לפרשת כי-תצא
בן סורר ומורה
“כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם. וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ. וְאָמְרוּ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ זוֹלֵל וְסֹבֵא. וּרְגָמֻהוּ כָּל אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ” (כ”א, י”ח-כ”א).
התהליך שעובר הבן הסורר עד שנהרג כדין בן סורר ומורה, כולל מתחילה עבירה של גניבה מהוריו וזלילה וסביאה. לאחר מכן מלקים אותו בבית דין, ואם הוא שב לסורו מתבצע התהליך שמתואר בפסוק, והורגים אותו.
בפסוקי התורה מודגשת העובדה שהבן הסורר הוא רשע, כמו שכתוב: “וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ”. ואכן, רואים שהבן הזה הוא גנב השונה באיוולתו, בנוסף לזלילה, והדבר מצביע על היותו רשע. ועוד, שהרי מלקים אותו עוד לפני שהורגים אותו, ודין מלקות מתבצע במי שעבר עבירה מספיק חמורה כדי לקבל עונש זה.
אך מאידך, אמרו חז”ל במשנה (סנהדרין ע”א ע”ב): “בן סורר ומורה נידון על שם סופו ימות זכאי ואל ימות חייב”. ובגמרא שם בהמשך (ע”ב ע”א):
“תניא רבי יוסי הגלילי אומר וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב”.
כאן רואים דברים הפוכים ממשמעות פסוקי התורה. לפי המשנה והברייתא הללו, הבן הסורר שכעת יוצא להיהרג איננו חייב מיתה כלל. אין הוא רשע המחויב מיתה כעונש, ומדין ביעור הרע מקרבנו. יש לפנינו בן שמועד לחטוא, ואנחנו רוצים להציל אותו מחטאים עתידיים. על כן אנחנו הורגים אותו כדי שימות זכאי, כלומר במצבו הנוכחי, ואל ימות חייב לאחר שיהפוך לליסטים (כלומר לרוצח).
ואם כן יש לשאול כיצד פשטות דברי התורה עולים בקנה אחד עם דברי חז”ל הללו?
עוד רצוננו לברר שאלה מפורסמת בין פרשני התורה. כאן, בענין הבן הסורר ומורה, מצאנו במשנה את הביטוי ‘נידון על שם סופו’. כלומר מתוך צפייה במעשיו הנוכחיים, אנו מרשים לעצמנו להניח כיצד יתנהג בעתיד, ולהיכן יתדרדר, ומתוך כך להתייחס אליו כבר עכשיו כחוטא-גדול החייב מיתה. ולעומת זאת, אצל ישמעאל, כאשר אברהם משלח אותו עם הגר והמים בהם הצטיידו לדרך כלים, ה’ עושה נס ויוצר באר כדי להחיות את ישמעאל, הנער החולה:
“וַיִּשְׁמַע אֱלֹקִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹקִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹקִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם” (בראשית כ”א, י”ז).
ועל המילים ‘באשר הוא שם’ מצאנו במדרש רבה (וירא פרשה נ”ג):
“אמר רבי סימון קפצו מלאכי השרת לקטרגו אמרו לפניו רבון העולמים אדם שהוא עתיד להמית את בניך בצמא אתה מעלה לו באר אמר להם עכשיו מה הוא צדיק או רשע אמרו לו צדיק אמר להם איני דן את האדם אלא בשעתו”.
כאשר עם ישראל גלו מארצם, עברו דרך בני ישמעאל וביקשו מהם מים להחיות את נפשם. באכזריותם, לא נתנו להם הישמעאלים, ועוד שגרמו להם למות מהר יותר על ידי האכלתם במאכלים מלוחים קודם שהגישו להם נאדות משקה ריקים. ואף על פי כן, ה’ מחיה את ישמעאל, שהוא אביהם של אומה רשעה זו, ובכך מוכשרת הקרקע לחטא שלהם. וכל זאת כיוון שאין דנים את האדם אלא לפי מצבו הנוכחי, וכעת ישמעאל לא היה חייב מיתה. שם רואים שאין לדון את האדם על פי מעשיו הרעים העתידיים, על אף שבטוחים אנו בעין אנושית, ואפילו בעין אלוקית – כמו במקרה של ישמעאל – שהוא עתיד לחטוא. ומדוע דינו של הבן הסורר השתנה להיות נידון על שם סופו[1]? אכן, תירוצים רבים נאמרו לכך[2], אך על כל אחד מהם עדין ניתן לשאול: אם הבן חייב מיתה, אין ראוי לומר שהוא נידון על שם סופו, ואם איננו חייב מיתה עדין, איך הורגים אותו?
