“כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹקֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא” (י”ז, י”ד-ט”ו).

מצוות מינוי מלך היא מצווה מכלל המצוות בהן הציבור מצווה. וכך אמרו בגמרא (סנהדרין כ’ ע”ב): “היה רבי יהודה אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה”. וכך נפסק להלכה ברמב”ם בתחילת הלכות מלכים.

אמנם מצאנו בגמרא שם דעה לפיה מינוי המלך איננו מצוות עשה שמוכרחים לקיימה, אלא רק אפשרות מעשית השמורה למקרה שהעם יתלוננו ויבקשו מלך, כמו שהיה בזמן שמואל: “רבי נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך וגו'”. אך מכל מקום הדעה העיקרית היא הדעה הקודמת, שנפסקת להלכה.

מצאנו שכאשר ביקשו בני ישראל מלך בזמן שמואל, נענו בתגובה חריפה ביותר (על אף שבפועל קיבלו מלך):

“וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם. וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה’. וַיֹּאמֶר ה’ אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם. כְּכָל הַמַּעֲשִׂים אֲשֶׁר עָשׂוּ מִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֹתָם מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיַּעַזְבֻנִי וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים כֵּן הֵמַּה עֹשִׂים גַּם לָךְ” (שמואל א’ ח’, ד’-ח’).

והשאלה המתבקשת על הדעה המחייבת למנות מלך היא מדוע כעסו ה’ ושמואל על העם כשביקשו מלך?

הרמב”ם, שכאמור פוסק כדעה המחייבת מלך, מתייחס לשאלה הזו (הלכות מלכים א’, ב’):

“מאחר שהקמת מלך מצוה למה לא רצה הקדוש ברוך הוא כששאלו מלך משמואל לפי ששאלו בתרעומת ולא שאלו לקיים המצוה אלא מפני שקצו בשמואל הנביא שנאמר כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו וגו'”.

אלא שיש עוד לעיין בדברים, שכן אם באמת מינוי המלך הוא מצווה, איך ייתכן לכעוס על העם על כך? מובן שיש להוכיחם על העובדה שהם מואסים בשמואל, אך אין לערבב עם זאת כעס על עצם מינוי המלך. משל למה הדבר דומה, לאדם שמקיים מצווה תוך כדי שמצער את חברו. כאשר נבוא להוכיחו על הצער שגרם לחברו, אל לנו לערב כעס על עצם קיום המצווה. העבירה שהיתה ברקע לא אמורה לפגוע בקיום המצווה. ואם כן יש לחפש את הבעייתיות שהיתה בעצם בקשת המלך, בלי קשר לפגיעה בכבוד שמואל[1].

***

          שאול

כדי לעמוד על שורש הדברים, עלינו לפנות למוקד הענין, והוא תפקיד המלכות בישראל. ודאי שהמלך היהודי עוסק ביום-יום בעיסוקים דומים לאלה שעוסק בהם כל מלך גוי. שניהם צריכים להגן על העם מפני האויבים, ושניהם צריכים לשמור על קיום הסדרים החברתיים ההגונים במדינה. עם זאת, למלך ישראל ישנו תפקיד מהותי מכריע, ובכך שונה הוא מן המלך הגוי. כדי להבין מהו התפקיד הנוסף, עלינו להתבונן מעט בדמויותיהם של שאול ודוד. שאול הוא המלך שניתן לעם ישראל כמענה לבקשתם, ולבסוף הוא וביתו נדחו ממלכות ישראל. דוד הוא המלך האידיאלי כמו שמפורש בפסוקים רבים מאוד בתנ”ך.

