“עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה. וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹקֶיךָ כָּל הַיָּמִים” (י”ד, כ”ב-כ”ג).

רש”י במקום מסביר שפרשייה זו עוסקת במעשר שני. בארבע מתוך שש שנות השמיטה יש להפריש מעשר שני לאחר המעשר הראשון. מעשר ראשון מיועד ללוי, ומעשר שני נאכל על ידי הבעלים. את המעשר השני חייבים לאכול דווקא בירושלים.

הפסוק אומר שאכילת העשר הזה בירושלים תסייע לאוכל להתקדם ביראת שמים: “לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹקֶיךָ כָּל הַיָּמִים”. על דרך הפשט ביארו שהאדם שמגיע מעירו המרוחקת לירושלים, ורואה שם את הסנהדרין ואת הכוהנים עובדי ה’ בבית המקדש מתחזק ביראת ה’. אמרו בספרי (אות ק”ו):

“למען תלמד ליראה את ה’ אלקיך – מגיד שהמעשר מביא את האדם לידי תלמוד תורה”.

וביותר במדרש תנאים (י”ד, כ”ב):

“רבי ישמעאל אומר מעשר שני שאדם מביא לבית הבחירה נכנס ללשכת הגזית ורואה חכמים ותלמידיהן יושבין ועוסקין בתלמוד תורה לבו מנדבו לתלמוד תורה”.

וכן ביארו התוס’ בכמה מקומות בש”ס, למשל בבבא בתרא כ”א ע”א (ד”ה כי מציון).

אמנם זהו רובד הפשט, אך הוא עדין ההסבר דחוק בפשט לשון התורה. שכן לפי הסבר זה היתה צריכה התורה לומר ‘למען תלמד את דיני התורה’, או לכל היותר ‘למען לא תשכח את ה’ אלוקיך’. כשהתורה אומרת ‘למען תלמד ליראה את ה’ אלוקיך כל הימים’ היא ודאי רומזת ליותר מזה. ואם כן, אנחנו רוצים לשאול כיצד מצוות מעשר שני גורמת ליראת שמים תמידית?

***

          ממון גבוה

רבי מאיר אומר שמעשר שני ממון-גבוה הוא (קידושין נ”ד ע”ב, ועוד), וכן הלכה. כלומר, אם היה מקום לחשוב שהמעשר הזה, שבסופו של דבר ניתן לאכילת בעליו, הוא ממונו כשאר כספו, הרי שבא רבי מאיר ומחדש שאין הדבר כן. אכן, האדם מצווה ליהנות מן המעשר, אך עם זאת אין הוא נחשב ככסף השייך לו.

הדבר דומה לכוהנים בבית המקדש המקבלים מן הקרבן חלקים המיועדים לאכילתם. הכהן המקבל את הבשר הזה מצווה לאוכלו, ועם זאת אין הבשר רכושו השייך לו. למשל, אם ירצה לקנות בשווי הבשר הזה איזה חפץ – אין ביכולתו לעשות כן. על זה אומרת הגמרא (ביצה כ”א ע”א, ועוד): “דכהנים כי קא זכו משלחן גבוה קא זכו”. כלומר, הכוהנים משולים לאורחים על שולחנו של ה’ יתברך; הם יכולים (ואף מצווים) לאכול, אך אין זה ממונם אלא ממון זה שייך כביכול ל-ה’.

אכילת מעשר שני משולה לאכילת קדשים שקרבו בבית המקדש. זוהי המשמעות של הביטוי ‘ממון גבוה’ בהקשר של מעשר שני. כלומר השייכות הממונית היא של ה’ ולא של הבעלים. האדם מוזמן לאכול סעודה על חשבון אדון-הכול. על אף שהיהודי הביא את המעשר משדהו לירושלים, הוא רק מוזמן לאוכלו כאורח.

