לפרשת וישלח - שני מחנות
“וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת. וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה”.
יעקב מתכונן למלחמה, כפי שהסבירו חז”ל. אך למרבית ההפתעה, כאשר הדבר מגיע לכדי ביצוע בפועל, יעקב מתנהג בשונה מן התכנון. עשו מגיע, ויעקב לא מחלק את המחנה לשניים. הוא רק מעמיד את כולם בקבוצות אלה אחר אלה, וכל אחד בתורו משתחווה לעשו. אם כן, נשאלת השאלה מהי המשמעות של חלוקת המחנה לשנים מתחילה, אם בסופו של דבר בעת פקודה כולם נשארים יחד[1]?
ובאותו ענין צריך להבין את דברי יעקב בתפילתו: “כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת”. הרי כל החלוקה של המחנה לשניים היא רק מתוך פחד מעשו, ורצון להציל לפחות חלק ממנו, ולא מפאת ריבוי מופלג של אנשיו. ואם כן מהי הגדולה בכך שעתה הפך לשני מחנות? אדרבה, העובדה שכעת נאלץ לחלק את המחנה לשנים היא חיסרון ולא יתרון, ואין להזכירה בתוך ההודאה על החסד של ה’.
באופן כללי, יש סתירה בין הפשט של הכתובים, לפיו יעקב אבינו מתרפס בכל מיני התרפסויות בפני עשו, וירא מפניו, לבין רמיזות הפסוקים על פי דרשות חז”ל, לפיהן יעקב מאיים על עשו מתוך עמדה של כוח. בפסוק ה’ רש”י מביא מהמדרש על המילים ‘עם לבן גרתי’ ששמר תרי”ג (אותיות גרתי) מצוות בבית לבן, וזהו רמז לכוחו, כמו שבאר בעל שפתי חכמים במקום. וכן על המילים ‘והיה המחנה הנשאר לפלטה’, שהיו יכולים להתפרש בפשט כמעשה של תקווה-אחרונה אולי יימלטו חלקם, מביא רש”י שעל כורחו של עשו יימלט המחנה השני. ובעל שפתי חכמים ועוד מפרשים שהכוונה שעל כורחו של עשו החלק של המחנה שבו הוא לא נלחם יימלט, תוך שעשו עסוק במלחמה עם החצי השני. אך לבד שזה בודאי לא מוכרח שאם מתחלקים לשנים עשו לא יצליח להרוג את כולם, עוד קשה על ביאור זה מכך שבמדרש לקח טוב במקום משמע שעל כורחו של עשו יינצל המחנה מתוך מלחמה עם עשו, ולא מתוך בריחה. כמו כן לקמן (ל”ג, י’) מביא רש”י (מהמדרש) שיעקב מזכיר בתוך דבריו לעשו את ראיית המלאך כדי שיתיירא מפניו על שראה מלאך וניצל.
אנחנו רוצים גם להבין את דברי חז”ל בקשר לדינה בת יעקב. חז”ל מבקרים את יעקב על כך שלא נתן את דינה לעשו, ואומרים שמשום כך באה לו הצרה שדינה נאנסה על ידי שכם בן חמור (מובא ברש”י ל”ב, כ”ג). והדברים מפליאים; איך ייתכן שיעקב נחשב לחוטא בכך שלא נותן את בתו לעשו הרשע?
***
והיה המחנה הנשאר לפליטה
בדברינו לפרשת תולדות ביארנו בנוגע לברכות שברך יצחק, שעיקר כוונת הברכות היא לזכות את המתברך באחריות על תיקון העולם באחרית הימים. הברכות הן הבטחת שפע גשמי ושליטה כללית, על מנת שמתוך כך יוכל בעל השפע להשפיע את אמונתו בעולם. עם ישראל לא מחכה לשפע הגשמי המובטח לו מברכות יצחק לשם שעשוע חומרי, אלא לשם שמים. עשו לא זוכה בברכות, אך עם זאת הוא זוכה בשליטה גשמית בעולם הזה, הזמני, עד ביאת גואל צדק.