כדי לעמוד על ההבדל בין דוד לשאול נבקש לעמוד על ביאור פסוק אחד, בדברי דוד למיכל אשתו, בשעה שהעלה את ארון ה’:

“וְדָוִד מְכַרְכֵּר בְּכָל עֹז לִפְנֵי ה’ וְדָוִד חָגוּר אֵפוֹד בָּד… וַיָּשָׁב דָּוִד לְבָרֵךְ אֶת בֵּיתוֹ וַתֵּצֵא מִיכַל בַּת שָׁאוּל לִקְרַאת דָּוִד וַתֹּאמֶר מַה נִּכְבַּד הַיּוֹם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר נִגְלָה הַיּוֹם לְעֵינֵי אַמְהוֹת עֲבָדָיו כְּהִגָּלוֹת נִגְלוֹת אַחַד הָרֵקִים. וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל מִיכַל לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכָּל בֵּיתוֹ לְצַוֹּת אֹתִי נָגִיד עַל עַם ה’ עַל יִשְׂרָאֵל וְשִׂחַקְתִּי לִפְנֵי ה’. וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי וְעִם הָאֲמָהוֹת אֲשֶׁר אָמַרְתְּ עִמָּם אִכָּבֵדָה” (שמואל ב’ ו’, י”ד-כ”ב).

הטענה של מיכל מובנת. היא סבורה שמלך צריך לכבד את עצמו ולא לרקוד כאחד הריקים. אך את התשובה של דוד צריך להבין. למעשה נראה על פניו שאין הוא עונה לה כלל. ולא עוד, אלא שתשובתו נראית כלא שייכת לענין. מהי השייכות של העובדה ש-ה’ העדיף את דוד על פני שאול אביה של מיכל, לטענתה של מיכל?

אלא הענין הוא, כפי שמסבירים הפרשנים במקום, שהתשובה של דוד עיקרה בשתי המילים: “לפני ה'”. כלומר, הוא עונה למיכל שאין מקום לטעון כלפיו שהוא מתנהג בצורה מזולזלת שאינה ראויה למלך, כיוון שאין מקום להשוות בין התנהגות של המלך אל מול וביחס לעבדיו, לבין התנהגותו אל מול ה’ יתברך. ודאי שכלפי הציבור על המלך להופיע כמנהיג מכובד. אך ביחס ל-ה’ הוא צריך לבטל את עצמו, לא פחות משאר כל אדם. ולכן על אף שבמעמד זה נמצא ציבור רב, אין הדבר מונע את דוד מלרקוד כאחד מן האנשים הפשוטים מול ארון ה’.

וכאן דוד מוסיף עוד משפט, שלעניינינו חשיבותו רבה: “לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכָּל בֵּיתוֹ”. דוד לא מסתפק בתשובתו הקצרה והקולעת. הוא מוסיף ואומר שהוא רוקד לפני ה’ שבחר בו למלך במקום אביה של מיכל. כוונתו היא שבנקודה הזו של ריקוד מכל הלב וללא מחסומים של כבוד ביחס לציבור, יש הבדל משמעותי בין שאול לבינו. שאול, לפי אופיו ותכונת מלכותו באמת לא היה רוקד כך, וממנו למדה מיכל, ביתו, את ההנהגה. אך דוד כן רוקד, ובדבריו הוא רומז שכאן נעוץ הטעם להעדפתו על פני שאול וביתו.

שאול הוא היהודי המוצלח ביותר בזמנו. עליו נאמר: “וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ” (שמואל א’ ט’, ב’). וכאשר באים להמליכו נאמר:

“וַיִּשְׁאֲלוּ עוֹד בַּ-ה’ הֲבָא עוֹד הֲלֹם אִישׁ וַיֹּאמֶר ה’ הִנֵּה הוּא נֶחְבָּא אֶל הַכֵּלִים. וַיָּרֻצוּ וַיִּקָּחֻהוּ מִשָּׁם וַיִּתְיַצֵּב בְּתוֹךְ הָעָם וַיִּגְבַּהּ מִכָּל הָעָם מִשִּׁכְמוֹ וָמָעְלָה. וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל הָעָם הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר בּוֹ ה’ כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל הָעָם וַיָּרִעוּ כָל הָעָם וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ (שמואל א’ י’, כ”ב-כ”ד).

אין כמו שאול בכל העם. זו באמת הבחירה הנראית כהגיונית ביותר: לבחור למלך את האדם המוצלח ביותר בתכונותיו.

