשאין סיבה להתירו. אך בכל אופן לכאורה היה צריך לאסור זאת לפחות מספקא דאורייתא. וייתכן שגם הרב עובדיה דיבר רק על אופן שודאי לא ישאיר לעולם, אע”פ שלא הדגיש זאת בדבריו.

ולפי השיטה של הרי”ף והרמב”ם המקרים שהגמ’ אומרת עליהם שאסורים מדרבנן הם בד”כ קשר שאינו של אומן אך עשוי לקיימא [שלפי שיטת רש”י והרא”ש זה איסור דאורייתא]. וזה מה שהגמ’ אומרת על מנעל דרבנן, כלומר שאנשים שאינם אומנים קושרים, והם מפרשים שזה עשוי לקיימא.

וברמב”ם נזכר להדיא שגם הצד ההפוך, כלומר קשר של אומן ואיננו של קיימא אסור מדרבנן. והב”י מביא לזה מקור מדברי הרי”ף (וכן הוא בר”ח) על חומרתא דקטרי אינהו, כלומר שמה שהגמ’ אומרת שסנדל שיש בקשירתו איסור דרבנן הכוונה באופן שמעבירים את כל הרצועות בתוך חומרתא [טבעת או לולאה, עיין בב”ח על הרי”ף] וקושרים באופן כזה שניתן להרחיב את המידה או לקצר. ובלשון הרי”ף והר”ח לא ברור אם החיסרון בקשר הזה שבגללו הוא לא דאורייתא הוא זה שאינו עשוי לקיימא או זה שאין בו מעשה אומנות. אך הב”י כנראה מפרש שזה קשר שיש בו אומנות והחיסרון הוא בכך שאינו של קיימא כי הרי מפורש בדבריהם שמרחיבים ומקצרים את המידה, וזה בעצם התרת הקשר וקשירתו מחדש.

אלא שקשה על זה מלשון הר”ח והרי”ף שאומרים על הקשר שמותר גם מדרבנן שהוא לא של קיימא, ומשמע מזה לכאורה שזה בניגוד לקשר שהוזכר קודם לכן (והוא החומרתא דקטרי אינהו הנ”ל) – שהוא כן של קיימא לפי”ז. אך כנראה שמכוח ההכרח לפי הענין כנ”ל יש לדחוק את הלשון ולומר שזה פשוט להם שהקשר שמותר לכתחילה הוא של הדיוט כמו שמוסבר בדבריהם, ורק הדגישו שאין הוא עשוי לקיימא כדי שלא ייאסר מצד זה, אך לא שזו הנקודה שמבדילה אותו מהקשר הקודם.

והגר”א מביא לכך מקורות מפורשים ומוכרחים; מקור אחד הוא מהמשנה שאומרת שקשר של קיימא חייב ושאינו של קיימא פטור. וע”כ שהפטור, שהוא פטור אבל אסור ככל פטורי דשבת, מיירי בשל אומן כי אם הוא גם לא של קיימא וגם לא של אומן זה מותר לפי שיטה זו. וכן לפי אותה הדרך מוכח מדברי הגמ’ על הקשר שקושרים בספינה ובזממא שהחיסרון הוא שהוא אינו של קיימא, ובכ”ז זה אסור, וע”כ שהוא אסור מצד שהוא של אומן.

יש מחלוקת באחרונים האם קשר שעשוי לזמן, אך לא לעולם, והוא אינו של אומן אסור לפי הרמב”ם ורי”ף או לא. לפי פמ”ג ומאמ”ר ומ”ב ועוד זה מותר ולפי שלט”ג ותהל”ד (ס”ק א’) ועוד אסור. ונראה להוכיח בפשטות מהב”י ומהגר”א הנ”ל שזה היתר, כי אם כה”ג אסור מדרבנן גם בלי שיהיה קשר של אומן הרי שאין עוד מקור לאסור קשר של אומן שאינו עשוי לזמן כלל [כלומר אפילו לאותו יום, שלכך באים הב”י והגר”א להביא מקורות], כי נוכל לדחות שהקשרים האסורים מדרבנן אסורים רק מטעם שעשויים להחזיק איזה זמן, על אף שאינו של קיימא. אע”כ שלמדו שאין לפי הרי”ף ורמב”ם הבדל בין אינו של קיימא אך עשוי לאיזה זמן לבין אינו של קיימא שעשוי להתיר מיד. וגם יש לצדד כן כי אין מקור לכזה חילוק בדעת הרמב”ם, שהרי הפוסקים למדו זאת מחלוקה של הגמ’ לדאורייתא, דרבנן והיתר לכתחילה, אך לפי הרמב”ם החלוקה בנויה על מעשה אומן או לא, ועל קיימא או לא ואין מקום לחלוקה שלישית.

ולעיל הבאנו שהרב עובדיה מקל שעד שבוע זה היתר; ולפי המ”ב אין מקום לדבריו כלל, כי ע”כ מיירי בקשר שאינו של אומן כי אל”כ ת”ל שאסור מצד שהוא של אומן. ויוצא שהרב עובדיה סובר להחמיר כמחמירים הנ”ל. ובהערה י’ שם בחזו”ע הוא דן בכך, ואומר שיש להקל עד שבעה ימים מכוח ספק ספקא, שמא הלכה כסוברים שלפי הרי”ף ורמב”ם לא שייכים החילוקים של זמן ממושך אלא רק או קיימא או לא, וגם את”ל שהלכה כסוברים שכן שייך, ספק אם הלכה כמקילים עד שבעה ימים. אז רואים באמת שלולא הספק ספקא מחמיר. וצ”ב מה ראה להחמיר בזה, שסו”ס זה דרבנן והביא בעצמו שרוה”פ סוברים כמ”ב.

עוד קשר שאסור מדרבנן, כתוב ביראים ומובא בב”י (בב”י מביא זאת בשם הכלבו, אך מקורו ביראים) ובמ”ב ס”ק ל”ד, שאם זה קשר שאין רגילות ברורה לעשותו של קיימא, אך מצוי שנמלכים עליו ומקיימים אותו לעולם, אסור מדרבנן לעשותו גם אם הקושר מכוון להדיא להתירו תוך זמן קצר [ומסתבר כמובן שמי שיחליט לקיים את הקשר לא עובר איסור כי אין איסור לחשוב, אבל עדין יש כאן מקום לגזרה דרבנן כי כזה קשר מיחלף בקשר גמור, ופשוט].

ובאמת שיש לפקפק על האיסור הזה כי היראים מפרש כך את כל הקשרים דרבנן שכתובים בגמ’, את הקיטרא דקטרי בזממא ובאיסטרידא ואת הקשר האסור מדרבנן בנעלים – שהכול משום שיש שנמלכים ומשאירים כך לעולם. והסברא פשוטה, שכה”ג יש לגזור אטו דאורייתא שהוא רק בשל קיימא. ובאמת לפי היראים אין איסור באם אין רגילות להימלך ולהשאיר קשור לעולם אפילו אם מכוון ליותר משבעה ימים, כמו שגם הב”י הביא נקודה זו מהיראים, וזה בנוי על הנ”ל. אך לפי שאר כל הפוסקים שנקטו שיש איסור בלעשות קשר על דעת יותר משבעה ימים, הגם שלא רגילים להימלך ולהשאירו לעולם, ומפרשים את הגמרות אחרת מהיראים, מנין לנו לאסור באופן שיש רגילות להימלך אך הקושר מכוון להתירו בתוך זמן קצר. אך מ”מ כיוון שהב”י והמ”ב מביאים זאת צריך לומר שעכ”פ חששו לפירוש של היראים לדינא, אלא שכמובן לא נקטו כקולא שלו אלא רק לחומרא.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ נ’) מביא שיש חולקים על היראים ומקל בזה [אלא שהטעם שמקל הוא לא כנ”ל, אלא מצד שלפי השו”ע רק בקשר של אומן חייבים אז אם קושר קשר שאינו של אומן לזמן קצר אין חשש של דאורייתא גם אם יימלך. אך לפי זה זה תלוי דווקא בשו”ע. אך מביא עוד מאבנ”ז (קפ”א, ח’) שאומר שלא ברור מהיכא תיתי לאסור כיראים. וכנראה לא ראה את היראים בפנים שמקורו ברור בפירושו בסוגיה. וצ”ע שהרב עובדיה לא מעיר עליו בזה].

          ו. במקום מצווה, במקום צער ובמקום צורך

הרמב”ם והטור סוברים שמותר לקשור ולהתיר את הקשרים שאסורים מדרבנן במקום מצווה. אך המ”ב מביא שזה לא מוסכם ומרש”י ועוד נראה שאין לכך מקור. והמחלוקת תלויה בפירוש דברי המשנה ב-קנ”ז. שכתוב שקשרו כדי למדוד מדידה של מצווה. והרמב”ם וטור מפרשים שקשרו קשר שאסור מדרבנן והותר לצורך מצווה. וברש”י שם כתוב שקשרו קשר שאינו של קיימא, וכמובן שי”ל שמיירי בקשר לזמן קצר שאינו אסור אפילו מדרבנן. ויש לומר שלפי הרמב”ם מוכרח לפרש כן, כי י”ל שלשיטתו סתם קשר שכתוב במשניות ובגמרות זה קשר של מעשה אומן, שהרי רק בזה חייבים, וממילא גם כשכתוב שפטור הכוונה בד”כ לקשר של אומן שלא עשוי לקיימא [כמו שהבאנו לעיל מהגר”א שאומר כעין זה בביאור המקור של הרמב”ם לאיסור דרבנן בקשר של אומן ואינו של קיימא]. ולכן כשנזכר סתם קשר הכוונה לקשר של אומן, ובכ”ז כתוב שלצורך מצווה קשרו, אע”כ שהותר האיסור דרבנן לצורך מצווה. אך לפי רש”י קשר סתם במשנה כולל כל קשר שהוא, אפילו הקשר הבסיסי ביותר. ולכן נוח לפרש שקשרו קשר שעומד להיות מותר ביומו או תוך שבוע, לפי הדעות השונות בזה. ואת זה גופא המשנה שם מלמדת, שמותר לקשור לכתחילה קשר שעומד להיות מותר בזמן קצר [ורצו להביא משם מעשה רב, עיי”ש, כי ההלכה עצמה כבר כתובה במשנה ב-קי”א:].

והנה ההיתר של הרמב”ם הולך על קשר שאינו של קיימא, על אף שהוא מעשה אומן. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ מ”ו) מביא כמה פוסקים שאמרו שאין חילוק בין זה לבין קשר של קיימא ואינו של אומן, לשיטת הרמב”ם ושו”ע, ושניהם מותרים במקום מצווה. אך הוא עצמו מביא ראיה להחמיר בשל קיימא ואינו של אומן מזה שכתוב בשו”ע (תרנ”א, א’) לא לקשור אגד של לולב ביו”ט, על אף שזה לצורך מצווה ואינו של אומן. ובעמ’ ס”ד דחה את הראיה, שי”ל שכיוון שפוסקים שמעיקר הדין לולב א”צ אגד וזה רק להידור אין זו מצווה גמורה, וי”ל שדווקא במצווה גמורה התירו את הקשר האסור מדרבנן [ובדעת הרמב”ם אומר הרב עובדיה שסובר שזו אכן מצווה מספיקה כדי להתיר, ולכן השמיט את הדין שלא לקשור את הלולב ביו”ט. ועיין עוד בנק’ זו בדעת הרמב”ם לעיל בחלק של קשר שנעשה לזמן קצר אך בפועל לא מתירים אותו].

ובכל אופן לאשכנזים אין נ”מ בנקודה זו כי אם זה קשר של קיימא בכל מקרה מתייחסים לכך כדאורייתא וייאסר גם במקום מצווה, גם למתירים קשרים דרבנן במקום מצווה.

הרמ”א כתב שקשר שאסור רק מדרבנן מותר להתירו במקום צער כי לא גזרו על איסורי דרבנן במקום צער. ואולי למד זאת מהדין של מפיס מורסא, אך לפי”ז צריך צער הגוף ממש כמו שם. וצ”ב בזה.

והיה אפשר לומר שקאי דווקא על הקשר הכפול שנעשה לזמן קצר שאסר מספק ועל זה אמר שבאופן הזה של צער לא נחמיר, וכ”ש לפי החזו”א שאומר שהרמ”א הזה של איסור קשר כפול הוא רק בתורת מנהג י”ל שבמקום צער לא נהגו. וכן כתב הרב עובדיה (חזו”ע הע’ י”ב). אך בלשון הרמ”א נראה שזה כלל בכל קשר האסור רק מדרבנן.

והגר”א מציין מקור מ-שט”ז, ט’, שם כתוב שמותר לצוד פרעוש העוקצו. ועיין שם שיש חילוק בין להרוג לבין לצוד שלהרוג מותר רק במקום נזק משמעותי ולצוד מותר גם במקום חשש נזק קל או צער בעלמא. ונראה שהגר”א בכוונה ציין לשם ולא למפיס מורסא כדי ללמד אותנו שגם במקום צער קל יהיה מותר להתיר קשר כפול, והסברא תהיה שיש לדמות את האיסור כאן לאיסור שם, כלומר כמו שצידה קלה מהריגה [והטעם לכך כתב הרשב”א (שבת קכ”א: ד”ה מיהו) שמלאכת צידה פחות ניכרת ממלאכת נטילת נשמה, ועיין מה שכתבנו בזה בנושא של צידה ונטילת נשמה] כך האיסור כאן קל משאר איסורים. ואו שנגיד שכל מלאכה דרבנן שהיא לא משאצל”ג [שהיא שבות חמורה] מותרת במקום צער קטן ורק במפיס מורסא והריגה הצריכו צער משמעותי כי הם משאצל”ג, והאיסור כאן הוא סתם גזרה ולא משאצל”ג. או שנגיד שהרמ”א צירף כאן את העובדה שיש מתירים בכל מקרה, כנ”ל, או שכל האיסור כאן הוא מספק; אך כבר כתבנו שנראה בלשון הרמ”א לא כך, ולכן האפשרות הראשונה נראית יותר.

ומכוח דברי הרמ”א יש להתיר לפתוח קשר נעלים שהסתבך והפך לשני קשרים, כי גם אם זה נחשב אומנות זה דרבנן כי לא עשוי לזמן [ועיין גם לקמן בחלק של קשר שנוצר בטעות], וזה מקום צער לישון עם נעלים. ומי שלא אכפת לו לכאורה לא יפתח, אך זה לא מצוי לכאורה וגם יש בעיה בשינה עם נעלים, ולכן אולי מצד זה ייחשב מקום מצווה ויהיה מותר לכולם, גם למי שאינו מצטער מזה.

בסעיף ד’ בשו”ע כתוב שקשר שקושרים בדלי הוא לא קשר של קיימא ומותר, כי לא מבטלים את החבל לדלי. והבה”ל אומר שמזה נראה שגם לזמן של יותר מיום זה עדין בכלל ההיתר לכתחילה, כי לא מסתבר שחושב מראש דווקא להתיר את החבל הזה בתוך יום. ואומר שבמקום צורך אפשר לסמוך על זה. ור’ ניסים קרליץ אומר שמדובר שקשר בסתמא ולא חשב על זמן קצוב כלל, ובזה מותר במקום צורך. וצ”ב בזה, כי א”כ נלך לפי הרגילות כמו שייסד בה”ל, ואם זה יותר מהזמן המותר ייאסר. ואולי בדרבנן לא אומרים כך, וצ”ב.

והשש”כ אומר שיש לסמוך על זה עכ”פ לענין שבמקום צורך נסמוך על הדעות המתירות לכתחילה עד שבוע.

          ז. קשר שנוצר בטעות

החיי אדם אומר שאם עניבה שעל גבי קשר (כמו בקשר של נעלים) הסתבכה והפכה לקשר כפול מותר להתירו.

ועיקר החידוש כאן הוא שאם קשר נוצר בטעות אנחנו דנים אותו כלא עשוי למשך זמן כלל, וזה פשוט בסברא. וכנראה לרוב פשיטותו של הדין, הרב אוירבך (שש”כ פט”ו הע’ ר”ה) העמיס שכוונת ח”א לחדש שגם באופן שאח”כ יימלך וירצה שהקשר יישאר לזמן של יותר משבוע יהיה מותר להתירו [עיין בנק’ זו יותר בהרחבה לקמן בחלק של קשר קשר לזמן מסוים ונמלך לקיימו ליותר זמן. ועיי”ש עוד אפשרות מחודשת לפרש בדעת הח”א]. 

אך מ”מ עדין קשה איך אפשר להתיר את הקשר שנוצר כי סו”ס הרמ”א מחמיר בקשר כפול גם כשעשוי רק לזמן קצר מאוד מדין חשש של מעשה אומן.

ועל זה החזו”א הנ”ל אומר שכל האיסור בקשר כפול הוא בתורת מנהג של חומרא ולא נהגו כן באם הקשר נוצר בטעות. וצ”ב מאי שנא אם נוצר בטעות או לא לענין המנהג, כי הגם שדבר תלוי במנהג צריך היגיון לחלק בתוך המנהג ולא סתם. וכבר כתבנו שהפוסקים לא הולכים עם החזו”א הזה.

ובאמת שבלשון הח”א והמ”ב אין צריך לפרש שיש כאן דין מיוחד, אלא באמת יהיה נידון בגדר שקבע הרמ”א שרק במקום צער יהיה מותר להתיר. והחידוש הוא רק שנחשב כעשוי לזמן קצר, כנ”ל [ומה שהאורחות שבת עשו בנקודה מחלוקת בין המ”ב לח”א, לומר שמ”ב מתיר גם בלי מקום צער וח”א רק במקום צער הוא תמוה, היכן מצאו לחלק כן].

          ח. קשר קשר לזמן מסוים ונמלך לקיימו ליותר זמן

כפי שהזכרנו לעיל הרב אוירבך (שש”כ פט”ו הע’ ר”ה) לומד מהח”א שאם קשר על דעת להתיר באותו יום ואחרי כן נמלך לקיים לזמן מותר להתיר, שהרי הח”א התיר כעין זה בקשר שנעשה בטעות, וקשר שנעשה בטעות נידון כקשר שנעשה לזמן הקצר ביותר שהרי לא חשב על שום משך זמן בעשייתו כי הרי לא חשב כלל לקשור [ובאמת בח”א לא כתוב דבר זה בפירוש, והרב אוירבך כנראה למד זאת מזה שאל”כ אין חידוש בדברי ח”א כי פשיטא שאם קשר בטעות לא יהיה חמור יותר מקושר על דעת להתיר באותו יום. וצ”ע אם אפשר כך ללמוד דין חדש מכזה דקדוק בח”א].

