משה רבנו מחדש את הברית בין עם ישראל ל-ה’. ולא רק עם הנמצאים מולו באותו המעמד מתחדשת הברית, אלא גם עם העתידים להיוולד במשך הדורות: “וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם”. מהי המשמעות של כריתת ברית עם הדורות העתידים להיות, שלא נוכחים כאן?

הברית שנכרתת כעת כוללת אזהרה מפני סטייה מן הדרך של חלק מן האנשים: “פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה’ אֱלֹקֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה”. אלא שמדויק בפסוקים שאין מטרת הברית להזהיר את הסוטה מן הדרך בעצמו, כיון שהרשע מתואר כאן ככזה שבז לברית, ולמרות האזהרה הוא חוטא: “וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה”. ‘האלה הזאת’ שהרשע שומע אותה ומזלזל בה היא עצם הברית שנכרתת כאן, במעמד הזה, ומכונה לעיל (בפסוק י”ג) גם בשם ‘ברית’ וגם בשם ‘אלה’. אם הסוטה מן הדרך מתואר ככזה שבחטאו לא שם אל ליבו את דברי הברית, מובן מאליו שאין כוונת המעמד הזה להפחיד או לשכנע את החוטא. ואם כן יש לשאול מהו תוכן הברית שכעת כורתים, אם לא לייעד עונש לחוטאים?

לאחר שהתורה מתארת את העונש שיבוא על החוטאים, היא אומרת:

“וְאָמַר הַדּוֹר הָאַחֲרוֹן בְּנֵיכֶם אֲשֶׁר יָקוּמוּ מֵאַחֲרֵיכֶם וְהַנָּכְרִי אֲשֶׁר יָבֹא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה וְרָאוּ אֶת מַכּוֹת הָאָרֶץ הַהִוא וְאֶת תַּחֲלֻאֶיהָ אֲשֶׁר חִלָּה ה’ בָּהּ… וַיִּתְּשֵׁם ה’ מֵעַל אַדְמָתָם בְּאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת כַּיּוֹם הַזֶּה”.

כלומר, מיד לאחר תיאור העונש של החוטאים, מתואר עונש כללי לכל העם, עד כדי גלות מן הארץ. ויש לשאול, היכן תואר החטא הכללי של הציבור עליו הגיע העונש הזה?

***

          ערבות הדדית

התשובה לכל זה נעוצה בפסוק שמופיע בסוף הענין: “הַנִּסְתָּרֹת לַ-ה’ אֱלֹקֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת”. מה הקשר של הפסוק הזה למה שקדם לו? על זה עונה רש”י במקום:

“הנסתרת ל-ה’ אלהינו – ואם תאמרו מה בידינו לעשות אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד שנאמר פן יש בכם איש וגו’ ואחר כך וראו את מכות הארץ ההיא והלא אין אדם יודע טמונותיו של חבירו אין אני מעניש אתכם על הנסתרות שהן ל-ה’ אלקינו והוא יפרע מאותו יחיד אבל הנגלות לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו ואם לא נעשה דין בהם יענשו את הרבים”.

כלומר, רש”י אומר שהמעבר בפרשה בין תיאור החטא של היחידים לבין תיאור העונש הכללי לעם נעוץ בכך ש-ה’ מעניש את הרבים על חטאת היחידים. לבד מהעונש המגיע לאותו שחטא, ה’ מטיל את האחריות על הציבור לבער את הרע מקרבו. כל אחד מישראל ערב עבור חברו שיבצע את המוטל עליו. האחריות האישית לא מסתכמת במעשיו של האדם הפרטי, אלא גם בדאגה שחברו יקיים את המצוות. חיוב תוכחה גם הוא חלק מן הענין הזה. אדם מצווה להוכיח את חברו במטרה למנוע אותו מלשנות באיוולתו, וכל שכן שאם רואהו עומד לעבור עבירה שמחויב למונעו מכך, אם בידו הדבר.

אלא שעדין יש לעיין בדבר, שאמנם אדם מחויב להוכיח את חברו ולדאוג לו ברוחניות. אך מפסוקי התורה כאן, לפי הסבר רש”י, עולה שהעונש על כך שלא ביערו את הרע מקרבם הוא גלות. “וַיִּתְּשֵׁם ה’ מֵעַל אַדְמָתָם בְּאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת כַּיּוֹם הַזֶּה”. בדומה לכך מצאנו בגמרא:

“לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה שנאמר היו שריה כאילים לא מצאו מרעה מה איל זה ראשו של זה בצד זנבו של זה אף ישראל שבאותו הדור כבשו פניהם בקרקע ולא הוכיחו זה את זה” (שבת קי”ט ע”ב).