אחת התכונות של שאול היא הצניעות. תחילה הענווה הנפשית, כמו שהעיד עליו הכתוב שהוא נחבא אל הכלים. ובהמשך לכך הצניעות המעשית, כפי שכתוב בפסוק: “וַיָּבֹא אֶל גִּדְרוֹת הַצֹּאן עַל הַדֶּרֶךְ וְשָׁם מְעָרָה וַיָּבֹא שָׁאוּל לְהָסֵךְ אֶת רַגְלָיו וְדָוִד וַאֲנָשָׁיו בְּיַרְכְּתֵי הַמְּעָרָה יֹשְׁבִים” (שמואל א’ כ”ד, ג’). ודרשו חז”ל (ברכות ס”ב ע”ב): “תנא גדר לפנים מן גדר ומערה לפנים ממערה. להסך – אמר רבי אלעזר מלמד שסכך עצמו כסוכה”. שאול לא מגלה את גופו. הוא עושה זאת רק בהכרח, ותוך שמירה על צניעות מרובה.

כאשר דוד בא להילחם עם גלית, שאול מלביש אותו במדיו: “וַיַּלְבֵּשׁ שָׁאוּל אֶת דָּוִד מַדָּיו וְנָתַן קוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ שִׁרְיוֹן” (שמואל א’ י”ז, ל”ח). מבחינת שאול אי אפשר ללכת לקרב ללא מדים. ומה גדולה הפתעתו כאשר המדים מתאימים לדוד בדיוק, כמו שדרשה הגמרא (יבמות ע”ו ע”ב) מן המילה ‘מדיו’ שהמדים התאימו למידתו של דוד (כלומר שהמדים היו כמדיו של דוד עצמו), על אף שהיו של שאול שהיה גבוה מכל העם. שאול מחשיב מאוד את הביגוד ואת הייצוגיות בכלל, ומתוך כך כאשר הוא רואה שמדיו מתאימים לדוד הוא רואה בכך סימן לכך שדוד ראוי למלוכה, ומפחד שהוא יחליף אותו (עיין ברש”י שם בגמרא). ולכן שואל שם בהמשך את עבדיו “בֶּן מִי זֶה הַנַּעַר”, כלומר האם הוא מזרע מלכות (עיין שם בגמרא).

לאחר ששאול חוטא ומתיר לעם לקחת מהשלל של עמלק, שמואל מוכיח אותו ופונה ללכת. שאול תופס במעילו כדי לעצור בעדו.

“וַיִּסֹּב שְׁמוּאֵל לָלֶכֶת וַיַּחֲזֵק בִּכְנַף מְעִילוֹ וַיִּקָּרַע. וַיֹּאמֶר אֵלָיו שְׁמוּאֵל קָרַע ה’ אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ” (שמואל א’ ט”ו, כ”ז-כ”ח).

שמואל רואה בקריעת מעילו על ידי שאול, סימן לקריעת המלכות. זה מתאים ביותר לדמותו של שאול, שהביגוד והייצוגיות אצלו הם חלק משמעותי ביותר מאופי מלכותו.

          דוד

דוד הוא הפוך משאול בענין הייצוגיות והיחס לביגוד. מטבעו אין הוא מחשיב את הבגדים. לאחר הלבשתו במדיו של שאול, דוד מסיר אותם:

“וַיַּחְגֹּר דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ מֵעַל לְמַדָּיו וַיֹּאֶל לָלֶכֶת כִּי לֹא נִסָּה וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל לֹא אוּכַל לָלֶכֶת בָּאֵלֶּה כִּי לֹא נִסִּיתִי וַיְסִרֵם דָּוִד מֵעָלָיו” (שם, פסוק ל”ט).

בעומק הדברים מקופלת כאן תפיסת עולם כללית יותר. לא רק שהבגדים לא נוחים לו כי אינו מורגל באלה ספציפית, אלא כל התהדרות בבגדי מלכות כאלה לא מתאימים לתכונת רוחו.