והרב אוירבך דן שייתכן והח”א התיר כה”ג רק בדרבנן אך בדאורייתא לא, כלומר אם יימלך לקיימו לעולם, שלא יוכל לשוב ולהתירו אח”כ. וצ”ע מה החילוק בנקודה זו בין דרבנן לדאורייתא ומה המקור לחלק בכך. ואולי אין כאן סברא ממש לחלק, אלא שייתכן ולא פסיקא דבר זה לח”א, ורק בדרבנן שזה החידוש הקטן ביותר שיש להעמיס בח”א קל יותר לומר כזה דבר בסברא ובדאורייתא יש להחמיר יותר כל שאין ראיה ברורה.

ומביא אבנ”ז (קפ”א, ד’) שאומר שאם קשר לזמן קצר ואח”כ נמלך לקיים לעולם מותר להתיר כי בשעה שמתיר מפקיע את המחשבה הקודמת להשאיר לקביעות ומחשבה מוציאה מידי מחשבה [כלומר אבל אם היה חושב בשעת הקשירה היה נדון כמעשה ואין מחשבה מוציאה מידי מעשה]. הרי שהוא מקל גם בדאורייתא. ויש לדקדק שהאבנ”ז אומר שצריך מחשבה חדשה להוציא מהמחשבה הראשונה, ולא אומר סתם שלא מועילה מחשבה מאוחרת לצרף למחשבה הראשונה להגדרת הקשר, כמו שהיה אפשר לומר. וצ”ע אם יש לזה נ”מ, כי בכל מקרה כל פעם שבא להתיר נגיד שיש מחשבה חדשה. ואולי נ”מ למחות בקטן שבא להתיר כי לקטן אין מחשבה שלא באה עם מעשה [כלומר ודאי שאם בא להתיר מתכוון לעשות פעולה עם מעשה אך כדי שפעולת ההתרה תהיה מותרת צריך מחשבה שתקדם לה ותועיל כדי להפוך את הקשר לאינו של קיימא. וכאן המחשבה שניכרת מתוך מעשיו היא מתוך פעולת ההתרה עצמה וא”כ האיסור וההיתר באים כאחד, וצ”ע בזה]. 

אך זה נראה פשוט שאם עושה קשר ליומו ואח”כ בלי להימלך במחשבה מיוחדת מניח אותו ולא מתיר אותו סתם בהיסח הדעת, שגם אם עבר זמן רב אפשר להתירו [ולא דומה לדין של קשר שעשוי לעולם אך שימושו לזמן קצר כמו שדיברנו לעיל בהקשר של אגד לולב, והבאנו את המהרי”ל דיסקין והרב אוירבך כי שם סו”ס מחשבתו מראש היתה לזמן ארוך, ורק מחשבת השימוש היתה לזמן קצר].

ועיין בשולחן עצי שיטים ובמנחת שבת (פ’, אות קנ”ד) שאומרים שאם עשה קשר מעשה הדיוט והתהדק לכדי קשר מהודק שנחשב קשר אומן מותר להתירו כי הולכים לפי שעת הקשירה. ולפי”ז יש מקום להסביר גם את החיי אדם לגבי קשר שנעשה מאליו שהולך לפי אותו היגיון ולכן מתיר להתירו.

אך כל זה פלא גדול, כי סו”ס כעת יש קשר מעשה אומן ואיך אפשר להתירו. ואפילו אם קוף יקשור קשר פשוט שאסור להתירו, והדברים צ”ע.

          ט. קשר עניבה, ועניבה על גבי קשר

לפי ר’ יהודה בברייתא ב-קי”ג. עניבה נחשבת קשירה ולפי רבנן לא, והלכה כרבנן. עניבה היא קשירה כזו שלא מעבירים את החוט בתוך הנקב שיוצרים מהחוט אלא רק באופן חלקי, כך שכאשר מושכים את החוט הכול מתנתק ולא מתהדק (כעין הפרפר שעושים בקשירת נעליים).

וכתב המרדכי שמה שהתירו חכמים זה לעשות רק עניבה, ואפילו שתי עניבות (או יותר) זו על גבי זו אך כל שיש קשר תחת העניבה, גם אם הקשר הוא קשר יחיד (כמו התחלה של קשר נעלים) שלא עומד בפנ”ע, מ”מ בצירוף הקשר עם העניבה אסור. ויש אומרים [דעת ר”צ, עיין בב”י שלא ברור אם רק בא להחמיר לענין ציצית שלא ייחשב כקשר או שפשיטא לו גם לקולא לענין שבת שלא הוי קשר] שעניבה שאיננה על קשר אין שמה עניבה גם לפי ר’ יהודה וא”כ מה שחכמים חולקים זה באופן שיש קשר ובכ”ז מתירים.

והד”מ (בשם האגור) כתב שנהגו לקשור עניבה על גבי קשר אחד [ולפי הנ”ל ייתכן שא”א לסמוך על הר”צ בזה, אלא זה מתחיל מהאגור. ועכ”פ מציינים שכך המנהג]. והט”ז ומג”א אומרים שדווקא בעשוי לפחות ממעת לעת מותר אך בעשוי לעמוד לזמן יש איסור דרבנן ודאורייתא כמו בקשר ממש. ובט”ז נראה שבא לפרש כך בכוונת רמ”א, כלומר שמה שכתב שנוהגים בו היתר זה רק לאפוקי מהחומרא של לחשוש לכל קשר כקשר של אומן, וקמ”ל שעניבה ע”ג קשר איננה בכלל חשש זה, אבל עכ”פ היא בדרגה של סתם קשר. ומג”א נראה שבא לחלוק על הרמ”א ולהסכים עם המרדכי שמחמיר, ולא לפרש את הרמ”א. ומ”ב פוסק כט”ז ומג”א. ומה שאנחנו נוהגים לעשות כך בנעלים זה רק מצד שזה עשוי לפחות ממעל”ע. והגר”א נראה שמסכים לרמ”א להקל לגמרי ולא רק שאינו בכלל מעשה אומן.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ס”ו) פוסק מעיקר הדין שמותר עניבה ע”ג קשר ומביא שטוב להחמיר אך דווקא אם עשוי ליותר משבעה ימים (כלומר מצרף כאן את הדעה שעד שבעה ימים מותר).

ויש לדון האם לעשות קשר אחד ולהדק אותו ע”י ליפוף בעלמא (ואח”כ השחלה בתוך היקף הליפוף) אסור או מותר. והשאלה היא האם עניבה על גבי קשר שנחשבת לקשר לפי האחרונים זה משום שסו”ס ע”י העניבה הקשר הראשון מתקיים ונחשב כך לקשר, ואז גם ע”י ליפוף בעלמא ייאסר, או שעניבה ע”ג קשר כששני החלקים האלה באים ביחד נחשבים לקשר, אך ליפופים אינם חשובים להצטרף עם הקשר הבודד ולהיות ביחד קשר חשוב.

והרב אוירבך אומר שאם יעשה קשר בודד באופן שהוא יחזיק טוב, כגון שיעשה קשר בחוט ברזל – זה קשר גמור לכל דבר (שש”כ פט”ו הע’ קע”ד) [ואורחות שבת אומרים שעכ”פ בקשירה כזו של שקית מכולת לא ייאסר כי למרות שזה מחזיק קצת זה לא נחשב דבר קבוע. ולכאורה נראה להחמיר בזה]. ויוצא שהוא מבין ודאי שהעיקר הוא הקשר התחתון וכל שבפועל הוא עומד הוא נחשב לקשר [ולגבי מה שהגר”א כתב בסע’ ה’ שקשר אחד לא נחשב קשר – עיין לקמן]. ולפיו מסתבר שזו ההבנה בעניבה על גבי קשר לפי האחרונים, וכ”כ להדיא אבנ”ז (קע”ט, ד’), ולכן לפיו ליפופים על גבי קשר ייאסרו. ונראה עוד לפיו שיש צד שאפילו אם נפרש שעניבה על גבי קשר מותר, יש לאסור ליפופים כדי שלא נצטרך לומר שהוא לא כד”מ. כלומר הוא יפרש שעניבה על גבי קשר לא מחזיקה טוב אך ליפופים יכולים להחזיק יותר טוב, תלוי כיצד נעשים. וכן כתוב בנימוקי או”ח שאסור לעשות כן אפילו אם לא ילפף עוד סביב הקשר אלא מיד יתחוב בתוך הקשר.

והאורחות שבת חולקים עליו מסברא, ואומרים שבלי כריכה נוספת, אלא רק תחיבה, ודאי מותר, ועם כריכה מביאים מהגר”א ב-תרס”ו שיוצא שמותר לעשות כן, ולפי הביכורי יעקב שם אסור. וצ”ע החילוק שלהם בין עם כריכה לבלי כריכה [וכדי לחלק בין עניבה ע”ג קשר לבין ליפופים לומר שליפופים חמורים, כנ”ל, יש מקום לחלק כמובן בצורות הליפוף, אך הם לא נכנסו שם לפרט הזה, ומן הסתם קיימי אליבא דהלכתא שאוסרים עניבה ע”ג קשר].

ונראה שאין להביא ראיה להתיר מהגאון כי הוא סובר שעניבה על גבי קשר מותר כדעת הרמ”א, שהרי על זה כתב בסע’ ה’ שקשר אחד לאו כלום הוא, ואיננו מסייג את הרמ”א דווקא בתוך מעת לעת ולא מציין שחולק עליו, וא”כ יוצא שהגר”א באמת סובר שגם קשר המחוזק בעניבה לא נחשב קשר, וממילא י”ל שה”ה בכריכה ותחיבה. אך לדידן שסוברים כאחרונים שמחמירים ואוסרים עניבה ע”ג קשר גם כה”ג ייאסר, ופשוט הוא [ועיין גם לקמן בתופר, בהתחלה, בהגדרת המלאכה בשם היראים].

ואעפ”כ מותר לקשור גארטל כי זה ודאי לא יהיה קשר אומן וקשירת גארטל עשויה להתיר בתוך מעל”ע, וזה כקשר נעליים.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ס”ז) מביא גם כן כאורחות שבת שקשירה עם תחיבה גרועה מעניבה על גבי קשר [אם כי לא נראה שמחלק כמותם בין כריכה ותחיבה או רק תחיבה], והסברא היא כצד השני בחקירה הנ”ל, שעניבה על גבי קשר הופכת את הקשר התחתון לחשוב, כי הוא חלק ממבנה חשוב של קשר, מה שאין כן בתחיבה שרק מחזקת אך לא נותנת חשיבות [קצת הוספתי על דבריו שם]. ואמנם שכך הוא לומד בדעת הישועות יעקב (ס”ק ד’) אך לכאורה אינו מוכרח כלל ויש לפרש בדעתו כנ”ל. והדברים הללו נ”מ בשיטת הרב עובדיה רק למי שרוצה להחמיר בעניבה ע”ג קשר, וביותר משבעה ימים, כנ”ל – שבליפופים א”צ להחמיר.

ובשש”כ אוסר לעשות קשר ע”ג עניבה שע”ג קשר, ולכן אוסר לחזק קשר נעליים ע”י עוד קשר מעליו [שעושה ע”י קשירת הלולאות זו עם זו. ואם יקשור את כל החוטים עם הלולאות יחד בעוד קשר – עיין לקמן]. ושולח לאבנ”ז ב-קע”ט, אך צ”ב מה מביא משם כי מה שכתוב שם זה שהעניבה גורמת לקשר הבודד שיתחזק וייחשב קשר. אך כאן כבר יש קשר מחוזק; ואין לומר שעכ”פ הקשר החדש ייחשב כקשר כי סו”ס גם הוא נעשה לפחות ממעל”ע, וצ”ע. ואולי כיוון שכאן הקשר הוא העליון, מעל העניבה, בפועל קשה יותר לנתק (מאשר למשוך את חוט העניבה), וייחשב כקשר אמיץ כמו קשר ע”ג קשר שחוששים בו למעשה אומן. ובשש”כ החדש התיר זאת מצד מקום צורך אם עושה כן למשל כדי לקשור היטב את שרוכי הילדים שלא יוכלו לפתוח, אך זה לא חזרה מהעיקרון הנ”ל אלא רק דימה למקום צורך שתמיד מתיר, כנ”ל. ויש לעיין אם יהיה מותר מצד מקום צורך באופן שהשרוכים לא אחוזים טוב, ובלי תוספת של קשר על העניבה הם נפתחים תוך זמן קצר. ומסתבר לכאורה שזה לא ייחשב מקום צורך.

ובאורחות שבת מתירים כדין סתם קשר על גבי עניבה, ולפי אותם גדרים. ואומרים עוד שאם לא יקשור רק את הלולאות אלא את כל החוטים והלולאות יחד ייתכן שיקבל כבר דין קשר אמיץ שיש לחשוש בו גם לפחות ממעת לעת.

ולענין גלילת ס”ת שיש שקושרים בקשר ועניבה על גביו (בספרים הישנים, שקשרו עם סתם חוט בלי סגירה או סקוץ’ בסופו) כתבו כמה אחרונים (בשש”כ בהע’ בשם הרב אוירבך, ועוד) שהמנהג להקל גם ביותר ממעת לעת (כגון במנחה של שבת). ויש כמה צירופים להתיר, בעיקר מצד שזה צורך מצווה והתירו קשר דרבנן לצורך מצווה (וכן להתיר עד שבוע במקום צורך, כנ”ל).

          י. גזירה שמא יקשור

כתבו התוס’ (ב-מ”ח.) והרא”ש שכמו שמצאנו שאסור להחזיר דלת של שידה תיבה ומגדל גזירה שמא יתקע – וזה באופן שיש רגילות לתקוע, כך אסור להחזיר רצועה (כעין חגורה) לבגד באופן שיש רגילות אח”כ לקשור קשר של קיימא. ואם יש רגילות לקשור רק קשר שאינו של קיימא מותר, וכך מסבירים את הירושלמי (פט”ו ה”ב) שכתוב בו שמותר להחזיר ורק צריך להיזהר שלא יקשור, שמיירי ברגילות לעשות רק קשר שאינו של קיימא.

ואם אין נקבים מיוחדים להחזרת הרצועה, כמו למשל להחזיר חוט הידוק של קפוצ’ון או מעיל זה נחשב לטורח, ואסור לא רק משום הטרחה שבדבר אלא משום תיקון מנא כי כתוב שלשים בפעם הראשונה מוכין בתוך הכר אסור מדין תיקון מנא ובדבר שיש טורח בהחזרתו זה נידון כלכתחילה וכתיקון מנא – כך המרדכי בפרק ואלו קשרים (בתוספת ביאור כמו שכתבו בהגהות על הטור, וכן היא משמעות דברי התוס’ הנ”ל). וכל שכן שאסור לשים את החוט בפעם הראשונה, שזה תיקון מנא אפילו כשהנקב רחב ואין טרחה (מג”א ומ”ב). אבל סתם חגורה מותר לשים במכנסיים כי זה לא חלק מהמכנסיים ועשוי להוציאו משם (מ”ב שם).

והרמ”א פוסק שדווקא במקום שיש טורח בהחזרה אסור להחזיר שמא יקשור. והאחרונים השיגו כנ”ל, שהטורח אוסר מצד עצמו כתיקון מנא, ואם יש רגילות לקשור אסור בכל גווני כנ”ל. והבה”ל (אף שלא פוסק כרמ”א לדינא) מסביר אותו שפסק כדעת הג”מ שמשמע ממנו שזה גופא שחוששים לשמא יקשור לא תלוי סתם במציאות שבכל דבר, אלא הכלל הוא שבדבר שיש טורח חוששים שמא יקשור, כי שם לא רוצה שיצא החוט מהבגד כי יש לו טורח להחזירו.

והמ”ב בשם א”ר אוסר גם שרוך חדש במנעל ישן שכבר היה בו שרוך פעם, כי עכ”פ לענין השרוך החדש זה תיקון מנא, ולא תלוי בטורח, כנ”ל.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ע”ח-ע”ט) מביא כמה פוסקים שמתירים בשרוך חדש במנעל ישן, וסברתם שסו”ס המנעל כבר היה מתוקן בשרוך ואין בו חידוש גדול בשרוך החדש. ועוד מביא פוסקים שמתירים להשחיל בפעם הראשונה שרוך במנעל כי מנעל שלנו אפשר ללכת בו גם בלי שרוכים וא”כ אין בשרוכים כ”כ תיקון. אך על הסברא הזו השניה לא סומך בשופי אלא אומר שיש למקלים בזה על מה לסמוך. וצ”ב בסברא זו, שלכאורה המנעל הרבה יותר טוב עם שרוכים ויש בכך תיקון משמעותי. וכי באבנט שדיברו הראשונים שנותנים בחלוק לא היה אפשר להשתמש בחלוק בלי האבנט; אלא ודאי היה אפשר רק שהיה פחות נוח. ועכ”פ לפי הסברא השניה נראה שגם חוט של קפוצ’ון יהיה מותר להשחיל, ואפילו בפעם הראשונה, כי בו תועלת יותר גדולה מאשר שרוך בנעל (וזה שיש בו טורח לא יכול לגרום לחומרא יותר מאשר בפעם הראשונה כי הסברא של הטורח היא להחשיבו כבפעם הראשונה, כנ”ל).

הרב עובדיה (הליכות עולם ח”ד עמ’ רכ”ח) פוסק את הגזירה שמא יקשור (כששייך), למרות שלא נזכר בשו”ע.

          יא. ניתוק קשר

האחרונים מביאים מהמהרש”ל (בביאורו לטור וביש”ש ביצה פ”ד סי’ ט’) שמדינא ניתוק קשר זה כמו התרתו, לאיסור ולהיתר, אך אומר שאין להקל ולעשות כן בפני עם הארץ גם כשמותר.

ויש לעיין באיזה אופן מיירי היש”ש. אפשרות אחת היא שמדובר שמנתק בתוך הקשר עצמו, ובא להשמיע חידוש שזה נחשב כמתיר. ובאמת גם באופן זה יש חידוש כי המלאכת מחשבת היא הקשירה וההתרה והתועלת שבניתוק ע”י חיתוך צריכה להיות שאלה בקורע ולא במתיר. ובאמת גם מצד קורע יש להתיר כי כתוב שלפסוק חוט לא נחשב לקריעה של חלקים דבוקים ומותר, כמו שהביא ב”י בסוף הסימן שמותר לחתוך חוטים. והאופן השני שיש לבאר את היש”ש הוא שחותך שלא במקום הקשר, ולא חותך את הקשר עצמו אלא סתם חותך באיזה מקום בחוט. והשש”כ (בפ”ט סט”ו) כנראה הבין כך, שקשה מאוד לפרש שם את דבריו בחותך במקום הקשר. וכן הבינו באורחות שבת. והדבר משונה עד מאוד, מה השייכות של מלאכת מתיר לחיתוך חוט שלא במקום הקשר. ואף שיש בכך ביטול של תועלת הקשר, לכאורה הדבר דומה לאדם שיבטל את האפשרות להשתמש בבית, שלא נגדיר אותו כסותר עד שיבטל את הבנין הגשמי עצמו. וכבר אמרנו שלבד שהסברא משונה זה נסתר מהדין שמותר לחתוך חוט שפשוט בפוסקים.

