לפרשת יתרו - תורה ודרך ארץ
ישנה בגמרא (זבחים קט”ז ע”א) מחלוקת ידועה, האם יתרו בא לפני מתן תורה או לאחריו. וכתב רש”י (בפסוק י”ג) כלשון הזו:
“ויהי ממחרת – מוצאי יום הכיפורים היה כך שנינו בספרי ומהו ממחרת למחרת רדתו מן ההר ועל כרחך אי אפשר לומר אלא ממחרת יום הכיפורים שהרי קודם מתן תורה אי אפשר לומר והודעתי את חקי וגו’ ומשנתנה תורה עד יום הכיפורים לא ישב משה לשפוט את העם שהרי בשבעה עשר בתמוז ירד ושבר את הלוחות ולמחר עלה בהשכמה ושהה שמונים יום וירד ביום הכיפורים ואין פרשה זו כתובה כסדר שלא נאמר ויהי ממחרת עד שנה שניה אף לדברי האומר יתרו קודם מתן תורה בא שילוחו אל ארצו לא היה אלא עד שנה שניה שהרי נאמר כאן וישלח משה את חותנו ומצינו במסע הדגלים שאמר לו משה נוסעים אנחנו אל המקום וגו’ אל נא תעזוב אותנו ואם זו קודם מתן תורה מששלחו והלך היכן מצינו שחזר”.
כלומר, לפי שתי הדעות הנזכרות התורה כתבה את הסיפור של יתרו שלא כסדר. ויש מקום לשאול מדוע; שכן הגם שידוע שאין מוקדם ומאוחר בתורה, אין זאת אלא מבחינה כרונולוגית, אך ודאי שיש היגיון ומשמעות לסדר שבכל זאת נבחר במקרא[1].
עוד יש לעמוד על עומק הענין שיתרו מייעץ למשה רבנו עצה, ומשה לבסוף מקבל אותה. לכאורה לא היינו מצפים שיתרו יהיה חכם או מוכשר יותר ממשה רבנו. מה גם שעצה זו לא היתה כל כך מחוכמת עד שמשה לא יכול היה לחשוב עליה לבד. זה מראה שכנראה משה עשה מה שעשה מתוך מחשבה ואידיאולוגיה, ולא שבטעות פספס את עצת יתרו. ואנחנו רוצים לברר את שורש המחלוקת בין יתרו לבין משה.
עוד קשה, שיתרו אומר למשה: “נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ”, ויש להבין כיצד הטרחה היתרה של משה גורמת להתשה של שאר העם? אמנם ייתכן שכיוון שהיה רק דיין אחד היה תור ארוך של אלה שרצו להגיע אל משה למשפט, אך עם זאת לא מסתבר שלחכות בתור ייחשב כנבילה של העם.
בתחילת הפרשה מוזכרים בדרך אגב שמות בני משה, והטעם שקרויים כל אחד בשמו. ויש לשאול מדוע חיכתה התורה עם איזכור שמו של אליעזר עד עתה, ולא הזכירה את לידתו ואת שמו קודם לכן, בשעה שנולד, כפי שנהגה עם גרשום?
***
אמת מוחלטת
עצת יתרו היתה לצרף עוד דיינים למערכת המשפט, ובכך להקל על משה. ברור שמשה רבנו חשב על העצה הזו בעצמו, שכן ודאי הוא חש את הקושי שיש בלנהל את הכול בעצמו. עם זאת, הוא לא פנה מעצמו לכיוון הזה. גם יתרו אומר למשה בתוך הדברים ‘וצווך אלוקים’, ופירש רש”י שהכוונה היא שיש להימלך ב-ה’ האם לקבל את עצת יתרו או לא. כלומר, יש איזה חיסרון ניכר בעצה הזו, שמצריך הסכמה מ-ה’.