לכאורה קשה להבין זאת, האם עד כדי כך חמורה העבירה הזו שלא ביערו הרע? האם חיוב התוכחה או הערבות ההדדית חמורות כל כך עד כדי חיוב גלות?

כדי להבין את הענין, יש לעמוד מתחילה על האופי הציבורי של עבודת ה’ בעם ישראל. הזכרנו כמה פעמים בפרשות הקודמות[1] שהתורה אינה פונה אל יחידים שיקיימו מצוות, אלא דווקא אל הציבור כציבור. מתוך החיוב הציבורי מתפרט כמובן החיוב על כל אדם פרטי, אך רק ככל שהוא נבחן כחלק מן הכלל. אם יעלה על דעתנו ביטול קיום עמֵנו, חלילה, הדבר ימשוך בהכרח ביטול עבודת ה’ היהודית.

הפרשה שלנו היא אחד המוקדים המרכזיים של הדגשת הענין הזה. “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹקֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ”. כולם יחד, למן הגדולים ועד הקטנים, למן החשובים ועד הפחותים. כולם ביחד מרכיבים את העם, וכולם יחד נכנסים לברית עם ה’ יתברך. הפניה היא פניה לציבור ולא לאדם הפרטי. ומטרת הברית היא: “לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם”. אוסף היחידים שהתכנסו כאן במעמד המיוחד הזה עתידים להפוך לעם.

ונשאלת השאלה, וכי עד עכשיו לא היו עם? וכי עד עכשיו היו אנשים שלא קשורים אחד לשני?

אלא הנקודה היא שעד עכשיו הם היו עם בכל הנוגע לקשרים החברתיים, אך ככל שהדבר נוגע לחיוב ההלכתי של אחד כלפי חברו לא היתה להם המעלה של עם. מבחינת ההלכה העם שלנו מיוחד בכך שאחד ערב בעד חברו, ועד עכשיו עדין לא היו ערבים. דבר זה כתוב בהמשך דברי רש”י שהבאנו לעיל:

“נקוד על לנו ולבנינו לדרוש שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן משקבלו עליהם את השבועה בהר גרזים ובהר עיבל ונעשו ערבים זה לזה”.

כלומר, עכשיו, ערב הכניסה לארץ כורת משה ברית חדשה בין ה’ לעם ישראל. הברית הזו מחדשת דבר שלא היה עד עכשיו, ולא רק חוזרת על מה שכבר ידוע. כעת מתחדש החיוב ההלכתי שייכנס לתקפו החל מהכניסה לארץ ישראל, לאחר מעמד הברכות והקללות בהר גריזים והר עיבל.

          ציבור ויחידים

מאחורי החיוב ההלכתי של ערבות הדדית ומצוות התוכחה, ומאחורי החיוב של ביעור הרע מקרבנו, עומדת התבוננות רוחנית על העם. בדברינו לפרשת בחקתי ביארנו באריכות שהעולם בכללותו מהווה גוף גדול ומורכב, שמונהג על ידי נשמה כללית, בדומה לגוף האנושי המונהג על ידי נשמתו. עם ישראל מאוגד בנשמה הכללית הגדולה הזו, שהיא למעשה נשמת כל העולם. הנשמות הפרטיות של העם הן חלקים רוחניים מאותה הנשמה העולמית. 

התורה שופטת את העם בכללו כישות אחת. כמו שהנשמה שלנו מורכבת מכמה כוחות, וכל שכן שהגוף האנושי מחולק לפרטים רבים, ועם זאת הוא נידון כישות אחת – כך עם ישראל נידון כיצור אחד. כל אחד מבין שלא שייך לעשות חילוק בין יד ימין ליד שמאל. יד ימין איננה אישיות בפני עצמה, שתחליט לחיות לבד ולא לעזור ליד שמאל. כל חלק מהאדם קשור בעל כורחו עם שאר החלקים, ואם אחד נפגע ממילא כולם נפגעים. בציבור ישנה חלוקה למראית העין, וישנה אפשרות טכנית להיבדל זה מזה ולא להיות מאוחדים בעבודת ה’ יחד. אך כיוון שבאמת אנחנו מאוחדים מבחינה רוחנית, התורה מחייבת את המצוות של תוכחה וביעור הרע, ואת חיוב הערבות ההדדית, כפועל יוצא של השייכות הרוחנית ההדדית.

