בהקשר של החיפוש אחר השידוך הראוי ליצחק, ואחריו העברת שרביט ההנהגה הרוחנית בעולם מאברהם לבנו, יש מקום לעמוד ולהתבונן ביחס שבין אברהם ליצחק. ובאותו עניין, יש להבין את המשמעות הרוחנית שיש בכך שישמעאל יוצא מחלציו של אברהם, וכן שיצחק מוליד את עשו.

עוד בהקשר הזה אנחנו רוצים לשוב לסוף הפרשה הקודמת ולעמוד על משמעותו של ניסיון העקידה, בין לגבי אברהם ובין לגבי יצחק. יצחק היה על פי חז”ל בן קרוב לארבעים בזמן העקדה, ובודאי שגם הוא מנוסה באותו מעמד, ופשוט שגם הוא מרוויח ממנו רווח רוחני, לפי אופי נשמתו המיוחד.

***

          חסד

אברהם מידתו חסד: “תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם” (מיכה ז’, כ’), ויצחק מידתו מידת הדין. כדי לעמוד על אופיים הרוחני של אברהם ויצחק, יש לעמוד בראש ובראשונה על עניין החסד והדין.

מידת החסד עניינה השפעה לזולת. ההשפעה יכולה להיות ברוחניות או בגשמיות. החסד של ה’ יתברך הוא בראש ובראשונה בריאת וקיום כל העולם. לבד זאת, הוא משפיע רוחניות לכל מי שיש לו את היכולת לקבל. מים בכל מקום מבטאים תורה, שהיא ההשפעה הרוחנית הגדולה ביותר שישנה בעולם. על הפסוק “הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם” (ישעיה נ”ה, א’) דרשה הגמרא (בתענית ז’ ע”א) שמים כאן הם תורה; וכך בעוד מקומות רבים. המים הם משל לתורה מצד שני דברים. הראשון, שהם מצרך בסיסי לחיים. והשני, שהם יורדים ממקום גבוה למקום נמוך (בנקודה הזו אין ייחודיות למים ביחס לנוזלים אחרים, אך מצד הנקודה הראשונה צריך להמשיל דווקא למים). וזהו משל להשפעה הרוחנית שיורדת מ-ה’ אלינו, או מכל מי שמלמד ומשפיע לאחר, שנמצא מתחתיו בדרגתו הרוחנית.

אברהם גר בהרים. “וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה” (י”ב, ח’). וחז”ל זיהו אותו עם ההרים, כמו שרש”י מביא בפרשת וירא (י”ט, י”ז) שהמלאך אומר ללוט ‘ההרה הימלט’, כלומר אל אברהם שיושב בהר. וכן אמרו חז”ל (פסחים פ”ח ע”א, ועוד) שבבחינתו של אברהם מכנים את מקום המקדש בשם ‘הר’ – “אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה’ יֵרָאֶה”. לשיטתו הרוחנית, הקודש בעולם מופיע בצורה של הר, שמזיל מעצמו שפע רוחני למה שתחתיו. אברהם בעצמו הוא הר. הוא בדרגה רוחנית גבוהה, והוא משול להר שמתנשא מעל לפני השטח. אמנם גם שאר האבות מכונים הרים כמו שאמרו חז”ל בראש השנה י”א ע”א, ועוד. אך מכל מקום אברהם מיוחד בכך גם בתוך האבות, כפי שראינו. והטעם, שאצלו שייך גם העניין של הזלת השפע מהמקום הגבוה לנמוך. עניינו של אברהם הוא להשפיע ממרומי גובהו שפע רוחני וגשמי לכל מי שאפשר לו.

על אף שלא פשוט להיות בעל חסד גדול, מכל מקום הצורך בחסד מובן לכל אדם. הצורך להידמות ל-ה’ יתברך במידת חסדו מתקבל על הדעת.  

          דין

מידת הדין היא הפן ההפוך. ביסודה אין היא הכאה או עונש. ביסודה היא צמצום ההשפעה הטובה, ורק בהתגלמותה יותר ויותר במציאות החומרית הדבר מתבטא גם בעונש. כאשר ה’ רוצה לברוא את העולם הוא משתמש במידת הדין, עוד לפני הבריאה. אם יש רק חסד, הרי שהשפעתו וגילויו של ה’ יתברך ממלא את כל החלל, ואין אפשרות לנבראים להתקיים מבלי להתבטל אליו. אז דווקא כדי ליצור נבראים ולהשפיע להם, יש צורך בצמצום האור האלוקי, על מנת לאפשר מרחב מחיה ליצורים כולם. לעת הצורך ה’ משפיע, ולעת הצורך מצמצם את השפע. ויש וצריך גם להעניש, באופן שהסתר השפע הוא כל כך גדול עד שנוצרת מציאות של רע שפועל בעולם.