נקודה שלישית שאנו רוצים לברר, נוגעת להדגשה היתרה של אביו ואמו של הבן הסורר, בפסוקי הפרשה. בכל דיני התורה לא מצאנו שהאב והאם אחראיים על העונש של בנם. תפקיד זה מסור לבית הדין. גם כאן כמובן בית הדין הוא המעניש, אך התורה מתארת את החטא בכך שהבן איננו שומע בקול הוריו, בעוד שמבחינה הלכתית אין זה מוקד החטא, אלא הגניבה של האוכל, הזלילה והסביאה. וכן הפעילות המעשית של הבאת הבן לבית הדין מסורה כאן להורים. ועוד, שמצאנו (בסנהדרין פ”ח ע”א) שההורים יכולים למחול לבן על התנהגותו, ובכך סר ממנו העונש. כל זה מכניס את החטא למשבצת של יחסי הבן והוריו, בעוד שמהגמרא שהבאנו לעיל עולה משמעות אחרת, לפיה הבן עתיד לחטוא ברצח ולכן נהרג כבר כעת.
***
קדושים תהיו
כדי להבין את כלל הענין, יש להקדים את דברי הרמב”ן בתחילת פרשת קדושים (ויקרא י”ט, ב’), בביאור ציווי התורה ‘קדושים תהיו’:
“והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל… ויקדש עצמו מן היין במיעוטו… וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס… באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי… וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב, שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו…”
כלומר, גם אדם ששומר על כל ההלכות המעשיות לפרטיהן, עדין עלול לחטוא. אדם יכול לקנות אוכל בהכשר מהודר, ועם זאת להיות להוט אחר האכילה והשתיה – דבר פסול על פי השקפת התורה. כמו כן, הוא עלול להשתכר תדיר, שזהו ודאי מעשה מגונה בעיני היהדות. מי שלהוט אחר תאוות המין, ופונה לעסוק בכך זמן רב מדי, איננו מצוי בקו היושר התורני בנידון זה, על אף שאין הוא עובר עבירה מוגדרת בכל בעילה ובעילה. כל הנטיות הרעות הללו, שאינן נקבעות על פי פעולה מסוימת של האדם, אלא על פי דרך חייו – נכללות בציווי הכללי ‘קדושים תהיו’.
מובן מאליו שאין התורה אוסרת ליהנות מארוחה או מקרבה לאשה. השאלה המרכזית היא מהי דרך החיים הכללית של אותו אדם. אם אדם באופן כללי רודף אחר הרוחניות, ובאופן מקרי משתעשע בחומריות (על פי האופנים המותרים), הרי שהוא אינו עובר על הציווי ‘קדושים תהיו’. אך אם היהודי עוסק במרדף תדירי אחר התאוות – כאן יש ביטול של ציווי התורה.
הרמב”ן מחדש כאן דרך הסתכלות כללית, מעבר לפירוש הפסוק בו הוא עוסק. הוא מראה שיש ציוויים כלליים בתורה, שאינם מוגדרים ומוגבלים לכדי פעולות מעשיות מסוימות. הרי שני חברים שישתו לשוכרה יחד, דינם עשוי להיות שונה. אחד מהם שותה באופן מקרי, לאחר שמצב רוחו היה בכי רע, וחברו שותה כמו שגם אתמול ושלשום שתה, וכמו שישתה גם מחר. אצל אחד זו דרך חיים, ואצל השני – דבר מקרי. לכן אחד מהם מוגדר כמבטל את ציווי התורה והשני לא. נמצא שזו מצווה שלא ניתן להגדירה לפי פעולה פרטית, אלא רק על פי הצביון הכללי של החיים.
ניתן לקרוא לענין הזה ‘רוח ההלכה’. כלומר, מעבר לפרטים המעשיים ישנו כלל, ישנו צביון עקרוני החורז את הפרטים, והתורה חפצה בו.