מה שחסר בעצת יתרו, שהוא עצמו היתרון שקיים בדרך של משה רבנו, הוא החתירה אל האמת. משה רבנו יודע שעם כל ההערכה שהוא ירכוש לתלמידיו, הם לא יהיו כמותו. ברור לכולם ולמשה בעצמו שהוא בדרגה מעל כולם. דין שיצא מתחת ידו של משה רבנו, נחשב לדין האמיתי ביותר שיכול להיות. משה רבנו יחיד ומיוחד בחכמתו האלוקית, וכתלמיד ישיר של ה’ יתברך – אין לו מתחרים ברמה שלו.
משה סבור שעדיף שהוא ישפוט את ישראל בעצמו על מנת להוציא את הדין לאמיתו. בא יתרו ולא סותר את הדברים ישירות, אלא טוען כלפי משה שגם אם הצדק איתו, הדרך לא מעשית. ‘נבול תיבול’ אומר יתרו למשה, כיוון שאי אפשר לאדם אחד לשאת את המשא כולו לבדו.
אך מה נעשה עם הטענה של משה? איך באמת אפשר לוותר על האמת הצרופה שיש בדין של משה רבנו? יש לשער שמשה התייעץ עם ה’ לפני שקיבל את עצת יתרו, כפי שיתרו עצמו רמז בדברים, ושם קיבל את התשובה לדבר. אך כיוון שהדבר לא מפורש בכתוב, עלינו לנסות ולהבינו בכוחות עצמינו.
דרכי נעם
“דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבֹתֶיהָ שָׁלוֹם” (משלי ג’, י”ז) נאמר על התורה, וחכמינו למדו מכאן הדרכה הלכתית חשובה, שמשפיעה על כמה וכמה הלכות בתלמוד. העיקרון הוא שאם ישנה התלבטות כיצד לפרש פסוק מסוים, או דין שנלמד מהתורה אך יכול להתפרש בכמה אופנים, יש לבחור את האופן שמסתדר עם מהלך החיים התקין.
אחת הדוגמאות לכך היא זיהויו של המין ‘עץ עבות’ השייך לארבעת המינים בסוכות. הגמרא (בסוכה ל”ב ע”ב) הציעה שאולי זהו המין ‘הירדוף’, שגם ענפיו חופים את עציו (כמשמעות הביטוי ‘עץ עבות’). את ההצעה הזו הגמרא דוחה בטענה שכתוב “דרכיה דרכי נועם”, וכאן תנאי זה לא מתקיים, שכן ראשי העלים של צמח זה דוקרים (עיין ברש”י שם). פסוק נוסף שמביאה שם הגמרא באותו הקשר הוא: “וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ” (זכריה ח’, י”ט). כלומר ישנו עיקרון המנחה את חז”ל בדרשת התורה, שמסתבר שהתורה בוחרת בדרך הפשוטה והנעימה יותר בציווייה[2].
ההיבט הפשטני בהבנת הענין הזה הוא שאין סיבה להניח שהתורה תתאכזר אלינו במקום שניתן למצות את הענין הרוחני שבמצווה גם בלי טרדה נוספת. אך בעומק הענין מתגלה כאן עיקרון רוחני חשוב ויסודי, והוא שהתורה, עם כל גובהה הרוחני ועם כל העומקים שאנו לאים מלנסות לחושפם, בסופו של דבר מכוונת להאיר את המציאות הגשמית. הרוחניות הגנוזה והעליונה צריכה להופיע בארץ, באדמה, בעולם המצומצם, החומרי והמגושם. ואין כאן איזה ניסיון לחבר שני דברים שאינם קשורים זה עם זה, אלא ישנה התאמה מהותית ויסודית בין התורה הרוחנית לבין הגילוי שלה בארץ.