גם הציווי של התורה לאכול את המעשר בירושלים בלבד הוא דימוי לאכילת קדשים, שכן באכילת קדשים ישנן כמה אפשרויות בהתאם לסוג הקרבן. יש קרבנות שאכילתם מתבצעת דווקא בעזרת בית המקדש, ויש כאלה פחות קדושים שמותר לאוכלם בכל ירושלים. אך מחוץ לירושלים אין אפשרות לאכול קדשים כלל[1]. בצווֹתה על הבאת המעשר לירושלים, בצירוף העובדה שמעשר שני ממון גבוה הוא, הפכה התורה את אכילת המעשר לבעלת צביון הלכתי זהה לשל קדשים.

הצביון ההלכתי הזה צריך לקבל גם משמעות רוחנית מתאימה, הקושרת את אכילת המעשר עם אכילת הקדשים.

הקדשים שנאכלים על ידי כל יהודי, ולאו דווקא על ידי הכוהנים, הם קורבנות השלמים. בקרבן שלמים יש חלק הנשרף על גבי המזבח, יש חלק המיועד לכוהנים, ושאר הבשר נאכל לאותו שהביא את הקרבן או לחבריו. המשמעות הרוחנית של קרבן בדרך כלל היא קישור הבריאה הגשמית עם האלוקות, בביטוי של דבקות הבהמה המוקרבת עם ה’. ‘קרבן’ הוא לשון קירוב ודבקות. הבהמה מייצגת את כוחות החיים הגשמיים המצויים בעולם, ושחיטתה לשם ה’ היא ביטוי להעלאת העולם לעבר קרבת אלוקים אליו.

אלא שכאן יש חלוקה בתוך הקורבנות: קרבן כזה שנשרף כולו על המזבח כמו קרבן עולה (לבד העור) מייצג רק את הצד שהזכרנו. וכן קרבנות כמו חטאת ואשם מדגישים רק את הצד הזה, שכן על אף שהם נאכלים, אין הם נאכלים אלא לכוהנים, שהם הנציגים של ה’. לעומת אלה, קרבן השלמים מביא לידי ביטוי ערך נוסף לבד הערך של קירוב העולם אל ה’. מה שמתגלה בקרבן שלמים הוא היות העולם כולו קשור לקודש. כלומר, לא רק שאפשר לשחוט בהמה ובכך לקרב אותה ל-ה’, ולא רק שאפשר לקשור את כל העולם אל ה’ בעולם הבא, אחרי הפסקת החיים (בדומה לשחיטה), אלא שגם חיינו בעולם הזה קשורים ל-ה’ יתברך. הדבר בא לידי ביטוי באכילת בשר הקודש על ידי המקריב, שבכך רואים שהאכילה של היהודי יכולה להוות חלק מטקס הדבקות ששייך לקרבן. האכילה היא פעולה גשמית שמחיה אותנו בעולם הזה, החומרי, והיא קשורה כאן בציווי הלכתי גמור לקדושה של הדבקות ב-ה’ באמצעות הקרבן. על זה אמרו חז”ל (תוספתא זבחים י”א, א’):

“רבי שמעון אומר שלמים שהכל שלום בהן מהן למזבח ומהן לכהנים ומהם לבעלים”.

ובספרא (ויקרא י”ג, ט”ז) אמרו: “רבי יהודה אומר כל המביא שלמים מביא שלום לעולם”.

מבין סוגי הקרבנות השונים, בודאי שמעשר שני דומה לשלמים. גם הוא נאכל לזרים ולא רק לכוהנים, וגם הוא נאכל בכל ירושלים כדין השלמים. כמו קרבן השלמים, כך גם מעשר שני מבטא את החיבור בין הקרבן השייך ל-ה’ יתברך ובין האכילה של בעליו, שהיא הביטוי לכוח החיים הטבעי.