באותו המעשה של כניסת שאול למערה על מנת להסך את רגליו, בו ניכרה צניעותו, באה לידי ביטוי התכונה ההפוכה אצל דוד. שאול מחשיב את הביגוד ולא מגלה את גופו שלא לצורך הכרחי, ודוד באותו המעמד קורע את כנף מעילו: “וַיָּקָם דָּוִד וַיִּכְרֹת אֶת כְּנַף הַמְּעִיל אֲשֶׁר לְשָׁאוּל בַּלָּט” (שם, פסוק ד’). חז”ל ראו במעשה הזה של דוד דבר משמעותי. כאשר דוד זקן ובא בימים נאמר עליו: “וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיְכַסֻּהוּ בַּבְּגָדִים וְלֹא יִחַם לוֹ” (מלכים א’ א’, א’). ודרשו בגמרא (בברכות ס”ב ע”ב, לאחר ההתייחסות שלהם לצניעותו של שאול שהבאנו לעיל):

“אמר רבי יוסי ברבי חנינא כל המבזה את הבגדים סוף אינו נהנה מהם שנאמר והמלך דוד זקן בא בימים ויכסהו בבגדים ולא יחם לו”.

אצל שאול הייצוגיות היא חשובה ומשמעותית, והיא נמשכת מתכונת האופי שלו כצנוע. דוד, לעומתו, בז לייצוגיות, עד כדי כך שחז”ל מבקרים אותו על שעבר את הגבול. הייצוגיות הזו, שהיא נקודת הבדל בין שאול לדוד, מצטרפת לעוד נושא המשיק לה, שמבחין גם הוא בין דוד לשאול.

שאול מיוחס בייחוס משפחתי ראוי. אביו מתואר בפסוק (שמואל א’ ט’, א’) כגיבור חיל: “וַיְהִי אִישׁ מִבִּנְיָמִין וּשְׁמוֹ קִישׁ בֶּן אֲבִיאֵל בֶּן צְרוֹר בֶּן בְּכוֹרַת בֶּן אֲפִיחַ בֶּן אִישׁ יְמִינִי גִּבּוֹר חָיִל”. שאול עצמו מתואר בפסוק שאחריו: “וְלוֹ הָיָה בֵן וּשְׁמוֹ שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם”. בן טוב ממשפחה טובה. מתוך אותה נקודת מבט, כאשר שאול רואה את דוד מנצח את גלית, הוא שואל את עבדיו ‘בן מי זה הנער’. כלומר מה הייחוס שלו, שהוא כזה מוצלח?[2]

לדוד יש ייחוס בעייתי מאוד. בהמשך הגמרא שם, הביאו חז”ל את תשובת דואג האדומי לשאלה של שאול:

“אמר לו דואג האדומי עד שאתה משאיל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו שאל עליו אם ראוי לבא בקהל אם לאו מאי טעמא דקאתי מרות המואביה”.

דואג האדומי שמח כמוצא שלל רב על ההזדמנות שנקרתה לו לפגוע בשמו של דוד. הוא עונה לשאול באותו המעמד, שדוד בכלל איננו יהודי (!), שכן הוא הגיע מזרעה של רות המואביה, ולמואבי אין אפשרות להתגייר. בהמשך הגמרא מבררת שזו טעות הלכתית, ובאמת מי שמגיע מזרעה של מואביה כשר לבוא בקהל, שכן ישנו הבדל בין זכר לנקבה במואבים. אך הכתם שבייחוס של דוד נשאר.

ולא רק בייחוס שלו, אלא גם בדוד עצמו היה פגם. כאשר שמואל בא למשוח את אחד מהבנים של ישי למלך, כפי שנצטווה, ישי מעמיד לפניו את בניו. הוא פונה למשוח את מי שנראה טוב כלפי חוץ, אולי מתוך מחשבה שהוא אמור להיות דומה מבחינה זו למלך הקודם. בסופו של דבר מתברר כי אף אחד מהנוכחים איננו המיועד להיות המלך. או אז שמואל שואל את ישי אם יש לו עוד בן, וישי נזכר בבן נוסף שיש לו:

“וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא נָסֹב עַד בֹּאוֹ פֹה” (שמואל א’ ט”ז, י”א).  