בקיצור ובתמציתיות נזכיר בהקשר הזה עיקרון חשוב, והוא שהעולם הגשמי שלנו הוא גילוי והעתק חומרי של בריות וערכים רוחניים מן העולם העליון. העולם הגשמי נברא כדי לגלות בו את הטוב והרע הרוחניים, בכלים גשמיים. העקרונות המנחים את העולם הרוחני מוצאים את ביטויים באופן שונה בעולם שלנו. למשל, שור נוגח הוא בריאה גשמית שמבטאת עצם רוחני של בריה רוחנית מזיקה. תשלומי נזק הם ביטוי גשמי לתיקון רוחני, וכן הלאה. כל העולם שלנו מגלה את הרוחניות, כך שלא נכון לסבור שהתורה קבעה מה לעשות במקרה ששור נוגח, אלא למעשה נברא שור נוגח בעולם כדי לבטא את הערכים הרוחניים הנוגעים לדבר[3].
על זו הדרך באופן כללי, אין לראות את המציאות החומרית כעומדת בפני עצמה, ואת התורה כדבר רוחני-חיצוני שהומצא כדי לתקן אותה. אמת שהתורה באה לתקן את העולם; אך לא כענין חיצוני, אלא העולם בנוי כך שהוא מותאם מתחילת יצירתו לשפע שהתורה שקדמה לו תשפיע עליו. ממילא, הכלל של דרכיה דרכי נועם, הוא חלק מההתבוננות הזו, שכן אם נברא בעולם מין שאמור לקיים את הערך הרוחני של ענף עץ עבות, למשל, הוא ודאי ייברא באופן ההגון והמתאים למשימה. ואם צריך ליטול אותו בידיים בסוכות, ודאי שלא נצפה למצוא בו קוצים המפריעים לכך.
לא בשמים היא
לפי אותה הדרך בא יתרו ומחדש רובד נוסף. הדיין יכול להיות אדם אנושי, שאיננו מתקרב לדרגתו הרוחנית של משה רבנו, שהוא קרוב למדרגת המלאכים. את משה כינתה התורה ‘איש האלוקים’, ועל מטבע הלשון הזה, שכולל ‘איש’ ו-‘אלוקים’ גם יחד, אמרו חז”ל (דברים רבה פרשה י”א):
“בשעה שעלה לרקיע – אלקים[4], כשם שאין המלאכים אוכלין ושותין אף הוא לא אוכל ולא שותה מנין שנאמר ויהי שם עם ה’ וגו’. דבר אחר מהו איש האלקים אמר רבי אבין מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה האלקים”.
התורה שמתפרשת על ידי משה, הקרוב ל-ה’ יתברך יותר מכל אדם אחר, היא קרובה לאמת האלוקית יותר מאשר התורה של דיין או רב אחר. עם זאת, התורה נמסרה לאנשים אנושיים מתוך כוונה שינסו להבין אותה בשכלם. אם לחכם נראה שכוונת התורה היא כוונה מסוימת, עליו לדון ולפסוק לפי דעתו ואין הוא צריך להסכמה של נביא שיבוא ויגיד שאכן לכך כיוון נותן התורה. אדרבה, לנביא אסור על פי ההלכה לחדש הלכות. רק בכוח החכמה האנושית יכולות להתחדש הלכות לאורך הדורות.
בצורה חריפה ביותר בא הדבר לידי ביטוי בגמרא הבאה (בבא מציעא פ”ו ע”א):
“קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור ספק הקדוש ברוך הוא אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא ואמרי מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות שדרו שליחא בתריה… כי הוה קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור”.
כלומר, ה’ וחכמי ישיבת-השמים נחלקים במחלוקת הלכתית. זה עצמו מעורר תמיהה; מי מעז לחלוק על ה’?! ולא די בזאת, אלא שמחפשים מי שיכריע את המחלוקת, ופונים לרבה, אחד מחכמי האמוראים, בן אנוש בעל שכל מוגבל. רק לאחר שרבה פוסק כמו ה’ יתברך, מוכרעת המחלוקת. רואים בבירור מתוך הגמרא הזו, שההכרעה ההלכתית אינה בנויה על האמת האלוקית, שכן אז היה צריך לפסוק כ-ה’, בלי קשר להכרעתו של רבה. אלא היא בנויה על השכל האנושי שיכריע כפי שיקול דעתו[5].