ההתבוננות על העם כישות אחת היא המפתח להבין כיצד התורה הביאה בברית גם את הדורות הבאים. מרכז הישות הרוחנית של עמנו הוא נשמת העולם הכללית. הנשמות הפרטיות של היהודים הם רק חלקים וגילויים שלה, אך היסוד נמצא הרבה מעליהם. ואם כן, כמו שבאותו הדור פנה משה רבנו לציבור כציבור, כלומר לאיגוד הנשמות ולא לאיש הפרטי הזה או האחר, כך שאר הדורות גם הם נכנסו לברית ממילא, בהיותם הגילוי העתידי של אותו איגוד הנשמות. גם אחרי שימותו האנשים הפרטיים ששמעו באוזנם את משה, העם כציבור מאוחד לא מת.

בצורה סגולית, האיגוד הזה של נשמות ישראל יכול לפעול וליצור מבחינה רוחנית דוקא בארץ ישראל. עבודת ה’ של חוץ לארץ לא נחשבת לעבודת ה’ ציבורית, ולכן אין בכוחה לגרום להשראת שכינה בעם, ולשאר הדברים הטובים הנובעים מעבודת ה’ הכללית. וכן אמרו בזוהר (ויקרא צ”ג ע”ב) שעם ישראל לא נחשב לעם מאוחד כי אם בארץ ישראל, על פי הפסוק (שמואל ב’ ז’ כ”ג): “וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ”; כלומר שדווקא בארץ הם גוי אחד.

על זה אמרו חז”ל (ספרי דברים פרשת עקב, מ”ג):

“ואבדתם מהרה… ושמתם את דברי אלה וגו’ – אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינים במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה אמר לה הוי מקושטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני היו מצויינים במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים הוא שירמיהו אומר הציבי לך ציונים וגו’ אלו המצות שישראל מצויינים בהם”.   

כלומר, מבחינה רוחנית המצוות מיועדות לקיום דוקא בארץ ישראל. ואם אנחנו מבינים שעבודת ה’ בעיקרה היא ציבורית ולא פרטית, כפי שביארנו, נוכל להבין היטב את העובדה שרק לאחר שעברו את הירדן ונכנסו לארץ, חלה הברית המתוארת בפרשתנו. רק בארץ ישראל שייך לחייב את הציבור מבחינה הלכתית בברית הערבות ההדדית, כיוון שרק שם בא לידי ביטוי הערך הרוחני של העם כעם, ושל עבודת ה’ הכללית.

          שנאת חינם

אמרו חז”ל (יומא ט’ ע”ב):

“מקדש ראשון מפני מה חרב מפני שלשה דברים שהיו בו עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים… אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב מפני שהיתה בו שנאת חנם ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים”.

מבחינה הלכתית שנאת חינם היא עבירה פחות חמורה משלשת העבירות החמורות, שהרי עונשה קל מעונשן. עם זאת, חז”ל מציבים אותה כחמורה כנגד כל השלש גם יחד, והיא שגרמה לחורבן על אף שהיו צדיקים, לומדי תורה ודקדקנים במצוות. גם כאן, בדומה למשמעות הפסוקים בפרשה שלנו, ובדומה לדברי חז”ל שהבאנו בנוגע לכך שירושלים חרבה על שלא הוכיחו זה את זה, אנחנו מוצאים שעם ישראל גולה מארצו על חטא שלא נראה לנו חמור כל כך.

לשלשת המקורות הללו לחיוב הגלות, הפסוקים בפרשתנו העוסקים בכך שלא ביערו את הרע, הגמרא על שלא הוכיחו זה את זה, והגמרא שאומרת שגלו בעוון שנאת חינם – ישנו מכנה משותף ברור: כולם עוסקים בכשל עקרוני בתפיסה הנכונה את הציבוריות הישראלית. כולם מתארים מציאות בה אדם מתעניין בעצמו ולא אכפת לו מזולתו. גם אם הוא צדיק, הרי שהוא רואה את עצמו כעומד לבד מול ה’, בעבודת ה’ פרטית משלו, ואיננו רואה עצמו כחלק מציבור עובד ה’. לו היו שמים אל ליבם את חשיבות עבודת ה’ הציבורית, ואת ההשפעה הרוחנית ההדדית שבין חלקי הישות הגדולה הקרויה ‘עם’, ודאי לא מוותרים על תוכחה ועל הרצון הכללי שכולם יעבדו את ה’. ודאי היו מבערים הרע מקרבם ולא נותנים לחלק מן האנשים לעשות כאוות נפשם ללא עונש ותוכחה. כל שכן שלא היו שונאים זה את זה שנאת חינם, ללא סיבה משמעותית.