יש להתבונן בדבר המפליא הזה. שמואל מזמין את ישי ואת בניו לסעודה: “וַיְקַדֵּשׁ אֶת יִשַׁי וְאֶת בָּנָיו וַיִּקְרָא לָהֶם לַזָּבַח” (פסוק ה’). יש להניח ששמואל לא הלך בעצמו אל כל אחד מהבנים לקרוא לו, אלא אמר לישי לבוא עם בניו לסעודה. מבקשים מאבא להביא את כל בניו, והוא שוכח להביא אחד מהם. כיצד זה ייתכן?

לא מסתבר שישי שכח את דוד. הוא לא הביא אותו כיוון שסבר שאין סיכוי ששמואל מעוניין לראות אותו בין הקרואים. ועדין יש להתבונן בדבר, כיוון ששמואל לא סיפר לו את מטרת בואם לסעודה. ישי לא יכול היה לדעת שהבנים מובאים כדי לבחור מלך. לו באמת ידע זאת היינו יכולים להניח אולי שלא הביא אותו כי ראה שאין בו תכונות המתאימות למלך, לפי הבנתו של ישי. אך אם רק קוראים לבנים לסעודה, מדוע לא להביא את דוד?

מסתבר להניח שהסיבה שלא הביא אותו הוא פגם בייחוס. דוד עצמו אומר בתהילים (ס”ט, ט’): “מוּזָר הָיִיתִי לְאֶחָי וְנָכְרִי לִבְנֵי אִמִּי”. יש להניח כי מאיזו סיבה ישי לא ראה בדוד בן רגיל שלו. אולי היה מאשה אחרת שאינה מיוחסת, או שהיתה בעיה אחרת. בכל אופן, מדברי דוד עולה שהיה מורגל בכך שרואים אותו כזר ונכרי.

ההבדל הזה בין שאול ודוד בייחוס מצטרף להבדל ביניהם בענין הייצוגיות. הצד השווה שבין שני העניינים הללו הוא ששאול חי ומתנהג כאדם גדול וחשוב, ודוד בא מנקודת מוצא של אדם פחוּת, וגם כאשר יש בכוחו לעלות לגדולה הוא ממשיך לחיות כאיש פשוט ולא כמלך. אצל שאול ישנה עצמיות שאיננה קיימת אצל דוד.

הנושא הזה של יחסי הדמויות של שאול ודוד הוא נושא רחב, ויש להאריך בו רבות. במסגרת הדברים כאן לא נאריך יותר בכך, ונבקש כעת לחזור לענין המלכות בישראל ולבחון כיצד השינוי באופי של שאול ודוד ממשיך גם להוות הבדל בצורת ההנהגה שלהם.

          מלכות

לשאול יש ייחוס, תכונות טובות וכבוד-עצמי. המלוכה שלו בנויה על היות המלך האדם המובחר שבציבור. ההמשך של אותן התכונות הוביל את שאול לחטא העיקרי שלו, שבעקבותיו איבד את מלכותו (עיין יומא כ”ב ע”ב), והוא מעשה לקיחת השלל מעמלק. מבואר שם בכמה פסוקים שהעם לקח מן השלל ושאול לא מנע בעדם. כאשר היתה התלבטות האם להיגרר אחר רצון העם או לבצע את ציווי ה’ כמאמרו, הוא לא עומד בפרץ ונגרר אחר העם. כיוון שהעצמיות בולטת אצלו, הוא לא רגיל בביטול הרצון והאישיות לגמרי כלפי ה’. ממילא גם כאשר העם טוענים שכדאי לקחת מן השלל הוא שומע להם, כיוון שלקיחת השלל נעשתה על מנת לזבוח ל-ה’, כפי שמבואר בפסוק שם. כלומר על אף שהציווי היה ברור דיו, מכוח הסברא האנושית עברו עליו. מצד ההיגיון אין פסול בלקיחת השלל על מנת לזבוח, ולא לשם צרכים אישיים. שאול נגרר אחר הסברא הזו, ובכך חוטא בנקודה הזו של חוסר ביטול העצמיות כלפי ה’.