משה רבנו כנראה סבר מתחילה שאף על פי שודאי לאורך הדורות כל חכם נזקק לדון ולשפוט על פי סברתו האנושית, מכל מקום זה רק כאשר אין ברירה אחרת טובה יותר. אך כל זמן שמשה קיים, עליו לדון בעצמו. ויתרו מחדש שהאמת התורנית המתגלה על ידי כל חכם נחשבת לאמת מספיקה גם כאשר משה רבנו קיים. מספיק שהדיין ידון לשם שמים וינסה בכל כוחו לשפוט לפי האמת, ואין צורך בשכל מיוחד או בכישורים הרוחניים המצויים רק אצל משה. הכול נקרא תורה, ורצון ה’ הוא שכל רב יביע את דעתו על פי הכללים שמסר משה רבנו.
בכך יש לבאר גם את דברי יתרו: “נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ”. משה רבנו עלול ליבול מרוב טרחה ועייפות, אך העם לא אמור ליבול מסיבה זו. הנבילה של העם במקום הזה היא נבילה רוחנית. היינו, אם משה רבנו מתוך האידיאולוגיה שלו ייקח את כל המשפט על עצמו, לא יתקיים היעוד של גילוי התורה במוחות האנושיים הפשוטים יותר, המרכיבים את הציבור היהודי. לו העם לא ימצה את כוחותיו בדין, ובאופן כללי יותר בלימוד תורה כפי שהוא מובן ומתקבל בשכל המצומצם של כל אחד ואחד, יהיה כאן פספוס של המטרה. וציבור שלא מביא לידי ביטוי את כוחותיו הרוחניים, נחשב לנבול-רוחנית.
אין זה מקרה שדווקא יתרו הוא זה שמחדש את היסוד הזה. יתרו הוא גר, ובכך הוא מבטא את הקומה האנושית הכללית השייכת לגויים, בהתחברותה עם התורה האלוקית. עם ישראל הוא עם רוחני שנחצב ממקום רוחני עליון, ועליו לרדת למציאות ולהתחבר אליה, כפי שכבר ביארנו כמה פעמים בפרשות הקודמות. הגר הוא חלק ממהלך הפוך: הוא בא מלמטה ומנסה להתרומם אל עבר הרוחניות.
הקומה האנושית היא הדרך ארץ שקדמה לתורה[6]. בדרך כלל המושג ‘דרך ארץ’ נתפס אצלנו (ובצדק) כמידות טובות בסיסיות או מעשים אנושיים מקובלים בחברה. המידות והמעשים האלה קודמים לתורה מצד שהם כעין כלי קיבול לקומה הגבוהה יותר של התורה. מי שאין לו את הבסיס, סביר להניח שגם הקומה השניה לא תיבנה אצלו כראוי. אך בצורה כוללנית יותר יש לבאר ש-‘דרך ארץ’ כולל את כל הגילוי העולמי והאנושי של התורה האלוקית.
בהתבוננות הזו גם יתרו שייך לדרך ארץ, כיוון שהוא מבטא את היכולת האנושית להכיל את התורה ולגלות אותה בכלים הארציים שלנו. לא לחינם התורה מקדימה את הסיפור של יתרו לסיפור העיקרי, הלא הוא מתן תורה. יש כאן מסר עמוק וחשוב הנוגע להתבוננות שלנו על כל הרוחניות המתגלה אלינו החל ממתן תורה והלאה. המסר הוא שהתורה מתיישבת עם החיים באופן שהיא מרוממת אותם, ולא מהווה סתירה לאנושיות או לשאר הכלים החומריים עימם אנו פועלים.