ולכן יותר נראה לפרש שהיש”ש התכוון לחתוך את מקום הקשר עצמו, למרות שיש דוחק במציאות למה אדם יעשה כן; אך אפשר שיש למצוא תועלת מאיזו סיבה שירצה לחתוך דווקא שם. וכמו שאמרנו יש בכך חידוש, כי פשוט לומר שאין זו מלאכת מחשבת, אך צ”ל שהוא סבר שמלאכת מתיר אינה תלויה בפעולה של מחשבת אלא רק בביטול המחשבת של הקשר וזה כל עניינה.

ומה שאומר שאין לעשות כן בפני עם הארץ [והנקודה הזו נכונה גם לפי הפירוש של השש”כ בדברי היש”ש], נראה שהטעם הוא משום שהעם הארץ עלול לסבור כסברא שאמרנו שחיתוך איננו כלל מלאכה ולא יבין שרק קשר שמותר להתיר התרנו גם לחתוך, ויבוא לחתוך גם קשר של קיימא.

ויש לעיין בדברי המ”ב (בס”ק כ”ג), שהמ”ב מביא את היש”ש (ביש”ש, ולא בביאורו לטור) שמדבר על קשרים (משיחות – חוטים) שנקשרו בפתח הצוואר של בגד שנקנה מהאומן, שאם הם הסתבכו כך שלא יכול להתיר – יכול לחתוך [ויש לעיין למה אין כאן איסור מתיר, כי אם אסור להתיר אסור גם לחתוך. וצ”ל שזה כסברת הלבוש שעוד לא הזכרנו, שמתיר להתיר קשר שנקשר רק עד שבעה”ב יפתח אותו, ולקמן בעז”ה נעיין בסברא זו]. והוא אומר שאם אומן יקשור בקשר חזק יהיה אסור להתיר מצד תיקון מנא. ואם יקשור הדיוט ורק הסתבך, או שהאומן קשר בקל והסתבך – בזה מותר לחתוך כי זה לא תיקון מנא. ולמה לא בא מצד איסור מתיר כפשט דברי היש”ש. ואמנם לפי ההקשר מובן, כי הסעיף בשו”ע עוסק באיסור תיקון מנא, אך סו”ס הביא גם הוא בעצמו מהיש”ש (לפני כן, בס”ק ז’) שזה כלל, שחיתוך נידון כהתרה. והיה אפשר לומר שמה שהביא מהיש”ש לפני כן זה הולך על לחתוך בתוך הקשר כמו שרצינו להסביר ביש”ש, ומה שמדבר על המשיחות שנקשרו, שם מיירי בחיתוך שלא במקום הקשר שאין בו מתיר אבל יש בו תיקון מנא. אך נראה שקשה לומר כן (למרות שבסברא זה נראה נכון) כי היש”ש משתמש ממש באותה לשון גם בביאורו לטור שזה הדין שמ”ב מעתיק ממנו קודם לכן, שעושה כלל בחיתוך, וגם ביש”ש שמדבר על ניתוק המשיחות. וגם באחרונים (מג”א ועוד) נראה שהבינו את הדינים הללו כמדברים על אותו סוג של חידוש.

ונראה לפרש שהמ”ב רצה לפרש את הדברים כמתאימים לנושא של הסעיף, כנ”ל. והוא באמת מפרש שמדובר במהרש”ל בשני המקומות בחיתוך הקשר עצמו [ואפשר לפרש אותו גם שלא במקום הקשר על פי מה שנבאר, אך כיוון שבסברא נראה יותר ששלא במקום הקשר אין איסור כלל, אנחנו רוצים לבארו על מקום הקשר], אך כדי להתאים את החידוש של המהרש”ל גם לתוכן הסעיף של תיקון מנא, אמר שיש שתי בעיות שצריך לפתור, בעיה אחת מצד הקשר ובעיה שניה מצד התיקון מנא. וזה פשוט שאין כאן משום מתיר כי מדובר על קשר שנעשה רק עד שבעה”ב יתיר אותו, כנ”ל. ומצד תיקון מנא מחדש מ”ב שהתרה של קשר שנקשר מאליו או מעשה הדיוט אין בה חשיבות של תיקון מנא. אך קשירה של האומן יש בחיתוכה משום תיקון מנא (והוא הדין בהתרתה). ונראה שהטעם הוא שכל שהאומן קשר הדבר נידון כאילו הבגד עוד לא הגיע לגמר תיקונו [ויש להעיר שאליבא דאמת י”ל באמת שהדין של תיקון מנא בחיתוך באמת יהיה נכון אותו דבר גם שלא במקום הקשר].

ויצא מזה לכאורה שמצד מתיר מותר להתיר גם קשר של אומנות, אם הוא עשוי רק עד שבעה”ב יפתח, כי המ”ב לא הזכיר חילוק, וזה משונה איך הסברא הזו תתיר את הנקודה של האומנות. ואולי י”ל שלא הזכיר אך יש כזה איסור, והמ”ב לא הזכיר אותו כי ממילא אסור מצד מתקן מנא. ואולי המהרש”ל לא סובר שצריך להחמיר בקשר של אומנות שלא עשוי אפילו לזמן בינוני. ואולי האומן כאן לא קושר קשר של אומן היודע לקשור קשרים חזקים, אלא פשוט הקשר שלו שהוא הרגילות בעיני העולם לראות בגד חדש מקנה לפעולה של ההתרה שלו שם של תיקון מנא.

ויש להעיר עוד בדברי השש”כ (פט”ו הע’ רכ”ב) שאומר שניתוק חמור יותר ממתיר והוא פלא גדול. ואולי לפני ע”ה ייאסר יותר, אבל שלא בפני ע”ה, כמו שמדובר שם בפשוטו, איך ייתכן שחמור יותר. ואולי דקדק כן מהלשון של האחרונים שמותר לחתוך במקום צורך, וקשר שאינו עשוי לזמן כלל מותר בשופי. ותהיה כאן כעין גזירה לגזירה, שמא יראה ע”ה וילמד מזה טעות. וצ”ב. והוא עצמו מביא שם מתהל”ד (ס”ק ז’) שאומר שעדיף לנתק קשר מאשר להתיר (במקום שיש חשש או מחלוקת), ונשאר בסוף בצ”ע.

          יב. פיתול חבלים

דעת הרמב”ם (פ”י ה”ח) שהפותל חבלים חייב משום קושר והמפריד את החבל (לאיזה צורך) חייב משום מתיר, ומעתיקו מ”ב בסוף הסימן. ובסימן שי”ד סע’ ח’ בבה”ל כתב שרש”י חולק וסובר שאין בזה קושר ומתיר, כי הם מפרשים מש”כ בדף קמ”ו שמותר להפקיע את החבל של חותמות שבכלים – שהכוונה היא לסתור שרשרות החבל. ואומר שם שהרמב”ם יפרש מש”כ שם מפקיע שזה ענין של ניתוק וקריעה ולא הפרדת החבל [וכתב שם שאין לאסור מצד קורע שלא ע”מ לתפור כי י”ל שבאופן שלא שייך לתפור לא אסור משום קורע].

והמקור של הרמב”ם צ”ע כי בירושלמי פרק כלל גדול (ה”ב) כתוב “ההן דעביד חבלין ההן דעביד ממזור חייב משום טווה” [ובעל מגדל עוז שולח לפרק ואלו קשרים בירושלמי, אך ז”א שם לפחות לפי גירסתנו]. הרי שמחייבים שם משום טווה ולא משום קושר. והאו”ז (הלכות שבת סי’ ס”ג אות ו’) הביא את הירושלמי הזה וכתב שבבבלי (צ”ה.) משמע שאין חיוב משום טווה, כי כתוב על גודלת – כלומר על העושה צמה בשערות – שחייבת משום בונה לפי ר”א (ולפי חכמים פטור אבל אסור), ולא אמרו שחייב משום טווה [וביאר הדברים קצת יותר באו”ש, שהרי ידוע שיכול להיות חיוב בטווה גם בעל גבי החי, ורק הגמ’ (ב-ע”ד:) אמרה שזו אומנות יתרה ולא כל אחד יכול, ולכן לגבי אדם רגיל זה שינוי ופטור, אך לא שזה חיסרון בעצם המלאכה. וכאן היה אפשר לחייב כי זו מדרגת כל אדם].

ועדין היה מקום להקשות על הרמב”ם שיחייב משום בונה כמו שהגמ’ שם מחייבת משום בונה על עשיית צמה, ולמה מחייב משום קושר. ונראה לומר שמשום בונה פשיטא לו שא”א לחייב כי א”כ כל קשר נחייב גם משום בונה כי בכל קשר מתאחדים שני חלקי חבל. אע”כ לומר שבכל דרך קשירה אין ענין האיחוד בין החלקים משום בונה אלא רק קושר. ומה שהגמ’ אמרה זה דווקא לגבי מחובר שבמחובר כל סוג של הוספה עליו ושיפור שלו הוא בונה, ואין כל כך הגדרות איך יהיה הבנין [כמו שאפילו הקודח חייב משום בונה אם זה עוזר לבנין], וגוף האדם נידון כמחובר כמו שהפס’ מחדש, עיי”ש בגמ’. ולכן אם בעשיית חבל תלוש אין חיוב לפי הבבלי משום טווה ואין חיוב משום בונה, ע”כ צ”ל שחייב משום קושר [והיה אפשר לומר שאין חיוב כלל אך כנראה הרמב”ם סבר שאם הירושלמי ראה בכך מלאכה חשובה יש מקום למצוא לה אב. על דרך מש”כ בירושלמי שר’ יוחנן וריש לקיש כל פעולה שהיתה נראית להם חשובה ולא מצאו לה אב הכלילו אותה תחת מכה בפטיש. ועוד צ”ב בנקודה האחרונה].

[ולפי זה יוכל לצאת הדין שמי שמוסיף על הבנין ע”י קשירה (כגון שעושה מעקה ע”י קשירת שני חבלים שכבר היו מחוברים לבנין אך לא זה לזה, וכדומה) יתחייב משום בונה, כמו בגודלת לפי ר”א. ואולי אין זה חידוש וזה פשיטא בכל מקרה]

והשש”כ (פט”ו) לומד מזה לאסור גם ליפופים של חוטי ברזל כמו שמצוי שסוגרים איתם לחם פרוס וכדומה. ודן הכול בגדרי קושר: שאם עשוי לזמן קצר מותר לכתחילה ולזמן בינוני דרבנן ולעולם דאורייתא. וכן אם בא לפתוח כזה חוט שהיה כבר מזמן רב על האריזה, כמו שיש בבקבוקי שמפניה שיכולים לעמוד זמן רב בטרם יפתחו אותם, לכתחילה יעדיף לפתוח מע”ש (או להוציא בלי לפתוח, למשל באריזת לחם), אך אם א”א יוכל לפתוח כי יוכל לסמוך על הדעות שמתירות לפתוח קשר שנעשה בבית האומן עד שבעה”ב יפתח אותו, גם אם עבר זמן רב.

ויש חולקים ומתירים – הרב וואזנר (שבה”ל ח”ח סי’ נ”ה), הרב קרליץ (חוט שני ח”ב עמ’ רכ”ח) והרב עובדיה (ומביא עוד כמה וכמה פוסקים שמתירים); וטעמם שפיתול החוט ברזל לא נועד ליצור מבנה ע”י הפיתול כמו שגדילת החבל יוצרת מבנה של חבל, אלא הוא נועד רק להחזיק את הליפוף הראשון שלא יישמט, ובאמת היה מספיק לעשות את הליפוף המינימלי כדי שלא ייפתח. וגם אם עושים קצת יותר מכל מקום מהות הפעולה לא משתנית.

אך לכאורה הסברא הזו טובה לחוט שסוגר שקית ולא לחוט שמעל בקבוק יין כי שם זה יוצר ממש מבנה שלולא פיתול החוט לא היה נוצר כי אז החוט לא היה מספיק יציב (כדי לשמור על השמפניה שלא תיפתח). והרב עובדיה שם מביא שיש שהתירו גם בבקבוק שמפניה כזה, אך טעמם לא כנ”ל אלא שזה לא דרך של קשירה. וזה לא כ”כ מובן כי גם פיתול החבל לא היה מוכרח להיות בעיננו דרך קשירה בהשקפה ראשונה, אך הרמב”ם מלמד שליפוף החבלים בצורה כזו שיוצרת מבנה יש בה חשיבות כמו קשר, וא”כ גם אם ליפוף החוט ברזל נעשה בצורה שונה קצת למה שלא ייכלל בכלל דברי הרמב”ם. ואפשר לומר סברא להתיר מצד שאין בפיתול הפשוט הזה דרך של קשירה וכל המלאכה של קושר זה דווקא כשיש אומנות במעשה הקשירה, ועל המלאכת מחשבת הזו הוא עיקר החיוב, כמו שביארנו כבר לעיל בהגדרת המלאכה.

          יג. התרת קשר העשוי להתקיים רק עד שבעה”ב יתיר אותו

קשר שהאומן קושר אותו כדי לחבר שני זוגות נעליים, גרביים וכדומה, וכל מטרת החיבור היא לשמור את חלקי המוצר עד שבעה”ב ישתמש בהם, וודאי אז יתיר את הקשר – נחלקו הפוסקים האם מותר או אסור. ויסוד הדין הוא מש”כ בגמ’ ב-מ”ח שמתירים בית הצוואר מקשר שקשרו כובס אך לא פותחים את בית הצוואר לכתחילה. ולא התבאר בגמ’ הזמן שהקשר היה עשוי לו, וכן הדברים סתומים בשו”ע. והט”ז מעמיד באוקימתא שמדובר שלא עשוי ליותר מיום אחד, לפי הכללים הרגילים של איסור קושר ואין כאן שום חידוש. אך מכוח סתימת הגמ’ והשו”ע, וגם על פי הסברא שהאומן לא מכוון לזמן מסוים, הסבירו הלבוש ועוד דלא כט”ז, אלא שיש כאן היתר חדש של קשר שנידון כקשר העשוי לזמן קצר הגם שבפועל נעשה לזמן ארוך יותר, כיוון שלא עשוי אלא להחזיק את הדבר עד שבעה”ב ישתמש בו.

וצ”ע מה הסברא בכך. והיה אפשר לומר ע”פ מה שחידשו הט”ז והגר”ז שקשר לזמן בינוני שיכול להיות שיותר בתוך מעל”ע מותר לקשור אותו ורק אם ודאי יעמוד לזמן האסור אסור. וכן היה נראה מלשון היש”ש שמובא במ”ב. אך השש”כ (פ”ט הע’ ס’) אומר שההיתר מיירי גם כשידוע ודאי שהקשר לא יהיה מותר בתוך מעל”ע [וזה ודאי לא מוכרח בלשון הלבוש בפנים, שרק כותב: “שאינו קשר של קיימא שלא קשרו הכובס שיתקיים זמן רב רק עד שזה יקחנו ממנו”]. ולפי זה צ”ע מה הסברא.

ואולי יש לומר שכל קשר גזרו אטו קשר של קיימא, אך כל זה באופן שיכול להגיע לדאורייתא, אך באופן הזה של קשר שנועד לפתיחה ע”י בעה”ב זה תלוי בדעת אחרת ולא בקושר, ובמהותו הקשר הזה לא יכול להגיע לדאורייתא. ואף שכמובן יכול להיות שיקשור מכוח זה קשר אחר של קיימא שלא נועד לפתיחה ע”י אחר, מ”מ חז”ל כנראה ראו לחלק בין סוגי הקשרים ולא חשו שיחליף בין סוג קשר שנועד לפתיחה ע”י בעה”ב לבין סוג קשר אחר.

ולמעשה המ”ב מביא את שתי הדעות ולא מכריע, והשש”כ הולך עם הסבר הלבוש [מעיקר הדין, וכותב כמה פעמים שעדיף לכתחילה לא לסמוך על זה], וכן הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ ע”ד).

היום זה לא כ”כ מצוי בקשירה, אך זה מצוי בתפירה וקריעה לפי מי שמשווה תפירה לזמן לקשירה לזמן, כדלקמן בעז”ה.

          יד. התרת קשר

בענין מלאכת מתיר יש מקום לחקור האם המלאכה היא ביטול הקשר, ולא משנה איך, כמו שבסותר המלאכה היא ביטול הבנין ואין אופן שמגדיר איך הפעולה צריכה להיראות, או שהמלאכה תלויה בפעולה, שדווקא על ידי התרה יש כאן מלאכת מחשבת, בדומה לקשירה שאמרנו בתחילת הדברים שעיקר המלאכה היא עצם הקשירה (ולא החיבור בין שני דברים).

והנ”מ הפשוטה בין הצדדים הללו היא לגבי ניתוק קשר, וכבר הבאנו לעיל שהמהרש”ל אוסר לנתק קשר, והאחרונים מעתיקים אותו. ונמצא לפי זה שהם סוברים שמלאכת מתיר היא ביטול הקשר ולא פעולת ההתרה.

כבר הזכרנו שמלאכת מתיר שווה למלאכת קושר בגדרים, כלומר העשוי לפחות מיום או לפחות משבוע – כל דעה לפי מה שסוברת – מותר לכתחילה, יותר מזה אסור דרבנן ובעשוי לקיימא אסור להתירו מדאורייתא.

הרא”ש (פ”ז סי’ ו’) אומר שאין חיוב במתיר אם מתיר שלא ע”מ לקשור, וגם אם יהיה תיקון בהתרה יהיה פטור, כי כך היה במשכן שהתירו ע”מ לקשור דווקא. ומהרא”ש הזה נראה שמוכח שהמלאכה היא לא עצם ההתרה אלא סילוק הקשר (כנ”ל) כי מצד עצם ההתרה ודאי לא סביר שיצריכו דווקא ע”מ לקשור; בשלמא לפי הצד של סילוק הקשר יכול להיות שלכל תועלת אסרה תורה ויכול להיות שלתועלת מסוימת, אך אם המלאכת מחשבת היא בעצם ההתרה מסתבר שכל שתהיה בכך תועלת ייאסר ולא דווקא למטרה מסוימת כי אל”כ יצא שיש שני מוקדים שונים במלאכה – עצם ההתרה וההכנה לקשר בעתיד.

וברש”י (ע”ד: ד”ה חד שרי) וברמב”ם (לגבי מפריד חבלים) הוכיחו להדיא לא כך, אלא שאם יש תיקון בהתרה חייב גם בלי ע”מ לקשור. ולפיהם יש מקום לומר כשני הצדדים הנ”ל.