בן סורר ומורה בז לרוח ההלכה. ייתכן שהוא יזלול בשר ויין כשרים למהדרין, ואולי תהיינה לו סברות שונות להתיר לעצמו את הגניבה מהוריו. אולי יסבור שבסופו של דבר הרי אלה ההורים שלו, ולא באמת אכפת להם, וייתכן שיחשוב שאם הוא עתיד לרשת כסף זה אחר פטירתם אין הגניבה הזו חמורה כגניבה מאדם זר. ואפילו אם אין לו תירוצים על הגניבה, מכל מקום גניבה איננה מעשה שמלקים עליו על פי ההלכה, וכל שכן שלא הורגים עליו. גם העובדה שאיננו שומע בקול הוריו איננה עבירה מעשית, כיוון שהגדרת החיוב לכבד את ההורים איננו לשמוע בקול הוראותיהם.
חומרת היחס לבן הסורר איננה נעוצה בכל אחת מהפעולות הפרטיות שעשה, אלא מצירוף סך המעשים. הצביון של חייו, הנקבע לפי מכלול המעשים הוא פסול ומסוכן. כבר עכשיו הוא נקרא בלשון התורה ‘רע’, כיוון שגם אם עדין לא רצח בפועל, הוא מוסר מהמגמה הכללית שהתורה מדריכה אליה. לכן מלקים אותו, ולכן הוא ראוי לעונש מיתה אם ממשיך בסורו.
הרוח הכללית
לפני שנמשיך, נקדים דבר נוסף. הפסוקים בנביאים כמעט אף פעם לא נכנסים לבירור של פרטי הלכות. אפילו שמות המצוות בדרך כלל לא מופיעים, להוציא מצוות כלליות ובסיסיות יותר כמו עבודה זרה ושמירת שבת. הנבואות עוסקות ברוח הכללית עליה אנחנו מדברים, ואת הפרטים הם משאירים בדרך כלל לתורה שבעל פה. זו האחרונה עוסקת בפירוט רב בכל מצווה ומצווה; פירוט שנוספים עליו נדבכים בכל דור ודור, עד דורנו ועד בכלל.
לעומת ספרי הנביאים, התורה כן עוסקת בפרטי המצוות, כמובן. אך עם זאת, גם בפסוקי התורה אין את ההרחבה שישנה בפרשנות המפורטת של התורה שבעל פה. הגם שההלכות נלמדות מן הפסוקים, רוב ההלכות רק רמוזות ואינן מפורשות. התורה גם היא, בסגנון המיוחד שלה, מדגישה פעמים רבות את העיקרון הרוחני של המצווה, וסומכת על חז”ל שיעמידו את פרטי ההלכה על מכונם.
דוגמה מובהקת לדבר ניתן למצוא בכך שהתורה אומרת על מי שלא שמר על שורו כמה פעמים, וזה האחרון נגח והמית: “הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת” (כ”א, כ”ט). בגמרא (סנהדרין ט”ו ע”א, ועוד) מתבאר שאין הדברים כפשוטם, ואין עונש מיתה על הבעלים של השור, אלא רק חיוב ממוני. עם זאת, התורה רואה לנכון לכתוב את הדין באופן הזה, כדי להורות על חומרת העבירה ועל הצורך להישמר מכך. וכן לגבי החובל בחברו, שהתורה אומרת: “עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל” (שם פסוק כ”ד), מתבאר בגמרא (בבא קמא פ”ג ע”ב) שהכוונה היא לחיוב ממון בלבד.
כעת נפנה לענות על שתי השאלות בהן פתחנו. שאלנו כיצד מתיישבים דברי המשנה, לפיהם בן סורר נהרג על שם סופו, עם משמעות דברי התורה שהוא קרוי כבר כעת ‘רע’. ועוד שאלנו, מדוע דוקא הבן הסורר נידון על שם סופו, בזמן שההנהגה הרוחנית הזו אינה קיימת לגבי אנשים אחרים שידוע שיחטאו. לפי מה שהתבאר, התשובה היא שמצד רוח ההלכה, מצד הצביון שהתורה מדריכה את היהודי ללכת בו, הבן הסורר ומורה הוא רשע. הוא בז לסגנון הרוחני הראוי, ומבכר להיטות אחר החומריות. מאידך, התורה שבעל פה מחפשת כדרכה את פרטי המצווה, ומבחינה זו הבן סורר לא עבר על דבר שמצדיק מיתה. לכן הגמרא מחפשת את החטאים העתידיים שעליהם יש לחייב מבחינה הלכתית את הבן הסורר.