אלא שיש כאן קושי, שכן הקרבן הוקדש לשם ה’, ולאחר מכן ביצעו בו את הפעולות ההלכתיות שמחילות עליו שם של קרבן קדוש. בכך הוא הופך להיות ממון גבוה, ובקרבן שלמים הבעלים זוכים להיות מוזמנים לאכול משולחנו של מקום. אך במעשר שני חסר השלב הראשון; הדימוי החיצוני לקרבן קיים, בעוד שהפן המעשי חסר. מי הקדיש את המעשר לשם ה’, כך שאוכלו ייחשב כמזומן לסעודתו של מקום?

כדי להשיב על השאלה הזו, אנחנו רוצים לעיין מעט בדמותו הרוחנית של רבי מאיר, שהוא זה שקובע כי מעשר שני ממון גבוה הוא.

          כותנות אור

“אמר רבי אחא בר חנינא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים” (ערובין י”ג ע”ב).

רבי מאיר היה אדם מופלא, וכפי שהגמרא מעידה היה הגדול ביותר בדורו. הטעם שלא פסקו הלכה כמותו במחלוקותיו עם חבריו הוא העובדה שלא יכלו לעמוד על סוף דעתו. כלומר, לא הבינו את דבריו לאשורם.

קשה להניח שכוונת הגמרא לדברים כפשוטם, היינו שלא פסקו כמותו כיוון שלא הבינו את תוכן דבריו, שכן אם הבעיה נעוצה בהבנה הלקויה של שומעי לקחו, עליהם לבטל את דעתם לדעת רבם. ועוד, שאם הבעיה היא חוסר הבנה מעשי של השומעים, מדוע הגמרא ציינה את העובדה שרבי מאיר היה רגיל לומר על טמא שהוא טהור ולהיפך?

אלא כוונת הגמרא לומר שעל אף שחבריו הבינו את דבריו בפשוטם, מכל מקום הם לא יכלו לעמוד על סוף דעתו, כלשון הגמרא. כלומר הם הבינו את התוכן, אך לא יכלו לקבל ולהפנים את הדברים. כאשר עוסקים בעניינים עמוקים בעלי תוכן נשגב, ישנם שני שלבים בלימוד. ישנו שלב ההבנה הטכני, וישנו שלב ההפנמה. לא כל מי שמבין את פשטות כוונת המילים גם עומד יפה על עומק הענין. חבריו של רבי מאיר היו חכמים גם הם, והבינו היטב את הדברים. עם זאת, היה קשה להם לקבל ולהפנים את דברי רבי מאיר, שעסקו לא פעם במבט מיוחד, נוקב ומהפכני על העולם.

אמרו במדרש (בראשית רבה ט’, ה’):

“בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות אמר רבי שמואל בר נחמן רכוב הייתי על כתפו של זקני ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאן ושמעתי את רבי שמעון בן אלעזר יושב ודורש בשם רבי מאיר הנה טוב מאד הנה טוב מות”.

בדומה לכך שרבי מאיר הצליח לומר על דבר טמא שהוא טהור, כך רבי מאיר מסתכל על המוות ורואה בו את ה-‘טוב-מאוד’ של מעשה בראשית. אכן, קשה לעמוד על סוף דעתו. איך אפשר להסתכל על המוות ולראות בו את פסגת הבריאה?

עוד אמרו (בראשית רבה כ’, י”ב): “בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב כתנות אור”. כלומר, התורה מספרת שלאחר חטא אדם הראשון עשה ה’ לאדם ולאשתו כותנות עור להלבישם. מה היה לפני כן? בפשט הדברים הכוונה שקודם לכן היו מעורטלים, וכעת לבשו בגדי עור. אך בעומק הענין יש לדעת שקודם החטא לא היה עור גשמי כפי שאנו מכירים אותו, המכסה ומגן על גופנו. לפני החטא היתה לאדם, ולעולם כולו, דרגה רוחנית גבוהה. הרוח שלטה על החומר, והיצרים והתאוות לא פעלו כפי שאנו מכירים אותם היום. האדם יכול היה להיפגש עם החומר בלי לחשוש ממפגע רוחני. לאחר החטא התערבב הרוע בתוך עולם החומר, כך שעבודה לא קלה היא להתחכך עם החומריות ולצאת ללא פגע רוחני בדמות יצרים, תאוות וכישלונות.