דוד חוטא בכמה מקומות, אך לא בנקודה הזו שהוא לא מבטל עצמו ל-ה’. בלי להיכנס להגדרה ההלכתית של החטאים של דוד, ואפילו אם נקבל את דברי חז”ל כפשוטם, שדוד לא חטא, עדין ברור שיש איזה נדנוד של חטא לפי דרגתו. וסוג החטא קשור אצלו לתאווה של היצר. על חטא אישי שנובע מיצר הרע אפשר לשוב בתשובה ואין זה מבטל את היותו ראוי למלוך. לעומת זאת, שאול מאבד את המלוכה כיוון שסוג החטא הוא כזה שמצביע עליו כלא ראוי למלוך.

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה המרכזית. המלכות בישראל אמורה בראש ובראשונה להביא את הציבור בכללותו לדבקות ב-ה’ יתברך. זו המטרה המרכזית שלה, ובכך נמדד מלך ישראל. דוד, שמבטל עצמו ‘לפני ה”, כדבריו אל מיכל, מנהיג באופן זה גם את כלל הציבור. הוא מוביל אותם בדרך הטובה לדבקות ב-ה’. בכוחו של מלך ישראל להעצים את כל הכוחות השונים בעם, ולהכווין אותם באופן שהציבור כציבור יעבוד את ה’ יחד. עבודת ה’ הציבורית, כאשר היא נעשית באופן הנכון, גורמת לדבקות כללית של העם ב-ה’; והדבקות הזו היא התבטלות כלפי ה’[3]. מובן מאליו שמלך עוסק גם בעיסוקים גשמיים, ולא עוסק בדבקות אלוקית המנותקת מן החיים. דוד עצמו הרי התעסק כל ימיו במלחמות, עד שהכתוב (דברי הימים א’ כ”ח, ג’) כינהו ‘איש מלחמות’. אלא שהשאלה היא מהו היסוד של הכול; מנין הכול מתחיל ולאן הכול הולך.

שאול לא מצליח בנקודה הזו, ואולי אפילו לא מודע מספיק לחשיבותה. הוא לא מנסה לרומם את העם לדרגה כזו של ביטול כלפי ה’, כי גם הוא עצמו מתנהג בדרך של אדם מכובד, שגם כאשר הוא עומד מול ה’ הוא מרגיש קיים. אישיותו נשארת כעומדת בפני עצמה גם כאשר הוא עומד מול ה’. החטא הראשון שלו היה שעבר על דברי שמואל שאמר לו להמתין שבוע עד בואו. גם שם שאול לא חטא מתוך יצר, אלא שהוא לא ביטל את דעתו לדבר ה’, וסבר שלא יקרה כלום אם הוא ‘יעגל פינה’ בציווי. וכך גם בחטאו העיקרי, כפי שהבאנו. אלה אינם חטאים שנובעים מתוך יצר, אלא מתוך תפיסה לא שלמה של הצורך בביטול לדבר ה’.

כאשר העם ביקשו מלך, הם לא ביקשו מלך מן הסוג האידיאלי שמייצג דוד. מה שהיה חסר להם זה לא מי שיצליח לרומם את כלל העם לעבר דבקות ב-ה’, שהרי לשם כך בדיוק הקדיש שמואל את חייו, וסבב בארץ הלוך ושוב. מה שהם רצו זה את הצד המלכותי-החומרי שמייצג המלך. את הכבוד, הפאר, הייצוגיות. כאשר המלך גדול וחשוב כל העם מרגישים גדולים וחשובים.