והבה”ל מביא שדברי הרא”ש דחוקים כי במלאכת קורע מוכח בדף ק”ה: שחייב גם לתועלת שאיננה דווקא ע”מ לתפור, אלא תועלת חיצונית כגון בקורע על מתו. בתוס’ שם זה כתוב להדיא, וכן ברמב”ם ועוד, וגם ברש”י שם שחולק מסביר בה”ל ב-ש”מ שאין צריך לומר שחולק על העיקרון אלא חולק על זה שקריעה על מת תחשב מלאכה הצריכה לגופה מצד שזה רק צורך של מצווה. אך אם תהיה תועלת גשמית אחרת בקריעה שאיננה ע”מ לתפור גם רש”י יחייב, ומראה שם כן מלשון רש”י. וכיוון שכן הוא פשט הסוגיה שם על קורע אומר הבה”ל שיש ללמוד גם למתיר [וכבר דיברנו בענין זה במלאכת סותר].

תופר וקורע

          טו. הגדרת מלאכת תופר

תופר המקורי הוא חיבור שני חלקים ע”י דבר שלישי – חוט התפירה. והרמב”ם (פ”י) אומר שתולדה של תופר היא הדבקה של ניירות ע”י דבק, וכך בשו”ע ב-ש”מ [וכן יהיה הדין בהידוק ניירות – כן כתבו באורחות שבת].

לעומת זאת חיבור של שני חלקי עץ ע”י תקיעה, הרמב”ם (שם, בפ”י) מגדיר כבונה ולא כתופר, וצריך להבין איפה עובר הגבול. והיה אפשר לומר ששם חסר בדבר המחבר שהוא לא דבר אחר מהדברים המתחברים, אך ז”א, כי הרמב”ם גם מביא שחיבור שני חלקי עץ ע”י מסמר זה בונה ולא תופר.

ונראה שחיבור שיוצר מבנה יציב עם צורה מגובשת ומסוימת נחשב בונה ולא תופר, ואם החיבור מחבר אך לא מקנה צורה מסוימת – זה תופר. ובפועל יצא שאם מחברים דברים קשים ויציבים כמו חתיכת עץ זה יהיה בונה, ואם מחברים דברים רכים כמו בגדים, עורות או ניירות זה יהיה תופר. וכן דעת הרב אוירבך בשש”כ פ”ט הע’ פ”ה. וכן יש להוכיח מהירושלמי (פ”ז ה”ב) שנביא לקמן בחלק של הגדרת קורע בשיטת הרמב”ם, שאומר שקריעה שייכת בעורות רכים וחיתוך בלבדים, והמפרשים מסבירים שם שהלבדים הם קשים ולכן לא שייך בהם קורע, וה”ה לתופר כמובן.

והבה”ל (ש”מ, י”ד ד”ה הרי זה) אומר שהמדבק עץ לעץ ע”י דבק חייב משום תופר. וראייתו מזה שכתוב בדף ע”ד: שמי שעושה כוורת של קנים, אם בסוף חייטיה לפומיה חייב עוד חיוב, ורש”י שם כתב שהחיוב על חייטיה הוא משום תופר. אז רואים שגם בעצים (שמהם עושים את הכוורת) חייבים משום תופר על דיבוקם. ויוצא לא כנ”ל, אלא שגם כשנוצר מבנה קשיח שייך לדבר על תופר. והרב אוירבך הנ”ל בא באמת להתווכח עם הבה”ל [ועיין גם מש”כ לקמן בחלק של פתיחת איגרת].

אך מהרמב”ם הנ”ל שאומר שחייב משום בונה מוכח דלא כבה”ל, כי מאי שנא דבק או מסמר. ואולי באמת חייב שתיים לפי הבה”ל, אך הרמב”ם לא ציין זאת. וגם א”כ מה ראה להביא זאת דווקא בבונה ולא בתופר שדיבר עליו קודם לכן. ולגבי הראיה של הבה”ל יש מקום לחלק (והרב אוירבך אומר זאת בקיצור) ולומר שבכוורת יש תופר כי מדובר שם על קנים כמש”כ ברש”י, ולא על חתיכות עצים, והקנים האלה דקים מאוד כמו שרואים שאפשר לארוג אותם ולקפל אותם בסוף (שזה החייטיה לפומיה) ולתפור אותם. וכה”ג יכול להיות דומה לבגדים ששייך בהם תופר, אך חיבור חתיכות של עצים קשים אינו בגדר תופר. 

והרב אוירבך הנ”ל אומר שה”ה להדביק דבר רך על גבי קשה יהיה מותר כי בתופר צריך ששני הדברים המתחברים יהיו רכים [הוא דן בקורע של תווית בקבוק מעל הבקבוק]. ואומר עוד שגם הבה”ל יוכל להודות שדברים שלא מתאחדים ולא נחשבים לאחד לאחר חיבורם אין בהם תופר, ולכן בנידון שלו של תווית על בקבוק אומר שבה”ל יוכל להודות. וצ”ב בזה. והאורחות שבת אומרים שאעפ”כ גם הוא יודה לאסור לחבר כפתור לבגד למרות שהכפתור קשה כי בעיקר הבגד שייך תופר והכפתור טפל לעיקר. עוד אומרים שלמעשה אין להתיר להדביק מודעה על קיר או מדבקה על בקבוק [כגון רופא שמדביק על בקבוק של תרופה]. וצ”ב למה לאסור זאת לפי הרב אוירבך; וכנראה מצד שגם הוא עצמו לא סמך לגמרי לקולא על הנ”ל אלא בעוד צירופים.

יש מקום לומר שחיבור של תופר לא יחייב דבר שלישי וחיצוני שיחבר ביניהם. ואף שזה לא דומה לגמרי לתופר המקורי ייתכן שעיקר המלאכה זה החיבור ולאו דווקא צורת החיבור ע”י גורם שלישי. ובד”כ במציאות צריך גורם שלישי שיחבר, ולולא הוא הדברים לא מתחברים מעצמם. ואם נדבר על סקוץ’, ונגדיר את שני חלקיו כדברים שמתחברים ע”י עצמם ולא ע”י גורם שלישי, מ”מ נראה שזה לא שייך למלאכת תופר כי דברים שעשויים להתחבר ולהיפרד אינם בכלל המלאכה, כמו לסגור בגד ע”י כפתור [וכן רוכסן ותיקתקים] – עיין כך בשש”כ פט”ו הע’ רמ”ו לגבי רוכסן [אם כי לגבי סקוץ’ יש מקום להגדיר שהוא עצמו הדבר השלישי שמחבר בין שני המשטחים שעליהם יושבים שני חלקי הסקוץ’]. אך למשל אם יחבר ניילון אחד לשני בחום והם יתאחדו – יתחייב משום תופר. וכ”כ באורחות שבת [אח”ז לא מצאתי את האורחות שבת הזה, ורק שבפרק י”א סעיף כ”ח כתבו שאם נדבק בלחץ של חום בטעות, מותר להפריד, ויוצא שאם נדבק בחום בכוונה יהיה בזה קורע].

והנה אם נגיד שקורע יכול להיות רק בחפצא כזה ששייך בו תופר, כי אלה מלאכות הפכיות, אז לכאורה יהיה ברור שאין צריך גורם שלישי. כי לא מבעיא לפי הבה”ל שחולק על שו”ע הרב ומוכיח מהירושלמי שיש קורע בעור, ולכן גם דבר שהוא גוף אחד שייך בו קריעה – שברור שאין צריך גורם שלישי; אלא שגם לפי שו”ע הרב עצמו רואים לפי”ז שא”צ גורם שלישי, כי הוא עצמו מודה בנייר ששייך בו קורע, ובנייר אין גורם שלישי (או לפחות אינו ניכר) שמחבר את החתיכות להיות נייר.

ובשבט הלוי ח”ג סי’ נ”א אומר שלסגור רוכסן לזמן ארוך (למשל לחבר שרוול למעיל באופן שרוצה שיישאר כך קבוע) זה תופר, ונראה שה”ה לכל הנ”ל. ומביא ראיה מהמ”ב ב-ש”מ שאומר שגם כשיש נקבים המתוקנים בבגד לחוט תפירה שמצר את סוף השרוול אסור להדק אם זה לקבע, עיי”ש [ועיין לקמן בחלק של מתיחת חוט תפירה, ושם גם הוספנו עוד ביאור בדעת שבט הלוי]. אך הרב אוירבך אומר בפירוש שרוכסן מותר גם בעשוי לקבע, וכנראה הוא מחלק ששם זה דרך תפירה – או שלפחות לפי הדעה הזו זה דרך תפירה ורק רוצים לחשוש לכך [עיין מש”כ בזה לקמן בחלק של מתיחת חוט תפירה] – ורק שיש נקבים שמראים על דרך שימוש, ובזה חוששים שאין בכך קולא מעבר לסתם תפירה. אך רוכסן ושאר הדוגמאות הנ”ל הם סוג חדש של חיבור שעניינו תמיד להיפרד ולהתחבר, ויש לתלות שבכאלה סוגים חדשים גם הדעה האוסרת שם תודה שאין בכך תפירה, גם בעשוי לקבע. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ פ”ד) מתיר כרב אוירבך בכל הדברים הללו.

[ויש ערוך השולחן (שי”ז, י”ח) שיש ממנו ראיה להתיר, שאומר שההבדל בין קושר לתופר הוא שקושר חוזר לקדמותו בהתרתו, ותופר לא, אלא הקורע מקלקל את התפירה. ויש להתווכח עם ההגדרה הזו שזה מה שמבדיל בין קושר לתופר, אך מכלל הדברים אתה למד שאם סוגר רוכסן וכדומה אין לזה שייכות למלאכת תופר לפיו. ושבה”ל הנ”ל מביא אותו ומקשה עליו שהמעביר חוט תפירה פעמיים ושלש יכול לשלוף אותו ולהחזיר את המצב לקדמותו. ואג”מ (או”ח ח”ב סי’ פ”ב) מתרץ שהולכים לפי הבדרך כלל, ובד”כ תפירה היא דבר שלא שולפים אותו החוצה אלא הדרך היא לקרוע ולקלקל אותו]

ויש לדון בסימניה רב פעמית של ספרים שמצד אחד היא הדבקה, והדבקה נידונית בפוסקים כתפירה בעקבות דברי הרמב”ם על המדביק ניירות, אך מצד שני זו דרך הדבקה שנועדה להתפרד תמיד ובכך היא דומה לכפתור ולרוכסן. והרב ליאור פסק שמותר להשתמש בה. אך צ”ע אם פסק כן משום שמתיר תופר לזמן או לפחות מצרף זאת או משום שסובר שלא שייך בזה כלל תופר גם לקבע. ונ”מ כשרוצה לסמן להיכן הגיע בלימוד, והפעם הבאה שילמד תהיה בעוד זמן רב, ולפחות יותר משבוע. ולמעשה אפילו אם הפעם הבאה תהיה אחרי יותר מ-24 שעות זו כבר בעיה כי אם משווים לקושר לפי הדעה של היתר של תופר לזמן, כבר אז יש בעיה. ובסברא נראה לכאורה שמותר גם לזמן רב כי זה סוג הדבקה חדש וחזותה מוכיחה עליה שהיא שונה מסתם הדבקה.

התופר שתי תפירות חייב, אם קשר את החוט כדי שהתפירה תעמוד (גמ’ ב-ע”ד:) [ועיין לקמן אם חייבים לעבור גם על מלאכת קושר יחד עם תופר]. וזה לענין חיוב, ולענין איסור דרבנן המ”ב מביא ב-ש”מ, כ”ז שי”א שאסור גם בלי לקשור, ונראה שמחמיר כך, ומקורו מהק”נ שם לדף ע”ד ס”ק נ’, ומובא גם ברע”א. וביותר משתי תפירות התפירה עומדת מעצמה (רמב”ם, ומביאו מ”ב) וחייב גם בלי קושר.

והק”נ הנ”ל אוסר גם באופן שמחבר ע”י סיכה או מחט ע”י שתי תחיבות באותו כיוון, כמו שעושים כדי להדק בגד [והידוק בגד אסור כמו שכתוב לקמן לגבי הידוק סוף השרוול, בחלק של מתיחת חוט התפירה]. וכדבריו פוסק המ”ב ב-ש”מ, כ”ז. והחזו”א (סי’ קנ”ו, בהוספות לסי’ ש”מ) מקל בזה מטעם שצורת החיבור איננה דרך תפירה אלא כמחבר דבר ע”י קרסים שעשויים לחבר ולפתוח תמיד. ואומר שלא דומה למה שדיברו במהדק את סוף השרוול, כי שם מעבירים חוט ע”י המחט והחוט הוא שסוגר ומהדק את השרוול ולא המחט עצמה, וזה דרך תפירה. אך כאן שההידוק נעשה ע”י המחט אין בכך איסור כי זו דרך חיבור אחרת, כנ”ל, ולא דרך תפירה. ומוכיח כן מסי’ ש”ג שדנו שם לגבי הוצאה במי שמהדקת מפתחי חלוקה ע”י מחט שאינה נקובה ולא באו לאסור מצד תופר. ויש לדחות ולחלק ששם במחט שאינה נקובה באמת מותר כי אין דרך תפירה בה וכל עצמה עומדת לקישוט, וכן בסיכה המיועדת לכך, אך במחט שדרך לתפור בה, ואולי אפילו בסיכה של תופרות שנועדה לחבר ולא לקשט יהיה אסור. וכן בסיכת ביטחון י”ל שעומדת לחיבור בד”כ ויש מקום לאסור [ולכאורה עוד יש לדחות בפשטות את הראיה ששם חיברה את המחט מערב שבת והדיון הוא רק לגבי לצאת עם זה לרה”ר בשבת].

ושש”כ מתיר בסיכת תפירה וכ”ש בסיכת ביטחון (אך אומר שבמקום שאפשר ישתדל לחבר ע”י תחיבה אחת ולא שתים, לחוש לקרבן נתנאל ומ”ב), ואור לציון (ח”ב, כ”ט, ה’) מתיר בסיכת ביטחון. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ פ’) מתיר גם במחט וכ”ש בסיכת תפירה וסיכת ביטחון.

[לגבי אזיקונים עיין לעיל בתחילת הדברים על קושר]

נראה פשוט בפוסקים שמותר להדביק פלסטר על גוף האדם, ולא מצד הסתמכות על היתר תופר לזמן. ונראה שפשוט להם שלא נחשב שהגוף מתחבר ומתאחד עם הפלסטר. וזו סברא בפנ”ע על הגוף, שאמנם אפשר לדון בה גם על חיבורים אחרים [כמו שלמשל הרב קרליץ דן להתיר מכוח זה הפרדת חיבור הפלסטר מהמדבקה שלו, מצד שהם לא מאוחדים אלא יש כאן דבר ששומר על דבר אחר, עיין בחלק של קורע], אך בגוף האדם זה כנראה מוסכם.

והרב עובדיה מביא דעות שלא שייך תפירה בדבר שאין דרכו בכך. למשל בבגדים שהדרך לתפור אותם בחוט ומחט לא שייך לאסור הדבקה בהם. וזה כנראה בא להתיר גם לכתחילה כי אם מצד שינוי פשיטא שיש בזה, אך שינוי רק הופך לדרבנן ולא להיתר לכתחילה.

תופר ממש שייך גם בגוף האדם, ולכן אסור לתפור פצע בתפרים [שש”כ פל”ה סע’ כ”ה].

          טז. המותח חוט של תפירה

המותח חוט של תפירה חייב (ע”ה.). ולדעת ר”ח (על הגמ’ ב-ע”ד:, והוא נדפס ב-ע”ה.) החיוב הוא משום טווה, והוא מפרש שהכוונה היא לא למתוח חוט שבפועל תופר ומחבר, אלא למתוח חוט ע”מ להשתמש בו לתפירה. אך לדעת רש”י והרמב”ם הדין הוא משום תופר. ונראה שמ”מ יש מחלוקת רש”י ורמב”ם איך לפרש את הדין. כי ברש”י משמע שהדין הוא פשוט, שהתפירה התרופפה באופן שהיא התבטלה והדברים המחוברים על ידה חזרו להיות מפורדים. ואף שהחוט עוד חורז אותם, כיוון שהוא לא מחבר אותם כך שהם צמודים זה לזה יש כאן ביטול של המלאכה, ויש תופר אחר תופר [וזה מובן מאוד, כי אין סיבה לומר שאין תופר אחר תופר ואם התבטלה התפירה הראשונה ודאי שתהייה עוד מלאכה בלחזור ולתפור].

אך ברמב”ם לא כתוב כמו ברש”י שהתפרדה התפירה, וכתוב סתם שחייב על המתיחה, ועוד מוסיף הרמב”ם שחייב מפני שהוא מצרכי התפירה. ונראה לכן שמפרש שהתפירה לא התבטלה אלא החלקים התפורים עדין צמודים זה לזה, ואעפ”כ יש מלאכה בהידוק וחיזוק של התפירה מצד שההידוק הוא מצרכי התפירה. והביטוי הזה כשלעצמו לא כל כך מובן כי אם כל זמן שלא הידק נחשב כלא תפור למה צריך להוסיף את המושג של צרכי התפירה, היה צריך סתם לומר שבכך הוא תופר ועובר את קו הגבול של החיוב. ועוד קשה שלא אשתמיט הרמב”ם או פוסק אחר לומר שעל תפירה בלי הידוק פטורים.

וביותר, שמה שכתבנו נראה שהוא ביאור המ”מ ברמב”ם, שמדובר על מתיחת חוט שנמצא כבר בתוך הבגד ומחבר אותו בפועל גם ללא המתיחה. אך הב”י ב-ש”מ מפרש ברמב”ם שמתיחת החוט כאן היא לא מתיחת חוט שבתוך הבגד אלא הכנה של החוט לתפירה ע”י שמותחים אותו כדי ליישר אותו מעקמימותו. ולפי”ז ודאי שצריך למצוא סיבה חדשה לחיוב כאן, שודאי שאין זו תפירה רגילה. ויש לצדד כפירוש הב”י כי הוא מתאים עם פירוש ר”ח בביאור מציאות הדין, על אף שמ”מ הרמב”ם חולק עליו בטעם הדין, כלומר משום איזה אב חייב.

ולכן נראה שהרמב”ם, גם לפי פירוש המ”מ, מתכוון שבאמת בתפירה בלי הידוק כבר עבר את קו הגבול המחייב וחייב (כמו שראינו גם בקושר שחייב אם הקשר יציב וחזק גם בלי שיהיה מהודק). ואעפ”כ חייב על ההידוק בפנ”ע מצד שכן דרך התופרים (וזו הכוונה בביטוי צרכי התפירה). ולפי ב”י בא לומר שדרך התופרים להכין את החוט לתפירה במתיחה כזו. כלומר יש כמה מלאכות שחייבים עליהן מצד שהן פעולות חשובות שמתלוות למלאכת מחשבת העיקרית וחז”ל ראו אותן כמספיק חשובות להתחייב עליהן הגם שלא יוצר בהן את המלאכת מחשבת. וכך מצאנו במכה בפטיש לפי רשב”ג שמחייב על עצם ההכאה מצד שכך דרך האומנים (ק”ב:-ק”ג.), וכך מצאנו בירושלמי (מובא בר”ן ו’: בדהרי”ף) שמחייב על הגסה ביורת צבע למרות שכבר קלט העין מצד שכן דרך האומנים. ויש עוד מלאכות כאלה ברמב”ם, כמו שנראה בדבריו במגיס וסוחט.