העור הוא כעין מסך מבדיל, שנועד לחסום את האדם מפני מתקפת החומריוּת. הוא סוגר את הגוף בתוך תוכו ומונע מפגש בלתי-אמצעי עם החומר. אלא שדא עקא, דווקא ההגנה הזו היא הביטוי לדרגה הנמוכה אליה נפל האדם, וזאת משני פנים: גם מצד שמי שזקוק להגנה הוא מי שנפל ונכשל, וגם מצד שההגנה הזו בנויה מעור מגושם, המתאים לעולם הזה במצבו החדש והירוד. לפני החטא, לא היה עור מגושם כזה התוחם את האדם מלפגוש את העולם, אלא היו כותנות אור. כלומר, גם נקודת המפגש עם החומר היתה בעצמה אור. החומר כולו היה מזוכך יותר, ובעל דרגה רוחנית גבוהה יותר. בהתאם לכך גם החומר ממנו היה עשוי האדם היה גבוה יותר. הוא הוקף אז בלבוש של אור.

והנה לפי הכתוב בתורתו של רבי מאיר, הפסוקים מתעלמים מן הנפילה האיומה. רבי מאיר ממשיך לדבוק בגרסה הראשונה; לדידו אנו עדין לבושים בכותנות של אור ולא בכותנות עור. וכי ניתן לעמוד על סוף דעתו של חכם זה?

רבי מאיר מביט לעומק המציאות, במבט חודר ומיוחד. אין זו מדרגת כל אדם, וגם לא מדרגת חכמי דורו. אין זו מדרגת פסיקת ההלכה, שנקבעת על פי המובן והמוחש ולא על פי עיון שאי אפשר להשיגו. לפי רבי מאיר הטמא הוא טהור, המוות הוא טוב מאוד, ואין בעולם נפילה רוחנית גדולה המזקיקה אותנו לכותנות עור.

הרוע, לשיטתו של רבי מאיר, אינו נבחן בפני עצמו. ברור לכולנו שגם הרע שברעים מתחייה בכל רגע ורגע מכוח מי שאמר והיה העולם. בדברינו לפרשת אחרי מות עמדנו על העובדה שבמבט חודר ומעמיק, החוזר לשורש הבריאה ויסוד המציאות, הרע והטוב משמשים יחד לעשות את רצון ה’ שבראם. “יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה’ עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה” (ישעיה מ”ה, ז’). ההבדל בין המבט המקובל לבין זה של רבי מאיר הוא שהמבט המורגל מסתכל על הרע כמשמש לתכלית טובה, ורבי מאיר רואה אותו כטוב בעצמו.

קשה להפנים את הראייה של רבי מאיר. קשה לטשטש את ההבדל בין הטמא לבין הטהור, בין הטוב לבין הרע. אנחנו מורגלים, ובצדק, בהבדלה בין קודש לחול. אנחנו לא עומדים על סוף דעתו של רבי מאיר. אך מה שבכל זאת ניתן ללמוד מרבי מאיר הוא מוסר השכל בענין המבט הנכון על גילוי ה’ בעולם.

אם רבי מאיר רואה ברע עצמו את הטוב, פירוש הדבר שהוא מבחין בגילוי האלוקות בכל עצם ועצם בעולם. כשאנחנו רואים נס, בצורה טבעית הדבר מתקשר אצלנו לכוחו של ה’ יתברך, ובכך הנס מגלה את שם ה’. כאשר רואים שפע אלוקי של גשם בעיתו, למשל, נוח ליהודי המאמין לקשור את הטוב אל ה’. אם רואים צדיק העושה את רצון ה’ נזכרים בקלות באלוקי אותו צדיק. אך חפץ סתמי של חול בעולם לא מקושר בצורה טבעית אל ה’; וכל שכן שגילויי רוע בעולם לא מזכירים לנו את ה’.