דבר אתה עמנו
העם ירא מפני הגילוי הגדול, הישיר והמרתיע של אלוקים, ומבקש ממשה: “דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹקִים פֶּן נָמוּת” (כ’, ט”ז). משה, לעומת זאת, חולק עליהם וסבור שהיה עדיף להם ללמוד ישירות מפי הגבורה. כתוב בחומש דברים (ה’, כ”ג): “קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה’ אֱלֹקֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה’ אֱלֹקֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ”. רש”י שם בא לבאר את הלשון “אַת”, שהיא לשון נקבה, ביחס למשה רבנו:
“התשתם את כחי כנקבה שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני”.
משה רבנו נאמן לשיטתו, לפיה החיבור למקור עדיף ממעבר דרך כלים אנושיים. מוטב שהעם ילמדו ישירות מ-ה’, מאשר מבשר ודם שהשגתו בסופו של דבר מוגבלת, גם אם הוא ענק שבענקים, כמשה רבנו. אך העם הם לא משה, ודרגתם הרוחנית איננה מאפשרת להם להכיל את הגודל האדיר הזה שבשמיעת קול אלוקים. אנשים שלא נמצאים בדרגה של נבואה כזו לא מסוגלים להתחיות ממנה, והם רק יפסידו מכזה גילוי, כיוון שגם את מה שביכולתם להשיג לא יצליחו להשיג כך. על כן הם מבקשים את המעבר דרך משה רבנו, שכולל את צמצום השפע האלוקי, ויכולת הכלתו באופן הזה. למעשה נראה ש-ה’ מסכים לטענת העם, כפי שנאמר שם (בדברים) בסמוך: “וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה’ אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ”.
שקול משה כנגד כל ישראל
אחד הביטויים לקרבה המיוחדת של משה רבנו ל-ה’, היא היותו שקול כנגד כל ישראל. על הפסוק בתחילת הפרשה: “אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹקִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ”, כתוב ברש”י: שקול משה כנגד כל ישראל”. גם בהמשך מופיעה נקודה זו מזוית שונה, כאשר כתוב בתחילת עשרת הדיברות ‘אנכי ה’ אלוקיך’, ופירש רש”י:
“ולמה אמר לשון יחיד אלקיך ליתן פתחון פה למשה ללמד סניגוריא במעשה העגל וזהו שאמר למה ה’ יחרה אפך בעמך לא להם צוית לא יהיה לכם אלקים אחרים אלא לי לבדי”.
על פניו הדרש הזה תמוה; וכי באמת רק משה רבנו הצטווה שלא לעבוד עבודה זרה? מהי משמעות לימוד הסנגוריה המשונה הזו? אך בעומק הענין נראה שיש לבאר את דרשת חז”ל הזו על פי הדברים הנזכרים, שכל אדם פרטי בעם לא הגיע עדין למדרגה כזו ש-ה’ ידבר איתו או יצווה עליו. כמו כן לא מצפים מכל פרט שלא ייפול בנפילות רוחניות, שכן מדרגתו הרוחנית איננה קרובה מספיק ל-ה’. מהעם כציבור מצפים שלא יחטאו, כי העם בכללותו כן קרוב מספיק ל-ה’. ואם כן זהו הלימוד זכות בעגל, שהערב רב עשו עגל, ומיעוט העם נמשכו אחריהם. ואומר משה ל-ה’, אלה המעטים שנמשכו אינם בדרגה הרוחנית הגבוהה שלי, ולכן יש לסלוח להם.
הענין הוא שמשה הוא כעין ריכוז כל הכוחות של עם ישראל באדם אחד. כעיקרון ה’ פונה להתחבר עם הציבור בכללותו, ורק מתוך כך, ולמען החיבור עם הכלל, מתחבר ליחידים בנבואה. למשל, כתוב על משה רבנו, מיד לאחר חטא העגל: “לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ” (ל”ב, ז’), ודרשו חז”ל (ברכות ל”ב ע”א):
“וידבר ה’ אל משה לך רד מאי לך רד אמר רבי אלעזר אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה משה רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל ועכשיו ישראל חטאו אתה למה לי”.