והשו”ע, בעקבות הטור, מעתיק ב-ש”מ את הדין בלשון כזו שמוכח שהפירוש הוא כרש”י. ולפי”ז צ”ע אם צריך לחוש לרמב”ם, בייחוד לפי הפירוש של הב”י [כי לפי הפירוש של הידוק ייתכן שייאסר בכל מקרה כמו שהפוסקים אסרו להדק קשר (ובאמת לעיל כתבנו שקשה על זה מקו הגבול של המלאכה, וצ”ב; אך עכ”פ מדרבנן מסתבר שכה”ג ייאסר)]. והח”א מעתיק למעשה את הדין של הב”י לפי פירושו ברמב”ם. ובכל מקרה זה לא מצוי, כי ההכנה של חוט התפירה נועדה לתפור, ואדם לא בא לתפור בשבת.

ומקרה מצוי של הידוק חוט תפירה יכול להיות בכפתור שהתרופף, ואם ימשוך את החוט יצליח להדק אותו בחזרה (שש”כ פט”ו סע’ ע”א). עוד מקרה אומרים אורחות שבת (סע’ ל”א) שאם מותח את החוט של כריכת ספר עובר על איסור זה.

והטור (בסימן ש”מ) מביא בשם רבנו פרץ שאסור למתוח חוטים שנתפרים בסוף השרוול ונועדים להדק את סוף השרוול, מטעם שזה כהידוק חוט תפירה, ומוסיף שגם אם מהדק לזמן קצר ואחר כך יפתח, אסור מצד שתופר זה גם לזמן קצר (עיין לקמן בחלק של תופר לזמן). אך אומר שאם יש נקבים מיוחדים לכך מותר כי אז ניכר שהוא דרך שימוש ולא דרך תפירה. וד”מ מביא שהראבי”ה (סי’ ר”ו) סובר שגם בלי נקבים מתוקנים לכך מותר, ושכן נהגו. והטעם של הראבי”ה הוא או מצד שתפירה לזמן קצר מותרת כמו קשירה לזמן קצר [עיין בזה לקמן] או מצד שגם בלי נקבים הוא מגדיר זאת כדרך שימוש. ונראה שלשונו סובלת את שתי האפשרויות, אך יותר נראה שמתכוון כאפשרות הראשונה, שתפירה לזמן קצר מותרת תמיד ולא רק בדרך שימוש (עיין בדבריו בפנים). ודעת היראים קיצונית לצד השני, שאפילו אם יש נקבים מתוקנים, אם יש אפשרות שהתפירה תישאר בקביעות באותו מצב אסור. ומה שמותר זה רק אם מהדק כ”כ שא”א לפשוט את הבגד בלי להרחיב את ההידוק, שאז מוכח שעשוי לזמן מועט [משמע מדבריו שאין שום קולא בנקבים העשויים לכך, והכול תלוי באם תופר לזמן קצר או לקביעות, ומתיר תפירה לזמן. ועיין לקמן בנושא של האם צריך קשר בנוסף לתפירה].

ובחוט שני הקשה מה שייך לדבר על מלאכת תופר בהידוק של בגד, שלא מחבר שני דברים שונים אלא רק מהדק דבר אחד. ומתוך כך מחדש שאם יש חשיבות מיוחדת לתפירה גם בלי חיבור של שני דברים חייב, וכאן יש חשיבות כי מדובר שמעצב את צורת הבגד ע”י החוטים ולא רק מהדק. וזה דלא כפשט דברי הפוסקים שלא העמידו בכזו אוקימתא.

וייתכן שהראשונים הללו סוברים כרמב”ם שאוסר מצד דרך התופרים, וכפירוש המ”מ שהבאנו לעיל שלא מדובר על הכנת החוט לתפירה אלא על הידוקו לאחר התפירה, והחיוב איננו על פעולת החיבור אלא על דרך התופרים. אך יש בזה דוחק לשעבד את כולם לפירוש הזה. ולכאורה יותר פשוט לומר שלקבץ חלק אחד בבגד אל חלק אחר על ידי תפירה נראה להם דומה לחיבור של שני דברים שהיו נפרדים לגמרי, והצד השווה הוא שמחבר ומהדק חלקים זה לזה.

והשו”ע (ב-ש”מ) פוסק כשבלי הלקט שמחלק בין אם יש נקבים המיוחדים לחוט ובין אם לא. והמ”ב בעקבות המג”א מביא את דברי היראים, כלומר שאם לא מהדק חזק וייתכן שיישאר כך בקביעות אסור על אף שיש נקבים. וזה צ”ע כי זה נכתב כסיוג לשו”ע אך בב”י רואים שזה דעה חולקת, כנ”ל, ולפי שבלי הלקט שזה דרך שימוש ולא דרך תפירה גם בקביעות צריך להיות מותר. וצ”ל שכוונתם באמת לחלוק על השו”ע, למרות הדוחק בלשון המ”ב, ולחשוש ליראים לחומרא, כלומר שאם זה עשוי לקביעות נאסור ולא נתחשב בדרך שימוש. וצ”ב עוד.

ובבגדים שלנו לא מצויה המציאות של האיסור לפי השו”ע כי תמיד יש נקבים המיועדים לכך – למשל בהידוק חוט של כובע של מעיל.

אך קשה, איך לפי הפוסקים האשכנזים אנחנו מושכים חוט של שקית זבל על אף שהוא מתוקן בנקבים ומסילה מיוחדת, שהרי משיכה זו מהדקת את השקית בצורה קבועה ולא עתידה להיפתח, וזה צריך להיאסר מכוח דברי מג”א ומ”ב הנ”ל. ואם לא קושר את השקית אולי י”ל שזה לא של קיימא ויכול להיפתח מעצמו. אך אם קושר את השקית בקשר כפול או אפילו בקשר אחד שמתהדק ומתקיים [וסומך על הרב אוירבך שמתיר לקשור בכה”ג, כמו שהבאנו לעיל לגבי קשר שנועד לשמש לזמן קצר אך בפועל נשאר לזמן ארוך] צ”ע.

וייתכן שאת אותו ההיתר של קשירת השקית למי שעושה כן נגיד גם לגבי תפירה, שכל מה שאסרו זה בתפירה שנועדה לשמש בקבע אך אם השימוש מבחינת האדם הוא לזמן קצר ואח”כ נשאר כך מעצמו יש מקום להתיר.

והאורחות שבת אומרים לדבר פשוט שכאשר יש מסילה שבה עובר החוט ואין הוא יוצא ונכנס כדרך תפירה, בזה לא שייך כל מה שדיברו הראשונים לגבי חוטי השרוולים, והכול מותר. ולפיהם יהיה מותר מטעם זה גם להדק את הפליז למטה, גם אם רוצה לעשות כן בקביעות לזמן ארוך מאוד.

אכן, לפי שבט הלוי שהבאנו לעיל שאוסר במחבר לקביעות גם בפטנטים שאינם תפירה ממש, ייאסר חיבור קבוע גם לפי סברת האורחות שבת כי סו”ס יש כאן חיבור גם אם אינו נחשב תפירה רגילה. ולפיו ודאי נצטרך להיתר של הרב אוירבך כדי לקשור שקית זבל אחרי ההידוק. ולפיו ייאסר להדק את הפליז לאורך זמן.

ויש לעיין לפי שבה”ל האם מה שהמ”ב התיר להדק לזמן קצר זה דווקא לפי גדרי קושר או לא. כי א”כ יהיה מותר רק אם יתיר את ההידוק בתוך 24 שעות או לכל היותר שבוע, וצריך לשים לב לזה [למשל בכיס של פליז שסוגר אותו עם רוכסן ליותר מיום או דוגמאות אחרות]. וגם לפי זה ההיתר בנוי רק על היתר תופר לזמן וזה עצמו מחלוקת. וייתכן שהוא סובר שתופר קל יותר מקושר ולא מצאנו בו את הגזרות דרבנן של עשוי לזמן בינוני [ודלא כפוסקים שהשוו ביניהם לפי המתירים תופר לזמן, עיין לקמן], ולכן מדגיש בדבריו שרק בעשוי לזמן ארוך אסור. וכן נראה במ”ב הזה שאוסר אם יכול להגיע למצב שיישאר שם לעולם [אך באמת נראה שאין ראיה מהמ”ב הזה שלא להשוות בין תופר לקושר לענין האיסורי דרבנן, כי המקור הוא מהיראים, והיראים סובר שהאיסורי דרבנן זה בקשרים שנעשו לזמן קצר או לזמן בינוני אך לפעמים נמלכים עליהם לקיימא, וזה מתאים ללשון שלו כאן, שמתיר רק אם ודאי הדרך להתיר כגון שא”א לפשוט בלי להתיר את ההידוק, ואוסר כשיכול להגיע לקיימא. והמ”ב מעתיקו כלשונו בלי ללמוד ממנו את הפשט הזה שנוגע לדרבנן של קושר].

ועוד נראה לומר שכל שהחיבור איננו לקביעות גם שבה”ל מודה שאין זו תפירה מצד דרך שימוש, וכסברת שאר פוסקים, כי אז רואים שעשוי לסגור ולפתוח תמיד, גם בלי לדקדק לכמה זמן בדיוק זה עשוי. ורק בעשוי לקביעות סובר שזה יצא מכלל ההיתר של דרך שימוש וחזר להיות חיבור ממש שהוא תופר.

ובכל אופן רוה”פ חולקים על שבה”ל כנ”ל, ולא חייבים לחוש לו.

וכל זה לסברת האורחות שבת. אך לכאורה נראה לא כדבריהם, אלא שהידוק החוט שעובר במסילה בתוך השקית זבל או חוטי הידוק שונים כמו בכובע של מעיל ועוד זה כן שייך לדיון של הראשונים על הידוק חוטי השרוול. כי סו”ס החוט עובר בתוך הבגד ודומה לתופר. ולכן נראה לכאורה שכן יש להחמיר עכ”פ בהידוק קבוע של דברים כאלה, כמו בהידוק פליז שנעשה לקביעות, או בהידוק השקית זבל עם קשירה, למי שלא רוצה לסמוך על ההיתר הנ”ל של הרב אוירבך בזה. ולא עוד, אלא גם בהידוק שעתיד להישמר ליותר מיום או שבוע נראה לאסור לפי המ”ב (כי סו”ס סברת היראים להתיר בלזמן ולאסור בקבע, ואין מקור להתיר בתופר יותר מבקורע). 

ולפי הספרדים אין כלל בעיה כי לפי השו”ע הנקבים מתירים גם לזמן ארוך מצד דרך שימוש.

          יז. האם חיוב על שתי תפירות מוכרח לבוא עם חיוב על קושר

התופר שתי תפירות מוכרח לקשור את החוט [כלומר את שני המשכי החוט משני הצדדים של שתי התפירות] כדי שהתפירה תעמוד ולולא זה התפירה לא מתקיימת (דף ע”ד:) [וזה לענין חיוב, ולענין איסור דרבנן המ”ב מביא ב-ש”מ, כ”ז שי”א (והוא הק”נ שכבר הזכרנו לעיל) שאסור גם בלי לקשור, ונראה שמחמיר כך]. וביותר משתי תפירות התפירה עומדת מעצמה (רמב”ם, ומביאו מ”ב). וב”י (ב-ש”מ) מביא בשם הגמ”ר כעין זה גם על מתיחת חוט תפירה שצריך לקשור ולולא זה התפירה לא עומדת. אך זה לפי רש”י; ולפי הרמב”ם על מתיחת חוט תפירה מסתבר שזה לא שייך לפי פירוש הב”י, ולפי פירוש המ”מ יש לעיין (הפירושים הוזכרו לעיל).

ונמצא שאף ששיעור החיוב הוא שתי תפירות, אין חיוב לולא שיעשה עוד קשר. והקשר בעצמו הוא מלאכה, ויוצא שמלאכת תופר בשיעורה המקורי באה דווקא יחד עם חיוב על קושר. ואם נגיד שאין מלאכה בקשר העשוי לקיימא בלי קשר של אומנות כשיטת הרמב”ם ושו”ע – ודאי שאין כאן הערה, וגם על הצד שיהיה איסור דרבנן של קושר שיתלווה לחיוב אין בכך כ”כ דוחק. וכן לפי מי שאומר [כפי שנביא לקמן בעז”ה] שתופר זה לאו דווקא בעשוי לקיימא לא קשה, כי אם יעשה קשר שאינו של קיימא לא יתחייב על הקשר ויתחייב על התפירה. אך לפי הסוברים שגם על תפירה חייבים רק אם היא של קיימא, ממילא כדי להעמיד אותה יצטרך לעשות קשר של קיימא, ואז יתחייב על הקשר לשיטת רש”י והרמ”א שחייבים גם בלי קשר של אומן. ויש בכך דוחק שא”א להתחייב על אב מלאכה אחד לולא שיעבור גם על אב אחר, ולמה התורה אסרה תופר בלאו בפנ”ע. ואף שנ”מ לאופן שעשה כמה תפירות כך שהתפירה עומדת, מ”מ למה התורה חידשה אב בשתי תפירות, וזה גם מה שמוזכר במשנה (ב-ע”ג.).

ולכאורה מהדוחק הזה היה מקום להוכיח אחת מהשתיים הנ”ל, או שיש חיוב על תפירה לזמן ושאינה של קיימא, או שאין חיוב על קשר שאינו מעשה אומן. אך ודאי שהפוסקים לא סוברים כך כי אף אחד לא התנה שא”א לסבור גם שחייבים על קשר שאיננו מעשה אומן וגם שאין חיוב על תפירה שהיא לזמן מוגבל.

והיראים (סימן תכ”ב), שבכלל הדברים שהבאנו ממנו לעיל רואים שסובר שתופר זה רק בתופר לקביעות, ולעיל הבאנו ממנו שסובר כשיטת הראשונים הסוברים שאין צריך קשר של אומן כדי לחייב; מפרש שמדובר כאן שקושר רק קשר אחד ולא קשר כפול. ומזה היה נראה שהוא מפרש שקשר אחד זה לא קשר, גם אם הוא מצליח בפועל לעמוד [ונעמיד שמדובר כאן שמשום מה הקשר הזה עומד מעצמו], ודלא כרב אוירבך ואבנ”ז שהבאנו לעיל בענין של עניבה על גבי קשר, אלא כגר”א שם שמסכים עם הרמ”א לגבי עניבה ע”ג קשר.

אך בסמ”ג (לאוין ס”ה, כ”ג, ומובא בהג”מ ובב”י) מסיים על זה שאעפ”כ צריך לדעת שיש קשר שאפילו שהוא קשר אחד הוא מתקיים, כמו קשר בקצה חוט. וא”כ משמע שהחיסרון בקשר האחד של היראים הוא שהוא בפועל לא מתקיים (וכך משמע גם בלשון של היראים עצמו). וא”כ קשה מה תיקן בתירוצו, והרי זה גופא מה שהגמ’ באה להרוויח שע”י הקשר התפירה תתקיים, ואם הוא לא מתקיים גם התפירה לא מתקיימת.

ואין לומר שבא לומר שבאמת הקשר האחד הזה מתקיים קצת אך לא מתקיים לעולם ולכן פטור עליו, אך סובר שבתפירה יש חיוב גם אם אינה מתקיימת לעולם (והגמ’ רק אמרה ששתי תפירות לא מתקיימות כלל, ועל זה תירצה שאם יעשה עוד קשר, אף שיהיה אינו של קיימא יתחייב); כי אמרנו כבר שהוא לא מחייב על תפירה לזמן.

ונראה לומר שכוונת היראים לפי הסמ”ג היא שכיוון שבד”כ קשר אחד לא עומד טוב, גם אם נמצא אופן שיעמוד טוב ולקיום – ייפטר כי סוג הקשר הוא קשר גרוע (ועוד צ”ע אם זה דווקא כגר”א הנ”ל כי ייתכן שאיסור דרבנן יש עכ”פ). ולפי”ז באמת אין נ”מ אם נתפוס שהקשר האחד עומד כאן בפועל לעולם או לא, והעיקר שפטור כי בד”כ לא עומד לעולם. והסמ”ג אומר שאעפ”כ קשר בקצה חוט בד”כ עומד ומחזיק טוב לקיום ולכן חייבים עליו.

והריטב”א תירץ שלשה תירוצים, וז”ל: “והוא שקשרם – הקשו בתוספות וליחייב נמי משום קושר ותירצו דכיון שאין הקשירה רק להעמיד התפירה לא חשבינן ליה אלא משום תופר בלחוד ומורי הרב ז”ל פירש דקשרן לאו דוקא אלא שהרכיבן זה על גב זה ושזרן ביד לקיים התפירה ויש עוד לומר כגון שקשרן על מנת להתיר אחרי כן דמשום קשירה ליכא אבל משום תפירה איכא כיון שהיא מתקיימת עכשיו”.

והתירוץ הראשון שמביא בשם תוס’ (שאינו לפנינו בתוס’) הוא חידוש גדול לכאורה. ומתירוצו האחרון מוכח שסובר שתפירה לזמן חייבים עליה.

ובכל אופן יש אומרים שבאמת חייב בכל תופר שתי תפירות גם על מלאכת קושר – כך במאירי ובברטנורא.

          יח. תופר לזמן

בכלל הדברים הנ”ל כבר הזכרנו שיש מחלוקת האם בתופר נאמר הגדר שהוזכר בקושר של עשוי לקיימא או לא. ובהגמ”ר (פרק במה טומנין סי’ תנ”ז) מביא מחלוקת בזה, ומביאו ב”י, וז”ל הב”י: “זוג של מנעל שמדבקים הרצענים וכן בית הצואר שהיה תפור כתוב בהגהות מרדכי פרק במה טומנין (סי’ תנ”ז) שאסור לנתקן זה מזה לדעת ריב”א ורפיא בידיה. ונראה מדברי רבינו יואל וראבי”ה (סי’ ר”ו) משם רשב”ם שהביא שם המרדכי שהוא מותר הואיל ולא עביד להתקיים. עד כאן”. וסיים על זה הב”י “ואין להקל בפני עמי הארץ” [ויש להעיר שדברי הראבי”ה מתאימים גם עם מה שהובא לעיל בשמו לגבי הידוק השרוולים, שגם שם ראינו שלדעתו אין תופר לזמן].