עם זאת, אין סתירה בין ההסתכלויות, כיוון שהתוצאה הטבעית של הבוז לרוח ההלכה היא שלבסוף גם פרטי ההלכה מתמסמסים. לכן באמת רוח ההלכה והמעשים בפועל הם שני צדדים של מטבע אחת. הבן הסורר נידון על שם סופו מבחינת פרטי ההלכות, אך אותם החטאים שיעשה כבר גנוזים בפעולות שעשה בצעירותו, כאשר רמס ברגל גסה את רוח ההלכה. לכן דווקא הוא נידון על שם סופו.
גדול שימושה של תורה
נתאר לעצמינו גוי שהגיע למסקנה שעליו להתגייר. הוא אכן מתגייר, ובחריצותו כי רבה, לומד בזריזות יתרה את כל פרטי ההלכות הנוגעות לחייו המעשיים. כעת נשאל את עצמינו, מנין ידע הגר שלנו מהי רוח ההלכה? כיצד ידע מהו הצביון הרוחני המקיף את חייו של היהודי? הרי את זה הוא לא יכול ללמוד מתוך סעיפי ספרי ההלכה אותם למד. ניתן לומר שאדם מספיק מוכשר ובעל מחשבה ישרה עשוי להבין את הרוח הכללית מתוך אוסף הפרטים. אך הדרך הזו היא דרך קשה ומועדת לפורענות, כיוון שהטעות קרובה להימצא. בייחוד בנושא היחס לחומריות קשה לסלול לבד את הדרך, באמצעות לימוד הפרטים בלבד. אפשר גם לפנות לדרך של קריאת ספרי מוסר או הדרכה רוחנית, אך בכך אנו תולים את הצלחת האדם בספרים שלא מוכרח היה שייכתבו. ולכן צריך לשאול, מנין התכוונה התורה שנשאב את המידע על רוח ההלכה לפני כתיבת אותם הספרים?
התשובה לכך פשוטה ביותר. צריך פשוט להסתכל על ההנהגה הרוחנית של גדולי הדור הקודם. הם, באורחות חייהם, מייצגים את הדרך הישרה והרצויה לפי התורה. גם הם התבוננו בגדולי הדור שלפניהם, וכן אחורה עד משה רבנו. זו דרך פשוטה, בטוחה וזמינה, ועליה אמרו חז”ל (ברכות ז’ ע”ב):
“גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה שנאמר פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו למד לא נאמר אלא יצק מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה”.
כלומר, משבחים את אלישע בשימוש המעשי שעשה לאליהו, יותר מפרטי התורה שלמד ממנו. טעם הדבר הוא שהשימוש המעשי הוא פגישה חיה עם הדמות הגדולה של אליהו, ומן הפגישה הזו ניתן ללמוד את רוח ההלכה, את ההתנהגות הכללית הרצויה אצל יהודי. בהיות ענין זה כללי ונוגע לדרך החיים כולה, זהו שבח גדול יותר משבח לימוד הפרטים המעשיים.
הוריו של הבן הסורר מייצגים את הדור הקודם. הבן הזה בוגד במה שעם ישראל מנחיל מדור לדור. הוא בז להדרכה הרוחנית הכללית, ועושה כרצונו בהילוך אחר יצריו. לכן מודגשים בתורה ההורים של הבן, שהם ביטוי לאומה שלנו, שמדרכה סר הבן. הציור של הפסוקים את הענין כמריבה בין הבן להוריו נועד לבטא את העובדה הזו, שעיקר הבעייתיות של הבן הסורר ומורה היא הפגיעה ברוח ההלכה המסורה מדור לדור.
ישנו דבר נוסף שיש ללמוד מפרשיית בן סורר ומורה. פרשת כי תצא משופעת במצוות רבות ביותר, בעניינים שונים. למעשה, זו הפרשה הכוללת את מנין המצוות הרב ביותר. בתחילת הפרשה הזו, לפני שהפירוט הגדול הזה מתחיל, באה התורה ורומזת בפרשת הבן הסורר שישנו חוט רוחני כללי שמקשר את כל המצוות. ישנו צביון רוחני ראוי שיהודי צריך לסגל לעצמו, ושהמצוות הן בסופו של דבר חלק ממנו. יש להיזהר שלא להגיע חלילה למצב כזה שמרוב עיסוק בפרטים לא רואים את הכלל. או כמו הביטוי המפורסם: מרוב עצים לא רואים את היער.