מהגמרא הזו, וממקומות נוספים, עולה שהקשר של ה’ עם הנביאים נועד לשם תקשורת עם כללות העם, ולאו דוקא עם הנביא הפרטי.
העם בכללותו יכול להשיג קרבה שלמה לאלוקים, וזו המטרה הכללית של קיום המצוות, הפונות ברובן לציבור (בתי הדין, או עבודת הכוהנים במקדש). משה רבנו, שהוא כעין תמצית של כלל ישראל, ובכך הוא שקול כנגדם, קרוב ל-ה’ בעצמו כמו שהציבור יכול להשיג בעתיד. לכן משה עומד בין ה’ ובין ישראל במתן תורה, כמו שכתוב (דברים ה’, ה’): “אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה’ וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה’ כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמֹר”. וכן אמרו חז”ל שהתורה נתנה ע”י סרסור (מתווך), בתוך הסבר לדין שאין לקורא בתורה לקרוא לבד ללא אדם נוסף לידו (ירושלמי מגילה פ”ד ה”א):
“כשם שניתנה על ידי סרסור כך אנו צריכין לנהוג בה על ידי סרסור עאל רבי יודה בר פזי ועבדה שאילה אנכי עומד בין ה’ וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה'”.
כלומר, ההופעה האלוקית מגיעה מתחילה למשה, שהוא כבר קרוב בפועל ל-ה’, ואח”כ לציבור בכללותו, המורכב מפרטים שעדין לא הגיעו לדרגה גבוהה מספיק כדי לשמוע ישירות את דבר ה’. כבר הזכרנו שמשה נקרא ‘איש האלוקים’: בחציו מכונה איש ובחציו מכונה אלוקים. גם זה ביטוי לעובדת היותו הסרסור, המחבר בין אלוקים לעם.
לכן משה רבנו כל כך אדוק בתפיסה המנחה אותו להשתדל עד כמה שאפשר לדבוק במקור. משום שזו היא דרגתו; הוא המרכז את התמצית של עם ישראל כולו, ובכך הוא קרוב ל-ה’ יתברך יותר מכל פרט ופרט בעם. הוא העומד בין ה’ ובין הציבור, כך שדרגתו שונה במהות מדרגת כל בני האדם הרגילים. בני האדם הרגילים נזקקים לצורך קישורם עם ה’ ליותר מסכים וצמצומים של גילוי השכינה, כך שיוכלו לקבל ולתפוס את הגודל האלוקי בכלים שלהם.
גרשום ואליעזר
ביטוי נוסף להיות משה מייצג של כללות העם הוא בקריאת שמות ילדיו. אמנם בפן הנגלה השמות שבוחר לבניו מייצגים את מצבו האישי: גרשום מייצג את היותו גר בארץ זרה, ואליעזר את עזרת ה’ שהצילו מיד פרעה. אך בעומק הענין אין הכוונה רק למאורעות האישיים של משה, אלא למאורעות הכלליים של עם ישראל, שבאים לידי ביטוי פרטני בחייו של משה.
בהקדמה זו תיושב השאלה שהצגנו בפתיחה לדברים, מדוע התורה לא סיפרה על אליעזר בשעה שנולד. משה רבנו מתוך נבואה וביטחון ב-ה’ קורא את שם בנו על שם הצלת כלל ישראל מיד פרעה, שאחד מביטוייה הוא הצלתו האישית מיד פרעה. אך כיוון שהגילוי בפועל של הצלת העם עדין לא קרה, התורה מחכה עד לקיום המעשי של הנבואה הזו, עד לאחר קריעת ים סוף, ורק אז מספרת על הבן הזה ועל שמו. שכן רק אז הופיע בגילוי מלוא המשמעות של השם, הרומז לציבור כולו.