ולעיל הבאנו שמוכח מדברי הריטב”א (בפירוש שאומר בשם עצמו, ולא בשם תוס’ או בשם מורו) שתפירה לזמן אסורה, ולא דומה לקושר. והבאנו שמשמע מהיראים שתפירה לזמן איננה חיוב. ובשש”כ רואים שלפי שיטה זו יהיו אותם גדרים גם של היתר וגם של איסור דרבנן כמו בקושר [אף שבדעת היראים עצמו הדברים לא פשוטים גם בקושר עצמו, כי כבר הבאנו שלדעתו אין גדר של קשר העשוי לזמן בינוני שעליו אין חיוב ויש איסור אלא יש רק גדר של קשר שיש נמלכים לקיים אותו לתמידות שזה איסור דרבנן גם אם אותו אדם קשר שלא על דעת לקיימו. וצ”ב אם את אותו הגדר אפשר להעתיק גם לתופר, או שבתופר לא כ”כ מצויים חילוקים בדעת התופרים האם להימלך או לא, כי יותר מסובך לתפור ולקרוע מאשר לקשור ולהתיר, ואז ייתכן לומר שכל שהתפירה אינה של קיימא יהיה מותר. אך אולי באמת גם שם זה שייך]. וכן מסתבר שלפי רשב”ם שהובא בהגמ”ר ההיתר לכתחילה תואם את הגדר של ההיתר בקושר, יום או שבוע לפי כל דעה.

ונראה לכאורה שהדעה שמשווה בין גדרי המלאכות היא המחודשת, כי איך נדע לומר את הגדר הזה של עשוי לקיימא בדעת האדם, או לזמן קצר או בינוני דווקא בתופר. ובקושר עצמו שמצאנו כן י”ל שזה משום שכבר אמרנו בהגדרת מלאכת קושר שהחיוב והמלאכת מחשבת בזה הוא עצם הקשר ולא התועלת החיובית שיוצאת מהקשר. ובזה י”ל שחלק מהגדרת הקשר כקשר חשוב הוא הכוונה שיהיה עשוי לעולם, ובזה נתנו עוד חילוקים כנ”ל. אך במלאכה רגילה כמו תופר, כלומר שהתוצאה ניכרת לעין בעצם החיבור וזה המלאכת מחשבת, מהיכי תיתי להמציא שיש כאן את הגדר הזה שלא מצאנו בשאר מלאכות, ואיך נדע מעתה באילו מלאכות לומר כן ובאילו לא.

והיה מקום לומר שהדעה שמשווה סוברת שענין הקושר הוא החיבור בין שני דברים ולא עצם הקשר, ובזה מלאכת קושר ותופר דומות זו לזו ושייך ללמוד את הגדרים בתופר מקושר [ולפי”ז צ”ל שמה שמבדיל בין המלאכות הוא שקושר זה חיבור דווקא באופן של קשר ותופר זה חיבור באופנים אחרים. וזה קצת דוחק כי יוצא שקושר היה צריך להיות כלול בתופר ורק התורה חילקה זאת לשתי מלאכות. והערוה”ש אמר שההבדל הוא שקושר היא מלאכה שאפשר להחזיר אותה לאחור ותופר א”א (בד”כ, ועיין לעיל בחלק של הגדרת המלאכה). ולפי”ז קושר לא היה נכלל מעצמו בתופר בלי חידוש התורה].

אך לפי”ז הרמ”א יסתור את עצמו כי עיקר ההוכחה שהמלאכה בקושר היא עצם הקשר היא מזה שיש חיוב על קשר אחד בקצה חוט, שהוא לא מחבר שני דברים. והרמ”א פוסק חיוב זה, ומצד שני מתיר לסמוך על הדעה שאומרת שיש היתר בתופר לזמן, שלפי הנ”ל סוברת שמלאכת קושר היא חיבור בין שני דברים ולפי”ז לא ייתכן שיהיה חיוב על קשר בקצה חוט.

ועוד קשה לפי”ז איך ידעו חז”ל לחלק שדווקא בשתי מלאכות אלה חייבים רק במחשבה שיעמוד לעולם. והרי מי שיכתוב בשבת על דעת למחוק זאת עוד זמן מה ודאי חייב, וכן בעוד מלאכות. ועוד, שהוכחנו מעוד סברות שלא מסתבר להגדיר את המלאכה בקושר כחיבור בין שני חלקים, עיין לעיל בתחילת הדברים, בהגדרת מלאכת קושר. וצ”ע עוד.

ויוצא מהב”י שמכריע לקולא, או לפחות שמתיר לסמוך על הדעה המקלה, כי אוסר רק בפני ע”ה, ויוצא שלקושטא דמילתא סומך להקל. ולכאורה קשה, שזה מילתא דאורייתא ואיך ידע להקל בזה. וייתכן שכיוון שהריב”א שהובא בהגמ”ר כאוסר הוא עצמו רפיא בידיה כמש”כ שם בשמו, תפס לעיקר את המתירים בדרך ודאי ולא את האוסר בדרך של ספק. אך לפי”ז אליבא דהלכתא לא ברור להקל כך כי הבאנו שמוכח בריטב”א שאוסר, והוא לא אוסר בדרך של ספק, והב”י מסתמא לא ראה אותו. אך בשבלי הלקט שב”י מביא ב-ש”מ לגבי תפירת הבתי ידיים כתוב בפירוש שאין הבדל בתפירה בין עשוי לזמן קצר או זמן ארוך.

והשו”ע לא מתייחס לכך בפירוש, אך מצד שני ב-ש”מ הוא לכאורה סותם שתפירה לזמן אסורה כי הוא פוסק שהידוק השרוול מותר רק מצד שיש שם נקבים העשויים לכך, ומשמע שאם אין – אסור גם לזמן קצר, כי השימוש הרגיל שם הוא לזמן קצר, עד שיפשוט את המלבוש. אך יש לדחות קצת שבא בעיקר לרבות שימוש לזמן ארוך יותר, למשל שלא מהדק לגמרי ויכול לפשוט בלי לרפות את ההידוק (כמו שהמ”ב מדבר שם), ולצורך כך צריך שיהיה עשוי בנקבים. ומ”מ זה דוחק כי לא חילק בזה. והאול”צ (עיין ח”ב סי’ כ”ט הע’ ו’) אומר שהעיקר בדעת מרן להקל כמו בב”י, וצ”ע עוד איך לומד את הדין ב-ש”מ, האם כנ”ל או שהוא סותר ואעפ”כ פסק כב”י ולא כשו”ע; ואם כאפשרות זו – צ”ע למה. וברב עובדיה (חזו”ע עמ’ צ’-צ”א) נראה שלומד להחמיר למעשה בדעת השו”ע. ועיין לקמן בדבריו לגבי טיטולים.

והרמ”א מביא את הדעות, ומסיים כב”י שאין להקל בפני ע”ה. ובדעת הרמ”א מובן יותר מה שסותם לקולא כי ב-ש”מ מביא את הראבי”ה שהזכרנו לעיל שמתיר להדק את החוטים של הבתי ידיים, ומשמע שם מלשונו שהטעם הוא שתפירה לזמן קצר מותרת (כלומר גם בלי סברא של דרך שימוש בחוטי השרוול). והד”מ כותב על זה שם שנהגו להקל כך [ושם לא הצריך את התנאי שלא לעשות כן בפני ע”ה, וזה מובן כי משם לא ילמדו לתפירה אחרת שניכרת יותר לע”ה כתפירה וכמלאכה ממש].

ודעת התהילה לדוד (ב-ש”מ) שהרמ”א הקל דווקא בקורע תפירה שהיתה עשויה לזמן, ולא יקל בלתפור לזמן. אך זה צ”ע כי גם קריעה היא דאורייתא, כל שעשויה לצורך ולא סתם, ואין צורך דווקא בקורע ע”מ לתפור, כמו שמאריך להוכיח הבה”ל, ושכן עולה מפשט לשון הרמב”ם ושו”ע [ונזכיר זאת עוד לקמן בעז”ה]. ובמקרה של הרמ”א יש תיקון בקריעה [שמפריד את הנעליים ויכול להשתמש בהם]. וכך אומר הגרש”ז (בשש”כ ח”ג פט”ו הע’ רכ”ד) שאין חילוק לפי הרמ”א בין תופר לזמן לקורע תפירה שנתפרה לזמן.

והמ”ב כותב ב-ש”מ, כ”ז לגבי הדין הנ”ל שכדי להתחייב על תופר שתי תפירות צריך לקשור, שהקושר קשר שאינו של קיימא חייב משום תופר ופטור משום קושר, ואם יעשה של קיימא חייב גם משום קושר. ומזה מוכח שסובר שחייבים גם על תפירה לזמן, ודלא כרמ”א וב”י, כי סו”ס אם הקשר אינו של קיימא גם התפירה תתפרד באיזה שלב.

עוד יש לעיין, שהמ”ב מביא ממג”א (ב-ש”מ) היתר להפריד דפי ספר שנדבקו ע”י שעווה כי זה לא עשוי לקיום. והרב עובדיה מקשר זאת למחלוקת על תפירה לזמן, כאילו דעת המג”א הזה להתיר בקורע תפירה שנעשתה לזמן. ונראה שבאמת הדבר לא קשור למחלוקת העקרונית על תופר לזמן כי איך ייתכן שמג”א ידון בדבר שם ולא יביא את הרמ”א שכתב בזה בפירוש. ועוד שהיה לו להתיר דווקא שלא בפני ע”ה כדברי הרמ”א שם. ואם חולק עליו גם שם היה לו ודאי להזכיר זאת, וגם היה לו להשיג כבר שם, ולא השיג. ועוד, שהמ”ב מביא את המג”א וכבר הוכחנו מהמ”ב שסובר שתופר לזמן אסור, ואיך לא העיר אפילו שזה שנוי במחלוקת.

ונראה פשוט שהמג”א מתיר דווקא שם שאין הדרך להדביק באופן הזה לקיום. כלומר כל מה שמדברים בתופר לזמן זה בהדבקה כזו שעשויה להישאר בקביעות, ורק אותו אדם עושה כן לזמן קצר. והן אמנם שהפוסקים לא מחלקים בזה לפי כל דבר בפנ”ע, למשל לא אומרים שלפי המג”א הזה יהיה מותר להדביק פלסטר לכו”ע מצד שבד”כ מדביקים אותו רק לזמן קצר. והטעם הוא שעכ”פ דרך ההדבקה היא דרך נכונה להשתמש בה להדבקה קבועה. אך במה שלא רגילים להדביק כמו שעווה, אין חשיבות של מלאכה באם עושה כן לזמן קצר, וכ”ש כשהודבק בטעות. ולהדביק כך לזמן קצר נראה במג”א שמותר לכתחילה, כי אין הדרך לעשות כן לקביעות, וא”כ אין לדרך ההדבקה הזו חשיבות של מלאכת תופר [ואם ידביק לכתחילה ובכוונה בשעווה לזמן ארוך, אם באמת בכוחה של ההדבקה כך לעמוד זמן ארוך, צ”ע אם נאסור או לא, כי מהנ”ל נראה שמותר אך ייתכן שכה”ג צריך להיאסר לפחות מדרבנן מצד שסו”ס מכוון למלאכה לקיום. וצ”ע אם מצאנו בזה איסור דרבנן]. וכעין חילוק זה אמרנו בבונה לזמן שאסור, ועם זאת מותר לשרוק את פי התנור וכד’.

ועיין עוד מש”כ בענין המג”א הזה לפי הרב אוירבך לקמן בחלק של קריעת אריזות חד פעמיות, כי הוא כן מפרש במג”א כך שיצא שיהיה מותר להדביק פלסטר על הצד שבאמת תהיה רגילות להפריד את ההדבקה כשזורקים את הפלסטר.

והאורחות שבת אומרים שאפשר להסיר תווית של מחיר הדבוקה לבגד או לדבר אחר במקום צורך כסברת הלבוש על קשר העשוי רק עד שבעה”ב יסיר אותו, בהסתמך על הרמ”א שהתיר לקרוע תפירה לזמן שלא בפני ע”ה. אך לפי מש”כ שמהמ”ב מוכח שאוסר צ”ע [עוד אומרים שלקרוע חוט פלסטיק שמחבר תווית של מחיר לבגד מותר ואין בזה קורע כי התווית לא מוצמדת לבגד ע”י החוט, ואין בזה גם מכה בפטיש].

כבר הזכרנו שככלל, בשש”כ רואים שעל הצד שמתירים תפירה לזמן דנים את הגדרים כמו הגדרים של קושר, כולל האיסורי דרבנן של קושר וכולל היתרים בזה.

דוגמא לתפירה לזמן: לשים פלסטר על תחבושת כדי להדק אותה [בתנאי שמתכוון להסיר את הפלסטר מהתחבושת, אך אם יסיר אותה בלי להסיר ממנה קודם את הפלסטר זה חוזר לשאלה של קשר העשוי לזמן קצר אך בפועל יישאר לתמיד, ועל אף שהרב אוירבך מקל בזה נראה שכאן שתפירה לזמן בעצמה זו מחלוקת לא כדאי להקל, והשש”כ אוסר בזה בפירוש], או סתם כך כששמים פלסטר על האצבע וכד’ וחלק ממנו נדבק על חלק אחר שלו [כי מה שנדבק על הגוף אין בעיה, על דרך מש”כ לעיל בשם הרב אוירבך בלהדביק רך על קשה, ונראה שבגוונא הזו כו”ע יודו לסברתו שאין אלו דברים המתחברים, וכבר כתבנו בזה לעיל].

לגבי הסרת הפלסטר מהמדבקה שלו – עיין לקמן בעז”ה.

לגבי השימוש בטיטולים: הדבקה של טיטול כאשר שמים אותו על התינוק גם היא שייכת למחלוקת על תפירה לזמן. ואף שהאורחות שבת אומרים שזו הדבקה מסוג כזה שנועד לפתיחה ולסגירה מחדש ודומה לכפתור ולרוכסן – נראה שזה לא נכון כלל במציאות, ובפועל הרבה פעמים אפילו אחרי פתיחה אחת לאחר ההדבקה קשה לשוב ולהדביק, וכ”ש שזה לא עשוי לפתיחה וסגירה רב פעמית. ובשש”כ (פט”ו סע’ פ”ז) משום מה לא מתייחס להדבקה כתלויה במחלוקת על תפירה לזמן, ולא שמקל כסברת האורחות שבת אלא לא מתייחס ומביא רק שמותר לקשור [ולא מזכיר לתפור] לזמן קצר, והוא פלא. ובכל אופן השש”כ עצמו אומר שמוטב להשתמש בטיטולים שיש בהם סקוצ’ ולא מדבקה.

לגבי הסרת מדבקת הטיטול מהנייר שלה (כשפותחים את הטיטול בתחילה) – עיין לקמן בעז”ה.

והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ צ”א) אומר שעל אף שרואים בשו”ע ב-ש”מ שיש להחמיר בתופר לזמן מ”מ בהדבקת מדבקת הטיטול על הטיטול מותר כי בכל דבר צריך לבחון את דרך התפירה בו, ובבגד דרך התפירה היא בחוט ומחט ולא בהדבקה, ולכן מותר. והוא פלא, כי בטיטול הדרך היא בהדבקה דווקא ולא בחוט ומחט. ומסתמא הרב עובדיה מכוח סברא זו יתיר גם להדביק פלסטר על תחבושת שגם היא סוג של בגד. וכ”ש שהסברא הזו מתירה להדביק על גוף האדם [אך לכאורה אין צריך אותה כדי להתיר שם, כנ”ל]. ולכן נראה שכ”ש שלפי הספרדים עדיף להשתמש בטיטולים עם סקוצ’.

אלא שהרב עובדיה (שם עמ’ צ”ג) מביא סברא נוספת להקל שכל שהוא דרך לבישה לא אסרו, עיי”ש שמביא בשם בא”ח ועוד שאין תיקון מנא בדרך לבישה, ואומר שה”ה בטיטולים יהיה מותר להדביק כי זו דרך לבישה. וצ”ע אם זו סברת דרך שימוש שהיא כללית יותר ודומה לדרך אכילה או סברא מיוחדת ללבישה, וא”כ צ”ע מה מיוחד בלבישה. ומ”מ נראה שהרב עובדיה למד שזה דין מיוחד ללבישה כי לא מצד זה התיר להפריד את המדבקה ממקום דיבוקה לפני השימוש (עיין לקמן בחלק של הפרדת מדבקות, וסיים שם שמהיות טוב יפריד מע”ש).

ובענין הדבקת הטיטול בסוף, לאחר השימוש בו – זה יחזור לשאלה של קשר שעשוי לקיימא אך השימוש בו מבחינת האדם הוא זמני, שהרב אוירבך מקל, וכבר אמרנו שבנושא הזה של תפירה לא כדאי לסמוך על זה; מה גם שכאן בד”כ אין כ”כ צורך, ואפשר להכניס את הטיטול המלוכלך כמו שהוא לשקית בלי להדביקו.

          יט. גדרי איסור קורע

כבר הזכרנו בענין מתיר שרוה”פ סוברים שקורע חייב כשנעשה לתיקון הגם שאינו ע”מ לתפור, וכן מוכח מהדין של קורע בחמתו ועל מתו בדף ק”ה:, עיי”ש. וזה שו”ע מפורש בשם הרמב”ם, שאומר וז”ל: “המפרק ניירות דבוקים או עורות דבוקים ולא נתכוין לקלקל בלבד הרי זה תולדת קורע וחייב”. ואולי הרא”ש הנ”ל שחולק במתיר יחלוק גם כאן, אך רוב ככל הפוסקים חולקים עליו [ומש”כ הבה”ל שהריטב”א (מכות ג’:) הוא דעת יחיד שסובר שקורע חייב רק בע”מ לתפור נראה שגם בו לא מוכרח כך וי”ל שסובר כשו”ע ורוה”פ, ורק אומר בדעת רש”י שהמתיר בית הצוואר חייב משום מכה בפטיש ולא משום קורע כי אין כאן קורע ע”מ לתפור, וכוונתו לשם המלאכה של החיוב בקורע שהוא ע”מ לתפור אך לא בא למעט שדווקא ע”מ לתפור אלא כל תיקון נחשב כע”מ לתפור. ומ”מ לא מסביר באמת ברש”י למה לא חייב מצד קורע, ועיין לקמן]. ובה”ל מתפלא על הבית יוסף שכותב בסי’ שי”ז היפך זה, שקורע חייב רק ע”מ לתפור ולכן כתוב על הפותח בית הצוואר שחייב משום מכה בפטיש ולא משום קורע [לפרש”י, ועיין לקמן].

יש מחלוקת לגבי פותח בית הצוואר (דף מ”ח, ומכות ג’:) מדוע הוא חייב. לפי הרמב”ם חייב משום קורע ולפי רש”י משום מכה בפטיש.

ולפי רש”י יש לעיין מדוע לא חייב משום קורע. ולעיל הזכרנו שהבה”ל הביא בשם הריטב”א שצריך דווקא קורע ע”מ לתפור, ובאמת הריטב”א שם בא לפרש את דברי רש”י. אך הערנו כבר קודם שבאמת נראה שזה לא מוכרח והוא רק כותב שם שלפי רש”י אין את המלאכה שנקראת קורע ע”מ לתפור – כלומר ע”מ לתקן אך לא שחייבים ע”מ לתפור דייקא, עיי”ש בדבריו. ובכל אופן קשה כי גם אם נסביר ברש”י כריטב”א, מ”מ רוה”פ עכ”פ סוברים שלא צריך ע”מ לתפור דווקא, וכן השו”ע כנ”ל. והשו”ע ב-שי”ז מעתיק כרש”י שהפותח בית הצוואר חייב משום מכה בפטיש, ולא משום קורע.