יצחק אבינו דומה ל-ה’ מבחינת צמצום ההשפעה. יצחק לא פועל בעולם (כמובן הכוונה לפעולות גשמיות, המתוארות בתורה) כמעט. חוץ ממעשה יום-יומי של זריעת השדה, כתוב עליו שחפר בארות. חפירת הבארות לפי הסבר הרמב”ן עניינה הכנה רוחנית לגילוי שפע אלוקי, כנביעה של מים, בבית המקדש. זוהי פעולה שבעיקרה היא רוחנית ולא גשמית. בייחוד בהשוואה לאביו, בולטת תכונת חוסר-הפעלתנות הגשמית אצל יצחק. הוא עוסק בהתבודדות ותפילה – “וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה” (כ”ד, ס”ג) – יותר ממה שעוסק בחומריות. לא כתוב עליו שהכניס אורחים או שעזר לאחרים (אף שודאי שעשה זאת אם נקרתה לפניו הזדמנות, מכל מקום משתיקת הכתובים מוכח שלא רדף אחר זה כמו אברהם).

לכאורה הדבר לא מובן; מהי האידיאולוגיה שישנה בכך? מהי החשיבות שישנה בחוסר-המעש הזה?

בודאי שאין אידיאל בחוסר מעש. ההידמות ל-ה’ מבחינת מידת הדין איננה בחידלון, אלא בהפניית הכוחות הרוחניים להעמקת הרוחניות אצל הפרט, במקום להעניק לכלל. מידת הדין הראשונית של ה’ נועדה בסופו של דבר לכך שהמציאות המפורטת לפרטים תוכל להתקרב אליו, במקום שתהיה רק השפעה רוחנית אדירה וכללית, שלא נותנת מקום לברואים. צמצום הכוח של יצחק נועד להתעלות עצמית-פרטית ברוחניות, בהתבודדות ותפילה, ובעיון באלוקות. כמובן שגם לזה עצמו ישנה מטרה כללית בסופו של דבר, שהיא השפעה סגולית על כלל העולם מכוח האישיות הגדולה שהולכת וצומחת בו. או אם ניקח דוגמא מעשית יותר – כינוס הכוחות לגדילה בתורה, על מנת ללמד תלמידים לאחר שנות הלימוד העצמי.

בבחינתו של יצחק מכנים את מקום המקדש ‘שדה’ – “וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה”. השדה הוא מישור. הוא מקבל את השפע, ואין בו את הביטוי לכך שהשפע נוזל ממנו והלאה. גם כשיצחק מריח את יעקב, הדימוי אצלו הוא לשדה: “רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'” (כ”ז, כ”ז). הפעולה המעשית כמעט היחידה שיצחק עושה היא לזרוע שדה, ושדהו מתברכת. זוהי בחינתו; עמידה לפני ה’ בהתבטלות, מתוך רצון לקבל שפע רוחני. כמו שדה הצמאה למים ממרום.

בפרשת וירא עמדנו על עניין הצחוק. אמרנו שם שהצחוק איננו תיאור של שמחת חיים, אלא תיאור של דבר זר למציאות. אצל אברהם ושרה הצחוק מבטא דרגה רוחנית גבוהה, שהיא מעל למציאות הרגילה. אצל יצחק זה בא בקיצוניות גדולה עוד יותר. יצחק נקרא על שם הצחוק, ואין ספק שיש בכך ביטוי להלכי חייו ותכונת נפשו. יצחק לא מצטייר כבדחן, או כאדם שמעורה בחברת אנשים כאלה. כמו אביו ואמו, גם הוא במדרגה גבוהה משאר המציאות. אך בעוד הם משפיעים ממדרגתם לעולם, ומחוברים אליו, הוא שרוי בגובה שלו ולא מתערה בחברה. “לֵךְ מֵעִמָּנוּ כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד” (כ”ו, ט”ז), אומר אבימלך ליצחק. יצחק מזוהה כמי שלא שייך לחברה. ראשו בשמים ואין רגליו מעורות בציבוריות. הוא כעין צחוק ביחס למציאות הרגילה. איזה נטע זר שעומד כולו מול אלוקיו, ולא מתחבר עם הסביבה. כמובן שכל זה הוא ביטוי חשוב למידת הדין שלו, וצמצום השפעתו על הסביבה.