ובזה נבאר את דברי הרמב”ם שהבאנו בפתיחה לדברים. הרמב”ם אומר שהפסול בבקשת המלך משמואל היה: “לפי ששאלו בתרעומת ולא שאלו לקיים המצוה אלא מפני שקצו בשמואל הנביא”. כלומר, הם לא ביקשו מלך באופן המתאים לקיום המצווה. הם לא תפסו נכון את תפקידו של המלך ואת מסגרת ההנהגה הנכונה. הם לא ביקשו מלך שיעזור להם להתרומם ולדבוק ב-ה’. מה שהיה שם הוא מאיסה בשמואל, כמנהיג שבפועל השתדל לרומם אותם, ובקשה למלך כזה שיביא כבוד ועוצמה לציבור.

מה שהם קיבלו זה מה שהם ביקשו. הם קיבלו מלך ייצוגי מאוד וחזק מאוד. הם קיבלו את האדם המובחר בעם מבחינת האישיות ומבחינת הצדיקות[4]. הם קיבלו מלך שנלחם את מלחמותיהם ומביא כבוד לעם. אך את המלכות האידיאלית, שאותה הם לא ביקשו, הם עדין לא קיבלו. 

בגמרא (בסנהדרין כ’ ע”ב, שהבאנו כבר בתחילת הדברים) הזכירו ברמז את החילוק הזה בין סוגי המלכות:

“תניא רבי אליעזר אומר זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו”.

אין הכוונה שעמי הארץ קלקלו מצד שביקשו מלך שהוא ככל הגויים, ולא כמלכי ישראל, כי גם בציווי על המלכת המלך בפרשתנו כתוב ‘ככל הגויים’. אלא הכוונה היא כמו שפירש שם רש”י:

“עמי הארץ קלקלו – דאילו זקנים שאלוהו לשופטם ולרדות הסרבנים שבהם אבל עמי הארץ תלו עליו מלחמותיהם שאמרו ויצא בראשינו ונלחם את מלחמתנו”.

וזה מתאים עם מה שהתבאר; שהזקנים ביקשו מלך ששופט אותם, מעניש את הסרבנים, ובאופן כללי מרומם את הציבור. אך עמי הארץ ביקשו מלך מן הסוג שלא מרוכז בלרומם את הציבור מבחינה רוחנית לעבר דבקות ב-ה’, אלא במלך שמרוכז בכבוד הגשמי הכללי.

          וירשתה וישבתה בה

בדברים הללו יש לבאר דקדוק נוסף בדברי הפרשה אצלנו. בפסוק נאמר:

“כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי”.

על פניו הדבר מפתיע; במקום שימנו מלך לפני כיבוש הארץ, שהוא יהיה זה שיכבוש אותה עבורם, הציווי על המלכת המלך מגיע דוקא לאחר שכבר ירשו את הארץ ויישבו אותה.

אך לפי מה שהתבאר מובן היטב, כיוון שהצורך במינוי מלך שעיקרו לשם הרחבת החומריות, גם אם הוא צורך חשוב איננו חלק מהגדרת המצווה בתורה. המצווה מדברת על הצורך במלך כזה שתפקידו המרכזי הוא קידום העם לעבר דבקות אלוקית. לשם כך, אדרבה, ראוי לחכות שהסערה תשכך, ושהארץ תיכבש ותתחלק. רק לאחר היישוב בארץ יש מקום לפתח עוד ועוד את הרוחניות, כי בשעת המלחמות הדבר קשה.

[1] בתוך הדברים נבקש להראות שזו היא גם כוונת הרמב”ם עצמו, אלא שדבריו זוקקים עוד הרחבה.
[2] עיין בגמרא שהזכרנו לעיל ביבמות ע”ו.
[3] כאשר עוסקים בענין ביטול העצמיות ל-ה’ יש לסייג שאין הכוונה חלילה לוויתור על האישיות ועל כל התכונות הטובות שיש בנו. הכוונה היא להכוונת כל מעשינו ותכונותינו העצמיות לאופן שבו הם ימצאו את דרכם להתקשר לקדושה, כאשר דבר ה’ מנחה את כל ההתנהלות שלנו.
[4] עיין בגמרא במועד קטן ט”ז ע”ב, ששאול היה צדיק יותר מדוד: “אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו”, ורש”י פירש שם: “שהוא צדיק ממך”.