והבה”ל מסביר ברש”י שכדי שתהיה שייכת מלאכת קורע צריך להיות שעל פניו יהיה איזה קלקול, ורק שהקלקול הזה יוביל לתיקון [כי בלי זה אין חיוב; וגם אם לא מוביל לתיקון עכ”פ יהיה אסור מדרבנן]. אך בקריעה כזו ששלב הקלקול לא ניכר בפנ”ע כלל, אלא הקריעה עצמה היא גופה תיקון – בזה לא שייך שם קורע. ובפתיחת בית הצוואר כך היא המציאות שכל הקריעה היא רק תיקון ועילוי לבגד והפיכתו לראוי לשימוש. ולכן פירש רש”י שהחיוב דווקא מצד מכה בפטיש, שהיא מלאכת תיקון.

וכיוון שלפי דבריו מוכרח לומר כן בשו”ע כפי שהזכרנו, וא”כ סברא זו היא הלכה למעשה, נראה שיש בזה היתר לפתוח כל מיני אריזות ע”פ הסדר הרגיל, כגון לפתוח אריזת סוכר או חטיף [ובאמת יש שם עוד היתרים כמו דרך אכילה או דין חותלות, אך מדין האיגרת הנ”ל רואים שלא אומרים כאן סברת דרך אכילה בעניינים שאינם אוכל, או מטעם אחר (שצ”ב מהו). וגם מצד ההיתר של חותלות יש דוחק כי לפי היתר זה אומרים הפוסקים לקרוע בדרך של קלקול קצת כמו קריעת החותל. עיין במש”כ באריכות בכל זה בדיני פתיחת אריזות ובקבוקים בהמשך למלאכת בונה וסותר, וגם לקמן הארכנו בכך], על הצד שנגיד שגם אין בכך תיקון (כי האריזה כבר עשויה ככלי); עיין לקמן במש”כ בפתיחת המעטפה ובחלק של קריעת אריזות חד פעמיות.

ובדעת הרמב”ם הבה”ל מקשה שלגבי פותח בית הצוואר הוא אומר מצד קורע, ואילו בביצה ל”ב כתוב שלא שוברים את החרס ולא קורעים את הנייר והגמ’ אומרת משום דקא מתקן מנא. ולפי רש”י אפשר לומר שם את אותו החשבון של הבה”ל הנ”ל, וגם י”ל שזה דאורייתא למרות שלא כתוב שחייב או שהוא מכה בפטיש כי לפי רש”י מתקן מנא יכול להיות דאורייתא, כמו שמראה הבה”ל מדברי רש”י בדף מ”ח שקורא לחיוב של מכה בפטיש תיקון מנא. אך לפי הרמב”ם קשה מהגמ’, ועוד שהרמב”ם עצמו פוסק את הדין הזה (בין השבותים בפרק כ”ג, ולא מדאורייתא), וזה נפסק בשו”ע אצלנו ב-ש”מ, י”ג.

והשו”ע הרב תירץ שלא שייך קורע בדבר שהוא גוף אחד כמו נייר או עור, אלא רק בדבר שניכר שמורכב מהרבה חלקים כמו בגד שמורכב מהרבה חוטים או ניירות דבוקים שצייר הרמב”ם. אך דחו את דבריו מזה שבירושלמי (פ”ז ה”ב, דף נ”ב.) כתוב להדיא ששייך קריעה בעור.

וכדי להסביר את הרמב”ם הבה”ל מחדש שגדר קורע הוא דווקא כשיש תועלת ושימוש בשני החלקים שנקרעו זה מזה. למשל בבית הצוואר כל הבגד נהיה יותר מתוקן (שם אין הפרדה לשני חלקים, אבל עכ”פ כל הבגד משתבח), או כשקורעים דבר לשנים ע”מ להשתמש בשני החלקים יש שימוש בשניהם. וכן בנייר טואלט שחותכים יש קורע כי משתמש גם במה שקורע וגם בשארית [ועוד צ”ע אם באמת לפי הבה”ל יש קורע בנייר טואלט כי אף שיש שימוש בשארית לא ברור שזה מספיק לפי הבה”ל ובפשט לשונו משמע שצריך תיקון בשני החלקים, וכאן אין תיקון בשארית. ועיין לקמן שאולי זה יהיה איסור דרבנן לפיו] אך אם קורע חתיכה אחת שהיא מיותרת ותיזרק אחרי הקריעה, הגם שיש שימוש ותיקון בחתיכה שכן רוצה – אין בזה מלאכת קורע. ונראה שאפילו מדרבנן אין, שהרי כדי לאסור את חיתוך הנייר הוצרכו לתיקון מנא, ולפי הרמב”ם התיקון הזה רק דרבנן, ולא באו מצד קורע דרבנן.

והסברא הזו מחודשת מאוד, וקשה להבין את ההיגיון שבה, כי סו”ס יש תיקון בקריעה ומנין הגיעה ההקפדה שבכל חלק יהיה שימוש. וכמו שבחיתוך לא אכפת לנו מהדבר הנחתך, כל שהעיקר שממנו חתכו הופך למתוקן, כך גם בקורע צריך להיות כן. ועוד קשה, שלפי זה לא נמצא קורע של קלקול שאסור מדרבנן, כי אם יהיה תיקון בשני החלקים זה דאורייתא, ואם לא – זה לא יהיה בכלל המלאכה לפי סברא זו, שגם אם באחד החלקים אין שימוש זה לא בכלל המלאכה. ואולי יש לדחוק שיש קורע דרבנן באופן שיש שימוש בשני הקרעים אך לא נעשה תיקון בקריעה, כלומר היה עדיף להשתמש כשהיה שלם, אך גם לאחר הקריעה אפשר להשתמש בשני החלקים. ועוד קשה מה שהבה”ל עצמו מקשה, איך הקורע בחמתו חייב כמו שנפסק ברמב”ם (שהוא מרא דשמעתא שאותו באים להסביר), והרי שם אין תיקון בשני חלקי הבגד. ואף שיש תיקון ותועלת חיצוניים לקריעה, מ”מ תיקון של חלק אחד בקריעה לא יהיה גרוע מתיקון חיצוני שאינו בכלל הבגד כלל [ומה שהבה”ל מתרץ על זה, ששיכוך חמתו ע”י הקריעה היא כתיקון בכל הבגד – לא מובן].  

ויותר נראה לכאורה כדברי שו”ע הרב שאומר שאין בדבר שהוא אחדותי משום קורע. ומה שדחו אותו הנשמת אדם והבה”ל מכוח הירושלמי, נראה שהרמב”ם יגיד שבירושלמי שם זו מחלוקת, שהירושלמי שם אומר למה נשנו במש’ גם קורע וגם מחתך כשתי פעולות שונות [וכנראה הכוונה בשאלה הזו בעיקר לשאול למה צריך מחתך כי קורע צריך למקרה שלא חותך לפי מידה]. וז”ל הירושלמי שם: “קליעה [ויש מגיהים שם קריעה, וכן נראה לפי הענין] בבגדים וחיתוך בעורות. קריעה בבגדים באמצע וחיתוך בעורות מן הצד. ואית דמחלפין קריעה בעורות וחיתוך בבגדים. קריעה בעורות באילין רככיא וחיתוך בבגדים באילין ליבדייא [שהם קשים, עיי”ש במפרשים]”. ויש לפרש שהמ”ד הראשון סובר שבאמת לא שייך קריעה בעור אלא רק מחתך, מכוח הסברא הנ”ל שהעור לא מורכב מחלקים כמו בגד, והמ”ד השני חולק בדיוק בנקודה זו. ומכוח דברי הגמ’ בביצה רואים שש”ס דילן סובר כדעה הזו שאומרת שאין קורע בעור, כי נייר ועור דומים. ולכן הרמב”ם פסק כמ”ד הזה בירושלמי.  

ובסברא דברי שו”ע הרב מסתברים מאוד, כי מלאכת קורע היא ההיפך של מלאכת תופר ומי שיעשה עור או נייר לא יעבור על תופר, ולכן מסתבר שרק על אופן שעוברים על תופר אפשר לעבור על מתיר.

          כ. פתיחת מעטפה

יש מחלוקת באחרונים לגבי פתיחת איגרת. המדובר הוא על מכתב שמקופל וחתום ורוצים לקרוע את מקום ההדבקה או מסביב לו כדי לקרוא, וכמו שמצוי היום במכתבים שמגיעים מקופלים ומודבקים לכל אורך הצדדים. לדעת פר”ח (יו”ד קי”ח) זה איסור דאורייתא של קורע [ובלי לדבר כרגע על מחתך] ולדעת החכם צבי (סימן ל”ט, בסוף התשובה) זה רק דרבנן [ונ”מ לאמירה לעכו”ם או להצטרף לשבות דשבות אחר למתירים שבות דשבות גם בלי אמירה לגוי]. וחכ”צ לא מסביר את טעמו, והבה”ל מסביר שהטעם שזה דרבנן למרות שיש כאן קורע לשם תיקון הוא שהתיקון הוא בדבר אחר וכה”ג לר”ש זה משאצל”ג כמש”כ בתוס’ שלכן לפי ר”ש פטור בקורע על מתו או למרמי אימתא על אינשי ביתיה. ובסברא הבה”ל מקשה למה זה נחשב תיקון בדבר אחר. והתהילה לדוד מסביר שחכ”צ סובר שאין קורע בדבר שהוא גוף אחד, כדעת השו”ע הרב [ולכאורה צ”ע כי הקריעה של החותם היא הפרדה בין שני חלקי הנייר, כמו שבהידוק של השרוולים ראינו שהידוק של שני חלקים של אותו גוף זה תופר. ואולי מסביר את המקרה שקורע את האיגרת עצמה ולא מפריד את החותם עצמו; וצ”ב]. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ פ”ז) אומר שטעמו משום שלא עשוי לקיום ומותר מצד קורע תפירה לזמן [אך זה עדין דרבנן לפיו, ועיין לקמן בשם הפחד יצחק].

ואם המכתב נמצא בתוך מעטפה אומר בה”ל שבזה י”ל באמת שיהיה רק דרבנן כי זה אינה צריכה לגופה.

[ואגב הדברים רואים כאן בחכ”צ ובבה”ל שמשאצל”ג מצטרף לשבות דשבות. ועיין שעה”צ של”ד, נ”ז]

והחזו”א (ס”א, ב’) אומר שבקריעת מעטפה אם עושה כן דרך השחתה מותר כדין קריעת חותלות כדי להגיע לאוכל שמבואר ב-שי”ד שמותר כלתחילה. והחזו”א לשיטתו שמתיר שם דווקא מצד שזה דרך קלקול, אך כשדיברנו בענייני בונה וסותר ופתיחת אריזות צידדנו שיש היתר של דרך אכילה ושימוש גם במלאכות דאורייתא. ולכן יש מקום להתיר גם אם המעטפה עוד ראויה לשימוש. והשש”כ (פכ”ח סע’ ו’) אוסר לקרוע מעטפה אפילו בדרך קלקול, ובהערה שם מביא שהרב אוירבך תמה על הבה”ל למה לא התיר את קריעת המעטפה מדין קריעת העור שע”פ החבית (שמובא במ”ב שי”ד, כ”ה) שהוא דומה לדין חותלות שמותר מצד דרך אכילה, אלא שלמעשה לא רצה להתיר נגד הבה”ל. ועיין בשש”כ פ”ט הע’ כ’ שכתב בשם הרב אוירבך כנ”ל שיש להתיר פתיחת איגרת מצד דרך אכילה והביא שם בשם הרשב”ץ שדין דרך אכילה של חותלות נכון גם לגבי שימושים אחרים שאינם אוכל (הוא מיירי שם להגיע לשופר), ואומר שייתכן שבה”ל החמיר דווקא באיגרת כי אין בה צורך שבת. וצ”ב למה צריך תנאי של צורך שבת בהיתר של דרך אכילה. ונראה למעשה שאפשר לסמוך על החזו”א; כל שכן בדרך של קלקול.

עוד אומר חזו”א שלקרוע את האיגרת המקופלת ומודבקת שאיננה בתוך מעטפה זה באמת איסור, אך לא מצד קורע אלא מצד מתקן מנא לפי סברת הבה”ל הנ”ל בדעת רש”י שהיא תהיה גם סברת השו”ע, כנ”ל. וגם כאן הוא כנראה לשיטתו הנ”ל, ויש לשאול באמת מדוע אין את ההיתר של חותלות גם בכה”ג של איגרת מקופלת שכן הוא דרך השימוש בה. ולא דומה לעצם האיסור של קריעת בית הצוואר כי קריעת החותלות וקריעת איגרת קשורות ישירות לשימוש באוכל ולקריאת האיגרת אך תיקון הבגד ע”י חיתוך בית הצוואר לא נעשה בד”כ דווקא סמוך ללבישתו ואין המעשים האלה קשורים זה בזה עד שנקרא לזה דרך אכילה. ועכ”פ לפי החזו”א שאומר על מעטפה חיצונית שהיא דרך שימוש בדומה לחותלות יש מקום לשאול כן על איגרת מקופלת אם נסבור שדרך אכילה ושימוש זה גם בדאורייתא. ואולי באמת יש מקום להתיר גם בכה”ג, וצ”ע.

עוד יש לעיין לפי דברי החזו”א גופא שבקריעת איגרת מקופלת אין קורע לפי סברת הבה”ל – שבזה באמת דבריו מסתברים, שאולי אין כאן עוד איסור כלל, כי לכאורה לא שייך לומר שע”י הקריעה האיגרת נהיית מתוקנת כי לא תיקן כלום בגוף האיגרת, ולא דומה לפתיחת בית הצוואר או לקריעת הנייר לצלות עליו ששם באמת החפצא מתוקן למטרתו ע”י הקריעה, אך באיגרת יש רק חיסרון טכני שא”א לקרוא עד שיפתחו ואין זה תיקון בחפצא. ולכאורה אין בזה דוחק לומר שלא יהיה משום קורע כי כל הקריעה היא רק תיקון, על אף שמבחינה הלכתית התיקון איננו נחשב איסור, אפילו דרבנן (וגם כעין זה כתבנו לעיל להתיר פתיחת שקית סוכר וכדומה, שאת הקריעה כתבנו להתיר לפי הבה”ל, ובהנחה שזה מותר כי אין כאן תיקון האסור כי הכלי כבר עשוי).

עוד יש סברא להתיר מצד מה שנביא לקמן בענין הפרדת מדבקות מהנייר שלהן, שזה תופר לזמן ועשוי רק עד שבעה”ב יפתח אותו כסברת הלבוש לגבי קושר. וכן מתיר מטעם זה הפחד יצחק (מערכת איגרת ע”ט ע”ב). אך זה יהיה היתר רק לגבי קריעת מקומות הדיבוק ולא לגבי קריעת המעטפה או האיגרת עצמה, שהן לא נועדו להיפתח [ולעיל הבאנו שהרב עובדיה פירש כך את החכ”צ אך רק במדרגה של להפוך את זה לאיסור דרבנן].

ועיין סו”ס תקי”ט בט”ז ומג”א שהביאו ממהרי”ל שמותר לשבור חותם של איגרת ביו”ט (בט”ז לא מודגש שדווקא ביו”ט, אך במג”א כך מצוטט בשם מהרי”ל, והוא דבר הלמד מעניינו שם). והגר”א שם חולק ואומר שלא התירו היתרים מיוחדים אלא לצורך שמחת יו”ט, אך לא סתם. ומביא כל זה המ”ב שם.

ונראה שאין לזה קשר לנידון דידן, ואין זה חולק על פר”ח, כי נראה ששם הדיבור הוא בכלל לא מצד קורע אלא מצד סתירה בכלים ומדובר בחותם עבה וקשה ששייך בו שבירה שזה הענין שם בשו”ע ולכן הביאו שם את המהרי”ל הזה וגם הלשון של הט”ז שם היא “לשוברו” (את החותם). והטעם שאין שם קורע הוא כנ”ל בשם הרב אוירבך בהגדרת המלאכה של תופר, שלא שייך תופר וקורע בדברים קשים.

ולפי”ז א”צ לדברי הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ פ”ו) בשם שו”ת קול אליהו ולמה שכתב עליו הוא עצמו, עיי”ש. אכן שם בהמשך מביא שבשאילת יעב”ץ (ח”ב סי’ ק”מ) כתב שההיתר לפתוח איגרת הוא גם בשבת וגם ביו”ט, וגם מקשר זאת לראיה כנגד הפר”ח הנ”ל, ולטובת אביו החכ”צ. וצ”ע כי גם החכ”צ אומר רק שזה דרבנן ולא מתיר לכתחילה, וגם צ”ע כנ”ל שהדיבור שם הוא ביו”ט ולא בשבת.

הילקוט יוסף בסי’ ש”מ פוסק שמעיקר הדין אפשר לפתוח איגרת, גם את האיגרת עצמה, והמחמיר תבוא עליו ברכה. וההיתר שלו בעיקר בנוי על הפחד יצחק, ולכן זה דוקא בקריעת מקום הדיבוק, שהוא זה שאמור להיפתח ולכן הוא תופר לזמן.

          כא. חיתוך נייר טואלט

חיתוך נייר טואלט אסור משום קורע [עיין לעיל מה שהערנו בזה לפי הבה”ל האם לפי דבריו ברמב”ם זה ייאסר, והאם זה יהיה דאורייתא או דרבנן], ובזה אין נ”מ אם חותך במקום המדויק של החריצים או בסתם מקום. אכן נראה שלפי הבה”ל בדעת רש”י והשו”ע יצא שקריעת נייר טואלט איננה איסור קורע אלא תיקון מנא, כי כל עצמו של החיתוך הוא תיקון הנייר הנקרע לשימוש בו.

ובשעה”ד מותר לקרוע בשינוי לצורך כבוד הבריות [גם אם נגיד שאסור משום מתקן מנא, כי מסתבר שתיקון כזה איננו דאורייתא גם לפי רש”י (עיין בבה”ל), כי נראה שהתיקון כאן איננו חשוב לענין דאורייתא, וכ”ש לפי הרמב”ם שמכליל את קריעת הנייר לצלות בו בשבותים], ובאופן כזה יש מחלוקת היכן יעדיף לקרוע: לפי הרב אוירבך (שמובא בשש”כ פכ”ג סי”ט בהע’) לא שייך מחתך בכה”ג ולכן עדיף לחתוך דווקא במקום החתכים כדי למעט בשיעור הקריעה. אך השש”כ שם חושש לסוברים שיש בזה מחתך (וכ”ד הרב אלישיב) ואומר שעדיף לחתוך שלא במקום הניקוב. וכן אם נבוא מצד תיקון מנא אין נ”מ אם יחתוך במקום הניקוב או לא. ולכן למעשה עדיף לחתוך שלא במקום הניקוב.