          קיצוניות

גם אברהם וגם יצחק הם קיצוניים במידות שבחרו להם. הם מפלסי-דרך רוחניים בעולם, ובהיותם כאלה יש צורך לברר את הדרך החדשה בכל עצמתה. אברהם הוא קיצוני בחסד, ויצחק קיצוני בדין. הבאים אחריהם כבר לא יהיו כאלה. אדם רגיל משלב בתוכו במידת-מה את הדרכים, אם ירצה או לא ירצה. אברהם מתפלל גם בעד החוטאים האיומים של סדום וחברותיה. יצחק נמנע, לפי מה שנראה מפשט הפסוקים, מלפרסם את האמונה ברחבי הארץ. אלה פנים של הקצנת המידה.

הקיצוניות הזו טומנת בחובה גם סכנה מסוימת, בנוסף לברכה הבאה עמה. כל נטיה חזקה מדי לכיוון אחד, תוך הפרת האיזון הרוחני, גורמת לבעיה. כמו שהרמב”ם אומר בהלכות דעות, שאין לנטות מדרך האמצע גם לצד שנראה יותר טוב מבין שני הצדדים הקיצוניים (לבד ממידות מסוימות, או במצבים מיוחדים). אין אנו באים חלילה למתוח ביקורת על התנהגות האבות. אברהם ויצחק פעלו כן מתוך הכרה ברורה שזה מה שצריך לעשות בזמן ההוא דווקא. אך על כורחם יש במציאות מפגע רוחני בקיצוניות הזו.

העודף הזה של כל מידה ממידתם, מוטב שלא יעבור בתורשה לזרעם. הבנים הבאים אחריהם צריכים לקבל מכל אחד מהם את הסולת של המידה, ולא את הסיגים. לא טוב שמי שלא בנוי לקיצוניות של המידה יקבל אותה כמות שהיא. הדור הבא צריך להשתמש במידות בצורה מאוזנת. זו למעשה המעלה של יעקב אבינו, שמשלב את המידות ומאזנם. מידתו אמת – “תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב”. האמת היא לעשות את מה שנכון בכל זמן, ולא לנטות דווקא אחר מידה זו או אחרת. על אף שבזמן רגיל יעקב הוא איש תם, כלשון הפסוק, מכל מקום כאשר צריך להילחם עם עשו או לרמות את הרמאי (לבן) הוא עושה זאת.

הדרך הרוחנית של הורשת המידות בצורה מתוקנת ומאוזנת היא הפניית הסיגים של המידה לעבר אחד הצאצאים, בעוד השני יקבל את הסולת של המידה. הפסולת של מידת החסד עוברת לישמעאל, והפסולת של מידת הדין – לעשו. ננסה לראות איך הדברים באים לידי ביטוי אצל ישמעאל ועשו.

          ישמעאל

בדברינו לפרשת נח, עמדנו על החטא הכפול של דור המבול: עריות – “כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ”, וגזל, שעליו נחתם גזר דינם – “כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם”. אמרנו שם שהחטאים הללו מבטאים התנהגות קיצונית של רצון להשפיע. הוצאת הזרע היא היכולת של הגוף להשפיע, ואין לך בגוף דבר שמשפיע (בגשמיות) טוב וחיים לעולם יותר מאבר התשמיש. אלא שיש לצמצם את השפע הזה, ולהשפיעו דווקא למקום הנכון. הוצאת זרע לבטלה, וכל שכן תוך גילוי עריות, הם חטאים חמורים על אף שביסוד המעשה יש רצון להשפיע. ה’ יתברך הוא המגדיר לנו מתי טוב להשפיע ומתי לא, ולהיכן טוב להשפיע. גילוי עריות זהו סיג של מידת החסד. לכן כתוב בפרשת עריות שגילוי הערווה הוא חסד:

“וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא” (ויקרא כ’, י”ז).

כמו כן גזל הוא ביטוי קיצוני של חסד, כיוון שמידת החסד כוללת הכרה ש-‘שלי שלך’. אין גבול החוצץ בין הטוב השייך לבעליו, לבין חברו הרוצה גם כן ליהנות ממנו. ויש ומי שירגיל עצמו במידה טובה זו, יוכל לבוא לכדי טעות, שכמו שממונו לא נחסם עבור אחרים, כך ממונם גם כן ראוי לו. הגבולות עלולים להיטשטש מתוך ריבוי מידת החסד. כאן צריכה לבוא מידת הדין ולאזן את החסד. הדין מציב את הגבול בפני החסד, לומר לו לאדם שלא ייטול ממון אחרים, על אף שהוא עצמו מהנה אחרים מממונו. לכן גם גזל ביסודו הרוחני הינו סיג של מידת החסד.