הגלות בבית ראשון הגיעה בעבור חטאים גדולים ומשמעותיים. עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים הם החטאים החמורים ביותר. צפוי ומובן שחטאים גדולים כאלה יגרמו לעונש כבד, בשל חומרתם. תושבי הארץ בזמן בית שני היו צדיקים, כפי שהגמרא מתארת. ועם זאת הם גלו מארצם בעבור שנאת חינם. החיסרון המשמעותי בהבנת המסגרת של עבודת ה’ הציבורית, וההסתכלות על כל יהודי כישות פרטית שלא קשורה בקשר רוחני עם יהודי אחר, שומטים את הבסיס הרוחני לקשר שבין עם ישראל ל-ה’ יתברך. בלי העמידה הציבורית מול ה’ לא תוכל להיות השראת שכינה, בית המקדש לא יתקיים, והעם, שחשיבותו הרוחנית כעובד ה’ קיימת דוקא בארץ ישראל – יגלה מארצו.      

העונש כאן נמשך באופן טבעי מההתנהגות האנושית, כמו בכל העונשים הרוחניים ש-ה’ נותן. אם העם לא מתנהג לפי היסוד הרוחני של ישות ציבורית, הרי שגם ה’ לא יתנהג כך. אם העם לא נבחן ככלל מאוחד אין לו עוד קישור עם ה’, ואין לו עוד זכות קיום בארץ ישראל, שהיא המקום שנועד להוציא אל הפועל את הכוח הרוחני המיוחד לציבור היהודי.

על פניו שלשת החטאים החמורים הם עוון גדול יותר משנאת חינם. ובאמת זה נכון מן הבחינה הנגלית של הדברים. אך מבחינה פנימית יש צד חמור יותר בשנאת חינם. כי החטאים הם מעשים חיצוניים, לעומת התפיסה הרוחנית שהיא היסוד הפנימי של עבודת ה’ של האדם. למשל, אם אדם יגיע למצב משונה בו הוא שונא את ה’, חלילה, אך בפועל הוא מקיים מצוות באדיקות מחשש פן יקבל עונש מ-ה’. מבחינה נגלית הוא צדיק, ואין עונש מוגדר על המחשבה הפסולה שלו כלפי ה’. אך מבחינה פנימית אי אפשר בשום פנים לקרוא לכזה אדם ‘צדיק’. הקישור של איש כזה אל ה’ פגוע ביותר מעיקרו. וכך בזמן בית ראשון חטאו כלפי חוץ בחטאים חמורים, אך היסוד הרוחני הקושר את העם אל ה’ היה קיים. היצרים גברו עד למאוד אך התפיסה הפנימית היתה טובה. לעומתם, אנשי בית שני חטאו בתפיסה פנימית פסולה, ובצד מסוים הדבר חמור יותר.

ועל זה אמרו חז”ל (בהמשך הגמרא שם ביומא):

“רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרווייהו ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קצם אחרונים שלא נתגלה עונם לא נתגלה קצם”.

כלומר, חז”ל רואים באורך הגלות האחרונה ראיה לכך שהחטא של אנשי בית שני חמור יותר מזה של אנשי בית ראשון. שכן קץ הגלות הראשונה הגיע לאחר שבעים שנה, וזו האחרונה התארכה הרבה יותר. הגמרא מחלקת בין הראשונים שנתגלה עוונם וקיצם לבין האחרונים שאצלם לא נתגלה. על פי מה שהתבאר יש לומר שבעומק הדברים כיוונו כאן לכך שהחטא של אנשי בית ראשון במהותו היה חיצוני ולא פגע בתפיסה האמונית הפנימית, והחטא של אנשי בית שני פגע בתפיסה הזו, על אף שכלפי חוץ היו צדיקים.

[1] עיין בדברינו לפרשת עקב.