רבי מאיר מביט על כל עצם בעולם באופן כזה שהוא מזכיר את ה’ יתברך. לדידו, הרוע הגדול ביותר הוא טוב שלם, ובכך הוא מתקשר אצל המאמין למקור הטוב, הלא הוא ה’. ההסתכלות העמוקה של רבי מאיר מביאה את האדם למצב של חיבור תמידי ל-ה’, שהרי אם אפילו הרוע מזכיר את ה’, בודאי שחפצים של חולין הם גילויי אלוקות.

          למען תלמד ליראה

את המבט העמוק הזה שיקע רבי מאיר באמירתו ההלכתית שמעשר שני ממון גבוה הוא. ידוע ומובן שהתרומה שאדם מפריש מתבואתו היא קדושה. היא מיועדת לכוהנים בלבד, וישראל האוכלה חייב מיתה בידי שמים. ידוע גם שהתרומה, שהיא ראשית התבואה המיועדת ל-ה’ (וניתנת בפועל לכוהנים, המייצגים אותו), מבטאת בעומק את העובדה שכל התבואה שייכת ל-ה’, אלא שהוא נתן לנו, בני האדם, רשות להשתמש בה.

אך שאר התבואה שנשארת אצל החקלאי היא חולין. אחרי כל התובנות שבאות לידי ביטוי בתרומה, נשארים עם תבואה סתמית, שאיננה קדושה, ונועדה לאכילת בעליה. וכאן נעוץ החידוש של רבי מאיר אודות מעשר שני: אל יחשוב החושב שהתבואה הרגילה, הסתמית, החולין, שנשארת אחרי הפרשת התרומה היא מנותקת מן הקודש. שלא נטעה לחשוב שיש את הקודש המוגדר, ומה שהוא לא קודש הוא מנותק מ-ה’ יתברך. לא כן; המעשר השני הוא ממון גבוה, ונאכל לבעליו כדין קדשים, ובכך הוא מבטא את העובדה שבמבט עמוק גם כל שאר התבואה, וכל שאר החפצים בעולם קשורים לקודש. אמנם יש מדרגות בגילויי הקדושה, אך מבחינה רוחנית גם החול איננו מנותק חלילה מדרגת הקדושה. ההבדל הוא רק שהקדושה לא מתגלה בו בהופעתה הנגלית וההלכתית[2].  

המסילת ישרים (בפרק כ”ד) מסביר שיראת חטא היא דרגה קשה ביותר להשגה, משום שעניינה הוא זכירה תמידית של ה’, בכל מעשה ומעשה. רק אדם ששם על ליבו באופן תמידי את מציאות ה’ יתברך יכול לדאוג תמיד פן ייכשל באיזה חטא. מי שרואה בכל דבר בעולם שהוא נפגש איתו את גילויו של ה’, קל לו להגיע ליראת החטא יותר מלאחרים, שלא מצויים במבט הזה.

וכאן אנחנו חוזרים לביאור הפסוק בו פתחנו. “לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹקֶיךָ כָּל הַיָּמִים”. מעשר שני הוא ממון גבוה, וההנהגה ההלכתית איתו דומה להנהגה של קדשים. על אף שהוא שייך לחלק החול של התבואה, והוא נאכל לבעלים, הוא מבטא את היות כל דבר במציאות קשור לקדושה. המבט הזה, אם מפנימים אותו כראוי, יעזור לאדם להגיע ליראת ה’ התמידית, שתלויה במפגש רגשי ושכלי תמידי עם ה’ יתברך.

[1] הכוונה לקודשים שנזבחו בבית המקדש, להוציא בכור בעל מום שדיניו שונים.
[2] אין מקום לשאול מדוע אם כן ישנו הבדל הלכתי בין חלק המעשר לבין שאר התבואה, שכן ברור שאי אפשר לצוות לאכול את כל התבואה בירושלים כדין קודשים. חלק המעשר הוא כעין יוצא מן הכלל שבא ומלמד על הכלל.