ישמעאל וזרעו מתוארים בשתי התכונות הללו – ריבוי זנות וריבוי גזל. תכונת ישמעאל כגזלן מתוארת מפורשות בכתוב (ט”ז, י”ב): “יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ”. לא בכדי מוזכר באותו הפסוק שגם יד אחרים בו, על אף שלכאורה הדבר איננו מתאים כל כך להקשר. לפי דברינו הדבר מבואר באר היטב, שכן הסיג של החסד מתחיל מזה שיד אחרים בו, ויש גם לאחרים שליטה בממון שלו.

הזנות באה לידי ביטוי בדברי חז”ל (קידושין מ”ט ע”ב): “י’ קבים זנות ירדו לעולם תשעה נטלה ערביא ואחד כל העולם כולו”. בכל מקום הערבים נחשבים לצאצאיו של ישמעאל. למשל, כתוב בישעיהו (כ”א, י”ג-י”ד): “מַשָּׂא בַּעְרָב בַּיַּעַר בַּעְרַב תָּלִינוּ אֹרְחוֹת דְּדָנִים. לִקְרַאת צָמֵא הֵתָיוּ מָיִם יֹשְׁבֵי אֶרֶץ תֵּימָא בְּלַחְמוֹ קִדְּמוּ נֹדֵד”. ורש”י כתב שם: “משא בערב – על ערביים”. ובפרשת וירא הביא רש”י מהמדרש על הפסוק “כִּי שָׁמַע אֱלֹקִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם” (כ”א, י”ז), שעוסק בישמעאל:

“באשר הוא שם – לפי מעשים שהוא עושה עכשיו הוא נדון ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים רבונו של עולם מי שעתיד זרעו להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר והוא משיבם עכשיו מה הוא צדיק או רשע אמרו לו צדיק אמר להם לפי מעשיו של עכשיו אני דנו וזהו באשר הוא שם. והיכן המית את ישראל בצמא כשהגלם נבוכדנצר שנאמר משא בערב וגו’ לקראת צמא התיו מים וגו’ כשהיו מוליכין אותם אצל ערביים היו ישראל אומרים לשוביהם בבקשה מכם הוליכונו אצל בני דודנו ישמעאל וירחמו עלינו שנאמר אורחות דודנים אל תקרי דודנים אלא דודים ואלו יוצאים לקראתם ומביאין להם בשר ודג מלוח ונודות נפוחים כסבורים ישראל שמלאים מים וכשמכניסו לתוך פיו ופותחו הרוח נכנס בגופו ומת”.

יוצא אם כן, שכמו שישמעאל מזוהה עם הגזל, צאצאיו מזוהים עם הזנות.

ביטוי נוסף לכך שישמעאל עצמו קשור לזנות הוא העובדה שאמו היא מצרית (ט”ז, ג’): וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ”. וכן כאשר הגר משיאה את ישמעאל היא לוקחת לו אשה מארץ מצרים (כ”א, כ”א). ובדברי חז”ל מצאנו שהמצרים שטופים בזימה. רש”י מביא על דברי פרעה שמשלח את אברהם מארצו (י”ב, י”ט):

“לא כאבימלך שאמר לו הנה ארצי לפניך אלא אמר לו לך ואל תעמוד שהמצרים שטופי זמה הם שנאמר וזרמת סוסים זרמתם” (מקור הענין מהתנחומא שם בענין, ועוד).

          עשו

לעומת ישמעאל, שהוא הסיג של החסד, עשו הוא הסיג של הדין. באופן כללי החסד הבסיסי מזוהה עם נתינת חיים, שכן החסד הראשוני ש-ה’ עושה הוא לברוא ולהחיות את ברואיו. כמובן שגם בין אדם לחברו אין לך חסד גדול יותר מלהציל חיים. למעשה, כל חסד הוא הרחבת החיים במידה זו או אחרת. שפע רוחני מאת ה’ יתברך, או מאדם גדול למי שלומד ממנו – הוא הרחבת הרוחניות של הנשמה, שזו מדרגת החיים האמיתית. כמו כן, כל חסד גשמי הוא הרחבת החיים החומריים, בכסף, אוכל או הנאה אחרת. מידת הדין, ההפוכה לחסד, ביסודה היא צמצום השפע. ממילא מובן שהיא צמצום החיים, על כל מדרגותיהם. לכן, אין לך ביטוי חריף יותר למידת הדין מאשר רצח.