שני המישורים הללו, זה הזמני וזה העתידי, באים לידי ביטוי בפסוקים. פשוטו של הכתוב עוסק ברובד הזמני, העכשווי. זהו הרובד בו יעקב כנוע לעשו וירא מפניו. עם זאת, הרובד הפנימי זכור ליעקב, וזכור לחז”ל, שמוצאים גם אותו רמוז ברמזים בתוך הפסוקים. הרובד הפנימי הוא הברכות העתידיות שאמתיותן אינה מוטל בספק. אף על פי שיתמהמהו, עם כל זה נחכה להן. מן הבחינה העתידית הזו, יש ליעקב סיבה טובה לביטחון אל מול עשו. הוא יודע שהוא ינצח, והכול בזכות המעלה הרוחנית שלו, שמבוטאת בלשון חז”ל בביטוי ‘תרי”ג מצוות שמרתי’. כלומר, לא עזבתי את דרך ה’ יתברך, גם בשעות קשות. הדבקות ב-ה’ גם בשעה של ירידה חומרית היא סימן ההיכר הישראלי המובהק. הפגישה עם שרו של עשו, שמסתיימת בניצחון של יעקב, מבטאת את המעלה הרוחנית של עם ישראל שביכולתם לשדד את מערכות הטבע. מכוח הרוחניות הזו, ומכוח הברכות של יצחק המתלוות אליה, יעקב מיירא את עשו ברמיזותיו.
אך כל זה לא מבטיח ליעקב שעשו לא יפגע בו או בנשיו וילדיו. הברכות יכולות להתקיים גם בזרעו שיצא ממנו משארית-פליטה של צאצא אחד. המישור המעשי של הצלת המחנה הזקוק לעזרתו של יעקב לא מניח ליעקב לבטוח בהבטחות העתידיות בשאננות. הוא מוכרח להתכונן לדורון, לתפילה ולמלחמה. אין ספק שעשו לא יכלה את יעקב וזרעו במלחמה, ואת זה חז”ל ביטאו בכך שאמרו שעל כורחו של עשו יעקב ינצח. אך מי יודע מה יהיו ההפסדים במלחמה.
המלחמה של יעקב עם שרו של עשו מביאה לידי ביטוי את אותה הדיאלקטיות. מצד אחד יעקב מנצח את המלאך, וזה כעין הניצחון של לקיחת הברכות והבטחת הנצחיות של עם ישראל. מצד שני, המלאך מצליח לפגוע ביעקב ויעקב צולע על ירכו. הצליעה היא ביטוי לפגיעה שעשו יכול לפגוע ביעקב בעולם הזה, הזמני. העולם הזה דומה ללילה, כמו בכל מקום בנביאים שהצרות משולות ללילה. הזמן העתידי, ימות המשיח והלאה, דומים לאור, שמבטא תמיד את ההצלחה והטוב. כל זמן שעוד לא זרחה השמש יעקב צולע. אך בשעה שזורחת השמש יעקב מתרפא מצליעתו. זה יהיה בזמן הגאולה, שאז לא תהיה לעשו עוד אחיזה ושליטה על יעקב.
יעקב מחלק את המחנה לשני מחנות. סיבת החלוקה הזו איננה טכסיס מלחמתי. בשעה שעשו מגיע, יעקב לא נוקט בשום תכסיס כזה, וכולם אז נמצאים יחד. יעקב עושה זאת מסיבה אחרת. הנביאים נצטוו פעמים רבות לעשות מעשים שמבטאים את תוכן הנבואה אותה הם מקבלים. למשל, ירמיהו מצוּוה (בפרק י”ג) לקחת חגורה (‘אזור’) של פשתן, ולהטמין אותה בנהר פרת. לאחר זמן רב הוא מצווה ליטול אותה משם, וכאשר הוא נוטל אותה מתברר שהיא נשחתה לגמרי. הנביא ממשיך ומבאר שם את תוכן הנבואה, שזהו רמז להשחתה ולחורבן שמייעד ה’ לעם ישראל. בדומה לכך, ישעיהו מצווה (בפרק כ’) ללכת ערום ויחף. הכתוב ממשיך ומבאר שם שזהו אות לכך שמלך אשור ינהג את שבי מצרים ערומים ויחפים. וכהנה עוד דוגמאות בנביאים.