ובכל זה הוא הדין בממחטות נייר שלא נחתכו לגמרי והן עדין מחוברות זו לזו בקצוות.

וצ”ע למה לא יהיו כאן היתרים של דרך שימוש כמו בחותלות.

          כב. קריעת חוטים

קריעת חוטים אינה אסורה משום קורע, כך מתבאר בסוף סי’ שי”ז בב”י ומובא להלכה ב-שי”ד, ט’ בשו”ע.

והטעם למה אין כאן קורע לא כל כך התבאר. וכנראה פשטות הדברים היא שהראשונים סברו שקורע זה רק שיש איזה שטח של קריעה ולא קריעה במקון נקודתי. ואף שאם יקרע את הסוף שנשאר מחובר (כמו בממחטות נייר שקורע את הקצה המחובר) יש קורע, מ”מ שם זה סיום של קריעה של שטח ולא שכל הקריעה במהותה היא נקודתית. וצ”ב בזה עוד. ואם נלך עם שו”ע הרב בדעת הרמב”ם (זו סברא שיכולה להיות אליבא דהלכתא לפי כולם, רק בלי ההכרח של הרמב”ם) י”ל שקריעת חוט היא כמו קריעת דבר שהוא אחדותי כמו נייר או עור, שלא רואים בקריעה הזו את הפרדת החוטים זה מזה. וייתכן שאפשר אפילו לומר שהדין הזה הוא ראיה לשו”ע הרב.

פמ”ג (שי”ז א”א ס”ק כ’) אומר שלקרוע ציצית מהבגד אינו בכלל מלאכת קורע, ודן את החוט כעומד בפנ”ע וקריעת חוטים מותרת, כנ”ל. והרב ניסים קרליץ (מובא באורחות שבת) אומר שה”ה שמותר לקרוע חוט שיוצא מהבגד כי גם הוא לא נחשב חלק מן הבגד. אך מוסיפים אורחות שבת שלתלוש סיבים מבגד צמר אסור כי שם זה חלק מהבגד. עוד אומרים שה”ה בתלישת שיער מפאה נוכרית יש קורע, אך מהרב אוירבך (שש”כ פי”ד הע’ קל”ו) נראה שאין בכך קורע [אך עדין יש אוסרים מצד סברות אחרות, עיי”ש בשש”כ].

          כג. קריעת צמר גפן

לגבי קריעת צמר גפן נחלקו האחרונים, יש חוששים בזה לקורע (או לבוצע שזה ההיפך מאורג) והרב אוירבך אומר שמעיקר הדין נראה שאין כאן דבר אחדותי ששייך בו קריעה או בציעה, ומדמה זאת לקריעת קורי עכביש שדנו בזה מצד מוקצה או חששות אחרים אך לא מצד קורע. אך למעשה חושש למחמירים בדאורייתא ולא מתיר – עיין בשש”כ פל”ה הע’ נ’. ובשש”כ פוסק למעשה שרצוי להימנע מקריעת צמר גפן, ולא אוסר זאת בהחלט.

עוד הביאו באורחות שבת שהם שאלו את הרב אוירבך האם באופן שלוקח חלק מהצמר גפן שייך תיקון מנא כמו שכתוב בביצה (בגמ’ בדף ל”ב שהוזכרה לעיל) שלא שוברים את החרס ולא קורעים את הנייר משום שמתקן מנא, והשיב להם שבחתיכת צמר גפן סתם אין חשיבות של מתקן מנא על אף שיש לה שימוש, כגון לשים באוזן. וייתכן שמכוח הסברא הזו לא נוכל לומר גם שאין בעיה של קורע דאורייתא עכ”פ מצד סברת הבה”ל שכל הקריעה היא רק תיקון, כי אין כאן כלל תיקון [כלומר ולכן הרב אוירבך חשש כאן להחמיר בדאורייתא]. ואפילו לפי מש”כ לעיל שי”ל שהגם שאין תיקון האסור יכול להיות תיקון מציאותי שיגדיר את הפעולה כתיקון ולא כקריעה – אעפ”כ כאן ייתכן שאפילו את זה אין כאן.

ודעת ר’ ניסים קרליץ בחוט שני לחשוש בכה”ג משום מתקן מנא. וייתכן שלפי”ז תצא קולא מצד הקורע שלא ייחשב קורע דאורייתא לפי הבה”ל, כנ”ל.

ונ”מ גדולה לחולה, ולפחות לקטן שנידון כחולה, שיהיה מותר לקרוע עבורו בשביל כאב אוזניים. וגם לפי הרב אוירבך יהיה אפשר להתיר אם יעשה בשינוי עבור הקטן.

ואם מכין פתילה מהצמר גפן זה ודאי אסור, ובמ”ב בסוף שכ”ח כתוב בשם ח”א שזה מכה בפטיש דאורייתא.

          כד. הפרדת דיבוק שנעשה בטעות

מג”א אומר שמותר להפריד דפים שנדבקו בטעות ע”י שעווה וכדומה, ונפסק במ”ב (ס”ק מ”ה). וכבר כתבנו לעיל שביאור הדברים הוא שדווקא באופן שאין הדרך לתפור בו לקיום מותר, ואין זה קשור עם השאלה של תופר לזמן שהוא באופן שהחיבור רגיל וטוב, ורק בדעת האדם להפרידו אחר זמן. ועיין לקמן מש”כ בחלק של קריעת אריזות חד פעמיות בשם הרב אוירבך.

ואורחות שבת לומדים מכאן לדיבוק של קצוות של טיטולים ושקית אשפה וכדומה שנדבקות קצת מחמת הלחץ של מכונת החיתוך שיהיה מותר להפריד ולא שייך קורע בדבר שאין הדרך לחבר בו [הם אומרים שנראה שאי שם בכלל חיבור אמיתי ורק למראית העין זה נראה מחובר, אבל זה רק לחץ של המכונה שהצמידה את שני הצדדים. אלא שאומרים שגם אם נגיד שיש כאן חיבור אמיתי מחמת החום, בכל זאת מותר מצד דברי מג”א]. ועוד נראה להתיר זאת מצד דרך שימוש.

אך מצד מחתך לא פשוט להתיר זאת, אם אכן יש כאן חיבור במציאות, כי הגם שאיננו חשוב להיות בו קורע עדין יכול להיות בו חשיבות של מחתך. ואמנם מחתך עצמו בכאלה דברים הוא מחלוקת הרב אוירבך והרב אלישיב, אבל עכ”פ לפי הרב אלישיב לכאורה יש מקום לחשוש לכך. ובאמת גם את זה יש מקום להתיר מצד דרך שימוש, אך בפועל הרב אלישיב לא מתיר כה”ג מצד דרך שימוש, למשל בפתיחת בקבוקים שאומר שיש בהם מחתך בהפרדת הפקק מהטבעת שמחוברת לו. ואולי באמת אפשר להתיר מצד דרך שימוש, ולא לסבור כמותו בנקודה זו. והרוצה לצאת מכל החששות יפתח מע”ש את הטיטולים ושקיות האשפה שמתכנן להשתמש בהם בשבת.

          כה. הפרדת מדבקות מהנייר שלהן

מצוי שצריך בשבת להסיר מדבקה מהנייר שמגן עליה. למשל כשצריך להשתמש בפלסטר, בתחבושת היגיינית או בטיטולים.

והרב אוירבך (עיין שש”כ פל”ה סע’ כ”ז לגבי פלסטר) מתיר לעשות כן בשעת צורך גדול מצד שיש כאן תפירה לזמן כי יש לסמוך על הלבוש לענין קושר שאומר שקשר שעשוי עד שיתיר אותו בעה”ב מותר לפותחו כי חשיב כעשוי לזמן המותר לכתחילה [ועיין מש”כ בזה לעיל], וא”כ לפי המתירים תפירה לזמן ומדמים את הגדרים שלה לגדרי קושר ומתיר יש להתיר גם כאן, והעיקר כמתירים בזה כמו שפסק הרמ”א. ומ”מ זה היתר רק לצורך גדול כי יש כאן שתי קולות יחד, גם לסמוך על המתירים תופר לזמן וגם לסמוך על הלבוש. ועוד יש כאן חומרא כי במציאות במקרה של הלבוש מיד כשבעה”ב קונה את הנעליים הוא מפריד אותם, אך בפלסטר למשל יכול להיות שגם אחרי שבעה”ב קונה את הפלסטר הוא ישאיר אותו כך כמה שנים ולא ישתמש בו. ומ”מ בשעה”ד מתיר, כנ”ל, ונראה שההסבר הוא מצד מה שאמרנו לעיל בביאור סברת הלבוש שהנקודה היא שלא יכול להגיע לדאורייתא כי זה שקשר תלוי בדעת בעה”ב שיתיר, ולכן אין אפשרות שיימלך או יבוא לידי דאורייתא בכזה קשר, והתירו גם להתירו מאותה סיבה שהתירו לקשור. וגם כאן כיוון שסו”ס הפלסטר לא עשוי להישאר כך לעולם אלא לפותחו באיזה שלב, לא יגיע הדבר לידי תפירה של קיימא ממש לעולם.

והרב אלישיב אוסר להסיר את המדבקה של פלסטר ושאר דברים [כך הביאו בשמו באורחות שבת] וסברתו כנראה שכל ההיתר של הלבוש בנוי על כך שבמציאות הקשר עשוי לזמן קצר [או כמו שאמרנו לעיל שספק אם עשוי לזמן קצר או ארוך ומותר לקשור ולהתיר כזה קשר על דרך דברי הט”ז ושו”ע הרב], אך כאן עשוי להישאר זמן רב בבית הקונה ולא מצוי שישתמש מיד כשקונה.

והאורחות שבת מביאים מר’ ניסים קרליץ שמותר לפתוח כאלה הדבקות לכתחילה כי אין על זה כלל שם של חיבור וכל עצמה של הדבקת הנייר של המדבקה לא נועדה כדי לחבר בינו לבין המדבקה אלא רק כדי לשמור על הדבק.

ונראה שקשה על הסברא הזו ממה שדיברו על הידוק קצות השרוולים שאמרו שיש בזה תופר, כנ”ל, שהרי גם שם אין ענין חיובי בהצמדת וחיבור חלקי הבגד זה לזה, אלא יש תועלת של הידוק הבגד ליד, ורק כיוון שבפועל זה נעשה ע”י הצמדת חלקי הבגד חשיב הדבר כתפירה. וא”כ ה”ה בנידון זה, שסו”ס יש חיבור טוב ויציב בין המדבקה לנייר שלה, ולא צריך להיות משנה אם עשה כן כדי לחבר בשביל התועלת של עצם החיבור או כדי לשמור על הדבק [ור’ ניסים קרליץ עצמו אולי לשיטתו שגם שם בשרוולים ביאר ביאור מחודש והבאנו דבריו לעיל שם].

וכיוון שגם הרב אוירבך שמתיר לא מתיר אלא בשעת הדחק גדולה [כך לגבי פלסטר, ולגבי טיטולים ותחבושות היגייניות אומר סתם שבדיעבד יש להקל, ונראה שהטעם הוא שטיטולים ותחבושות היגייניות תמיד נחשב צורך גדול], לכתחילה יש לעשות כמו שאומר בשש”כ (פט”ו סע’ פ”ז) לפתוח את המדבקות מע”ש ולחזור ולהדביקן על הנייר שלהן כך שלא נצטרך לסמוך על הצירוף של הלבוש. והרב עובדיה (חזו”ע עמ’ פ”ה) אומר שמעיקר הדין א”צ לפתוח את המדבקות מע”ש אך מהיות טוב יעשה כן.

אך עדין תישאר בעיה של תופר לזמן, כמו שתישאר הבעיה הזו בהדבקה של הטיטול בשעת השימוש בו, או בהדבקה של התחבושת לתחתונים [אא”כ נגיד כרב עובדיה שלהדביק על בגד מותר. אך נראה על דרך מש”כ לעיל שאם דרכו בכך כמו כאן לא שייכת סברא זו. ובפלסטר אם מדביק על הגוף אין בעיה, כנ”ל, ואם מדביק קצתו על קצתו גם בו יהיה תופר לזמן]. וצ”ל שבאמת סומכים לפחות לצורך על היתר תופר וקורע לזמן שהתיר הרמ”א. וגם לפי הרב עובדיה שאומר בדעת שו”ע שלתפור לזמן אסור, מ”מ להתיר תפירה לזמן הוא מתיר, כנ”ל, ובתחבושת כנראה יתיר מצד שזו הדבקה על בגד כמו שמתיר בטיטולים.

          כו. קריעה באריזות חד פעמיות

[כבר דיברנו בזה בענין פתיחת אריזות ובקבוקים בענייני בנין וסתירה]

קל להתיר קריעת אריזה מצד דימוי לחותלות ב-שי”ד שכתוב שאפשר להרוס את הכלי ולהגיע לאוכל. אך החזו”א אומר שדווקא בדרך קלקול מותר ולא באופן של מלאכה ממש, ולכן אם קורע את האריזה בדרך קלקול ודאי מותר. והשאלה אם מותר לפתוח במקום הדיבוק כמו באריזת סוכר או חטיף באופן שלא יעשה קלקול. וכבר הבאנו שבאמת נראה שקריעת החותלות מותרת לא רק בדרך קלקול אלא כיוון שזה דרך שימוש ולא דרך מלאכה מותר גם בדאורייתא, עיי”ש בלשון הראשונים שמביאים דין זה שמדמים זאת לדרך אכילה. ובאמת הרב אוירבך (שש”כ פ”ט הע’ י”ב) מצרף זאת להתיר לפתוח גם בלי קלקול האריזה. אך הפוסקים לא סומכים על סברא זו לבד. ולפי הבה”ל בדעת רש”י והשו”ע י”ל שכיוון שהפתיחה היא דרך תיקון ולא קלקול כלל יהיה מותר לכתחילה, כי נראה שאין כאן תיקון חשוב להיאסר מצד תיקון מנא כי השקית כבר עשויה [על דרך מש”כ לעיל לגבי קריעת מעטפה].

וכיוון שהפוסקים סומכים לפחות בשעת הצורך על ההיתר של הלבוש גם לגבי תופר, כדלעיל לגבי פלסטר וכו’, נראה שבצירוף הסברות של דרך אכילה וסברת הבה”ל יש להתיר לפתוח גם במקום הדיבוק בלי קלקול האריזה [הרב אוירבך אומר שיש כאן צד חמור בקשר לסברת הלבוש כי לא ברור כאן מאיפה בדיוק יפתח את האריזה, וגם באותו צד פעמים שמפריד רק חלק מההדבקה וא”כ יוצא שלא ברור מעיקרא על כל מקום ומקום בהדבקה האם עשוי כתפירה לזמן או שעשוי לקיימא]. והרוצה להחמיר יפתח בדרך קלקול (אך צריך שלא לקרוע אותיות, לפחות לפי האשכנזים).

ועיין בדברי הרב אוירבך (שם בהע’ כ”א) עוד להקל ולדמות קריעת אריזות במקום הדיבוק (לפחות באופן שברור מאיזה מקום פותחים אותם, עיי”ש) לדין של המג”א על ניירות שהודבקו ע”י שעווה, וצ”ע בדימוי הזה שעל פניו לא עולה יפה כלל, בייחוד לפי מש”כ לעיל שהנקודה במג”א היא לא זה שעושה על דעת לפתוח אח”כ כי א”כ זה סתם ההיתר של תופר לזמן (וגם הרב אוירבך מדגיש שבא לומר היתר נוסף על ההיתר הכללי הזה, עיין שם בדבריו) אלא שסוג החיבור הזה לא מתקיים ואין הוא דרך נכונה של חיבור למי שרוצה לחבר. אך במקרה של דיבוק במפעל בודאי שזו דרך טובה ונכונה.

וכנראה הרב אוירבך מבין את ההיתר של המג”א שהוא כולל לא רק חיבורים שלא עומדים טוב אלא גם חיבורים שהדרך היא תמיד להפרידם. כלומר תופר לזמן זה באופן שסוג החיבור הוא כזה שיש מצבים שישאירו אותו דבוק לעולם, אך בסוג חיבור כזה שדרך העולם תמיד להפרידו (אף שמצד עצמו היה יכול להתקיים לעולם) אינו בכלל תופר וקורע. וכן מעתיק סברא זו הרב עובדיה (חזו”ע עמ’ פ”ו).

אך קשה שא”כ למה חוזר ואומר שם שבאריזות שאפשר לפתוח אותן מכל צד זה לא שייך כי כל מקום ייתכן שנועד להיות תפירה של קיימא, והרי לפי הנ”ל זה סוג חיבור שנועד להיפרד. וי”ל שזה סימן, שכיוון שלא פותחים את כל צדדי האריזה נמצא שסוג החיבור הזה נועד להיות גם לקיימא, באותם צדדים שלא פותחים בהם. וצ”ב על איזה אופן בדיוק הוא מדבר במציאות שמתיר [כי לפי כל הענין שם הוא מדבר באופן שזו שקית שא”א לפותחה מצד אחר בהפרדת הדיבוק. וזה מצוי בשקית כמו שקית של אורז או קטניות אך הוא ודאי לא מדבר על דברים מוקצים. והיה מקום לדמות לזה שקית של סוכר אבל הוא כותב שם שאלה שקיות שעשויות מחומר פלאסטי]. 

ובגוף דבריו נראה שקשה לפרש כן במג”א כי הדימוי של המג”א הוא לבונה וסותר שכתוב שם שמותר לסתור שריקת פי התנור. ובבונה אנחנו פוסקים כירושלמי שבונה לזמן אסור, והירושלמי למד זאת מהמשכן שנבנה לזמן. והמשכן נבנה על דעת להתפרק, ואעפ”כ נאסר כי הבנין מצד עצמו היה טוב ויכול היה להישאר לזמן רב. אז רואים שכדי להתיר צריך שיהיה חיסרון באיכות של הבנין. וגם הדוגמא של המג”א היא בדבר כזה שאין דרך נכונה להדביק בו כלל, ומנין להרחיב את דבריו לחידוש גדול יותר ממה שאמר. וכן בקושר ומתיר מצאנו שעכ”פ איסור דרבנן יש גם בקשרים כאלה שהדרך להתיר אותם אחר זמן [וגם את הדאורייתא היה מקום לאסור, אלא שבדאורייתא זה לא שייך כי עכ”פ זה לא של קיימא לכן].

ולפי הרב אוירבך הזה יהיה מקום להתיר את כל ההדבקה של הטיטולים והתחבושות מצד שהדרך היא תמיד לשוב ולהפריד את ההדבקות הללו. אך אפילו הוא עצמו לא כתב להתיר מצד סברות אלה. וגם את הסרת המדבקות היה מקום להתיר מצד זה כי ההדבקה נעשית על דעת שתמיד יפרידו אותה, והוא לא מתיר מצד זה. וצ”ב עוד.