עשו הוא רוצח. “וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי” (כ”ז, מ”א). לא מצאנו במפורש דבר רע בכתוב על עשו חוץ מזה. בודאי שהתכנון להרוג אח הוא חמור ביותר, ולכן בעקבותיו חז”ל מצאו לנכון לדרוש ברמיזות הפסוקים דברים רעים נוספים על עשו.

“אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום בא על נערה מאורסה והרג את הנפש וכפר בעיקר וכפר בתחיית המתים ושט את הבכורה” (בבא בתרא ט”ז ע”ב).

יש חשיבות בכך שהתורה לא ציינה בפירוש מעשים רעים אחרים שלו, ואת התכנון לרצוח כן ציינה. הדבר מראה שהתכונה העיקרית שלו היא היותו רוצח, וזהו באופן בולט סיג של מידת הדין הטהורה.

המדרש המפורסם (איכה רבה פרשה ג’) אומר שלפני שישראל קיבלו את התורה, ה’ שאל את האומות אם הם מעוניינים בה.

“ויאמר ה’ מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן, בתחלה הלך לו אצל עשו להר שעיר אמר להם מקבלים אתם התורה אמרו לו מה כתיב בה אמר להם לא תרצח אמרו לו היא הברכה אשר ברכנו אבינו על חרבך תחיה אין אנו יכולין לחיות בלא היא ולא קיבלו אותה. הלך לו למדבר פארן אצל בני ישמעאל אמר להם מקבלים אתם התורה אמרו לו מה כתיב בה אמר להם לא תגנוב אמרו לו היא ירושת אבינו ידו בכל ויד כל בו אין אנו יכולין לחיות בלא היא ולא קיבלו אותה. הלך אצל עמונים ומואבים אמר להם מקבלים אתם התורה אמרו לו מה כתיב בה אמר להם לא תנאף אמרו לו עיקר כל אותן האנשים אינו אלא מכלל ממזרות שנאמר ותהרין שתי בנות לוט מאביהן אין אנו יכולין לחיות בלא היא ולא קיבלוה”.

עשו ובניו לא יכולים לקבל את התורה כיוון שמידת הדין המקולקלת שלהם לא מתאימה לה. ישמעאל ובניו לא יכולים מפני הסיגים של מידת החסד. וגם זנות, שמופיעה כאן כתיאור האופי של עמון ומואב בסופו של דבר היא כנראה בהשפעת החסד של אברהם. לוט למד מאברהם את הכנסת האורחים בה הצטיין (שהיא ביטוי גדול לחסד באופן כללי), ובפרשת וירא הארכנו בדבר. בנות לוט שמזנות איתו מוציאות סיגים מאותו החסד.

          שרה ורבקה

נראה שניתן למצוא איזון מסוים שיש בשרה ורבקה, ביחס למידות של אברהם ויצחק. אין בתורה כמעט תיאור פעולות מעשיות של שרה אמנו, וזה דומה במקצת לפאסיביות של יצחק. הדבר המשמעותי ששרה מחוללת – גירוש הגר וישמעאל, הוא ביטוי למידת הדין. אברהם מתפלל על ישמעאל “לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ”, ואוהב אותו כמו את יצחק, כמו שמביא רש”י על הפסוק “אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ” (כ”ב, ב’). אין הוא מעוניין כלל לגרש אותם. שרה, לעומתו, רואה ברוח הקודש שרע יהיה אם ישמעאל יישאר בבית ויקלקל את יצחק (ואולי ישנן סיבות נוספות). הגירוש של הגר ובנה הוא מעשה שבא מצד מידת הדין; היפך החסד של אברהם. מבחינת אברהם טוב היה להשאיר את ישמעאל ולחזקו, גם אם יש לו נטייה לתאוות כאלה ואחרות. שרה קובעת, ו-ה’ מצווה את אברהם לשמוע לה, שיש למנוע כאן את השפעת הטוב.

יוצא ששרה מאזנת את אברהם. איננו יודעים את הלכי רוחה הכלליים, האם היתה נוהגת בדרך כלל במידת הדין או החסד, אך לפי הנהגתה הנזכרת מסתבר על כל פנים שלא נקטה כיוון משמעותי אחד, ובכך איזנה את החסד המוקצן.