ידוע היסוד של מדרש תנחומא (סימן ט’) שמתבאר ברמב”ן כמה פעמים (למשל בפירושו לפרק י”ב, פסוק ו’) לגבי מעשה אבות סימן לבנים. האבות עושים מעשים בקטן, שאחר כך מקבלים משמעות בביטוי גדול בעם ישראל לדורותיו. למשל, הרמב”ן מראה איך פרטים רבים בתיאור של בריחת יעקב מלבן דומים ליציאת מצרים. העיקרון העומד מאחרי כל זה, הוא שנבואה רוחנית איננה אחוזה כל כך במציאות. כדי שהנבואה תאחז במציאות יותר ויותר, הנביא עושה איזו פעולה גשמית שמבטאת את תוכן הנבואה, ובכך נותן לה תוקף והבטחת-קיום חזקה יותר.
כך גם יעקב אבינו נוהג בשעה שהוא מחלק את המחנה לשנים. כוונתו לרמוז לענין שהזכרנו, כלומר לשני מישורי ההנהגה: זו הזמנית, בה הוא מתמודד עם עשו, וזו הנצחית, לפיה הצלחתו, לפחות במידה מועטה, מובטחת לו. מחנה אחד רומז למחנה הנלחם עם עשו כדרך העולם. מחנה זה עלול להיהרג, כדרך הטבע. אך המחנה השני רומז לאותו המחנה שעל כורחו של עשו יישאר לפליטה, כדי לקיים את הבטחת הברכות לעתיד לבוא. החלוקה של המחנות מביאה את הבטחת הברכות לכדי ביטוי ואחיזה מעשיים בעולם, באותה הדרך שהנביאים עושים פעולות שונות לחיזוק נבואתם.
שני מחנות
יעקב מתפלל ל-ה’, ובתוך תפילתו מזכיר את חסדי המקום. “כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת”. כלומר, כאשר עזבתי את בית אבי היתה בידי רק ההבטחה לעתיד. אך בעולם-הזה עדין לא היה לכך ביטוי. מבחינה גשמית, רק המקל היה בידו. היה רק את המחנה שמבטא את ההבטחה העתידית (שבאותו הזמן כלל רק את יעקב עצמו). אך כעת, כאשר חזרתי מבית לבן, הייתי לשני מחנות. פירוש: כעת נוסף לי גם עושר גשמי, נשים וילדים, שאלה כבר כוללים שני מחנות. יש כאן גם את המחנה שכולל את הגרעין שיישאר לעתיד לבוא, וגם את השפע הגשמי (שייתכן שייאבד על ידי עשו). זוהי המשמעות של היות יעקב לשני מחנות, וההודאה ל-ה’ עליה.
פעמים שהתורה קוראת למחנה בלשון זכר, ופעמים בלשון נקבה. לשון נקבה מבטאת תמיד את הצד המקבל, החומרי, זה שהרוחניות מושפעת אליו. לשון זכר מבטאת את הדרגה של המשפיע את הרוחניות. יעקב מכנה את המחנה שחושש שייפול ביד עשו בלשון נקבה: ‘אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו’. אין זה מקרה, אלא בכוונה הוא קורא למחנה המבטא את הצד הגשמי בלשון נקבה. לומר לך, שהמחנה שחושש שייהרג הוא המחנה הגשמי, הריבוי החומרי. אך אין הוא חושש לנפילת המחנה השני, כלומר לנפילת כולם יחד, כיוון שיש בידו הבטחה נצחית רוחנית.