את הצד ההפוך אנחנו מוצאים ברבקה. אברהם שולח את אליעזר לחפש אשה ליצחק. אין הוא מחפש אשה שתתאים דווקא להלכי רוחו הפרושים-מהעולם של יצחק, ומסתבר שבכוונה תחילה. המיועדת מתגלה כאשת חסד, אם זה בשאיבת המים ואם זה בהכנסת האורחים. רבקה לא מחכה שאליעזר יבקש גם עבור הגמלים, אלא יוזמת זאת. כמו כן, היא יוזמת את הפעולה החשובה של נטילת הברכות על ידי יעקב, ועוד מבטיחה לו בביטחון: ‘עלי קללתך בני’. גם בהמשך מתגלה לה שעשו מתכנן להרוג את יעקב, והיא שוב יוזמת מהלך-נגד שיציל את יעקב. שם בפשט הפסוקים נראה שהיא לא מגלה ליצחק את הסיבה האמיתית, ופועלת על דעת עצמה. הפאסיביות של יצחק, שבכל הנוגע ליעקב היתה עלולה להיות הרסנית, מתאזנת על ידי רבקה אשת החסד.

          העקדה

כמדומה שאיזון נוסף למידותיהם של האבות, רמוז בפרשת העקדה. פשוט וברור שהעקדה היא הניסיון הקשה ביותר של אברהם. כך אומרים חז”ל, וכך נותנת הדעת. אין לך דבר מצמרר וקשה לתפיסה אנושית, כמו אב שהולך לשחוט את בנו. כל שכן בנו יחידו, שניתן לו רק בזקנותו לאחר ציפייה מרובה; כל שכן אברהם אבינו בעל החסד הגדול והלב הרחום. אך כמדומה שיש כאן קומה רוחנית נוספת בהתבוננות על הניסיון של העקדה. כל אורח חייו של אברהם מתנהל במידת החסד, וכך הוא תופס את הרוחניות בעולם. מבחינתו לעבוד את ה’ זה לעשות חסד. והנה בא הציווי של העקדה, ומערער לאברהם אבינו את יסודות התפיסה האמונית שלו. הציווי הזה לא צפוי אצלו מבחינת הסדר הרוחני לפיו הוא חי. יש בכך כעין ביקורת מסותרת של ה’ על כל הדרך שבחר בה. היה מקום שאברהם אבינו יתווכח, ולו בשל הויכוח הרוחני שמסתתר כאן מאחורי הקלעים. אם יצחק יישחט, תיפסק כל השפעת הרוחניות בעולם, בדור הבא. מי יודע אם יתעורר עוד אדם לייסד מחדש את האמונה הטהורה ב-ה’ יתברך בתוך העולם האלילי?

העמידה של אברהם בניסיון כוללת קבלה רוחנית שהצד של מידת הדין גם הוא חלק מהסדרים של ההשפעה בעולם. גם במחיר הנורא, מבחינת אברהם, של ויתור על כל הדרך ועל כל ההשפעה. מסתבר שלאחר העקדה ההשפעות הברוכות של מידת הדין חלחלו לתוך התנהלות החיים של אברהם.

גם יצחק מתנסה בעקדה. כדרכו, גם כאן הוא פאסיבי, בעוד אברהם הוא הפועל העיקרי. אך אי אפשר להתעלם מן החלק החשוב של יצחק במעשה. בודאי שבשלב מסוים הוא הבין שהוא השה לעולה. וגם אם לא, איך לא התנגד כאשר אברהם כפת אותו, לפי דברי חז”ל שהיה אז בן קרוב לארבעים? יצחק מוסר את נפשו למען ה’ יתברך. העניין מתאים לדרכו הרוחנית; ולכן על אף שהדבר מהווה ניסיון חשוב מבחינה גשמית, כמובן, אין הוא ניסיון רוחני-אמוני כמו שיש לאברהם. והנה, לפתע ה’ מצווה את אברהם שלא לשלוח את ידו, ולא לפגוע בנער. המסר שנשלח ליצחק בסיום הנעים הזה, הוא שמידת הדין צריכה איזון של החסד. אי אפשר לנהוג רק בקיצוניות של הדין, שכן אז עלולים להגיע לחידלון. אם יצחק היה נשחט, אמנם היתה לנשמתו עילוי גדול ביותר, אך שאר הציבור היה סובר מריחוק רוחני ממושך מ-ה’ יתברך. כדי להגיע לתוצאה טובה עם עבודה במידת הדין, יש לשתף עמה חסד.