קשה שלא לראות את ההשוואה בין סוף הפרשה הקודמת, שגם היא מציינת שני מחנות, לבין שני המחנות של יעקב. “וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנָיִם”. ופירש רש”י שם: “מחנים – שתי מחנות, של חוצה לארץ שבאו עמו עד כאן ושל ארץ ישראל שבאו לקראתו”. יש הרבה מן המשותף לשני צמדי-המחנות הללו. שני סוגי המלאכים, שני המחנות, הם מלאכים כאלה שבאים ללוות את יעקב, וכאלה שעוזבים אותו. גם בחלום הסולם נפגש יעקב עם שני הסוגים: מלאכים של ארץ ישראל שעלו למעלה אז, ומלאכים של חוצה לארץ שירדו לקראתו. המלאכים שיורדים הם מלאכים המלווים לפי צורך השעה. מלאכים אלו שייכים למחנה שחי את הגשמיות כפי שהיא. המלאכים העולים למעלה הם מלאכים המוכנים לבוא לעזרה בעתיד, בעוד שכעת אין בהם צורך לפי נסיבות השעה. אלה הם המלאכים השייכים למחנה העתיד, למחנה הנצח.
יעקב שלם
בצורה לא צפויה יעקב ניצל מהפגישה עם עשו בלי פגע כלל. הצליעה שלו גם היא התרפאה, וחז”ל אומרים שהוא גם לא נחסר בממונו, על אף שהשקיע הרבה במתנות לעשו. הכול נרמז בפסוק: “וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם”. ומביא רש”י (ומקורו משבת ל”ג ע”א): “שלם בגופו שנתרפא מצלעתו שלם בממונו שלא חסר כלום מכל אותו דורון שלם בתורתו שלא שכח תלמודו בבית לבן”. ושם בשבת הגמרא ממשיכה עוד: “ויחן את פני העיר אמר רב מטבע תיקן להם ושמואל אמר שווקים תיקן להם ורבי יוחנן אמר מרחצאות תיקן להם”. יעקב חוזר שלם ברוחניות וגשמיות, ועוד מוצא את הפנאי לתקן תיקונים גשמיים בעיר. מבחינת יעקב יש כאן מדרגה של שלמות וחיבור בין הצד הרוחני והגשמי. שני המחנות נשארו קיימים – זה המבטא את הצד הרוחני הנצחי, וזה הגשמי. שלמות בתורה, בגוף ובממון. והוא עוד משפיע ומתקן את העיר בסידורים חומריים. זוהי כמין מדרגה עתידית, של עם ישראל המופיע את הרוחניות כשהיא מתקנת את המציאות, המופיעה אצל יעקב בקטן.
דינה
הזכרנו קודם את החילוק בין לשון זכר ללשון נקבה. לשון זכר מצביעה על משפיע רוחני, ולשון נקבה על מקבל-השפע. המשל של זכר ונקבה מתבטא בגוף בכך שבמעשה הביאה הזכר נותן את הזרע לנקבה. אך זה עצמו רק ביטוי. יסוד הדבר ברוחניות הוא שהדרגה שמשפיעה לדרגה שלמטה ממנה מכונה זכר, והמקבלת – נקבה. לכן בדרך כלל הדמויות הפועלות בתנ”ך הן זכרים ולא נקבות, למעט מקרים מיוחדים. התורה פונה ברוב המצוות לזכר, שהוא אחראי באופן כללי על תיקון העולם הרוחני על ידי תורה ומצוות. האשה – כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה, ותפקידה לתקן בפרטי המציאות הגשמית, ולא בתיקון העולם הרוחני.
דינה שונה משאר הנשים בפרט מהותי. כתוב: “וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה” (ל’, כ”א), ואמרו חז”ל (בבראשית רבה כאן, וברכות ס’ ועוד): “עיקר ברייתו זכר היתה ומתפלתה של רחל שאמרה יוסף ה’ לי בן אחר נעשה נקבה”[2]. בתיכנון היתה דינה זכר, ובפועל נבראה כנקבה. יש בה שילוב של שני הכוחות הללו – הזכרי והנקבי.
את הכוח הזכרי שבה הביאה לידי ביטוי מעניין בגיורו של איוב. לפי דברי חז”ל (בבראשית רבה לפרק ל”ב פסוק כ”ג) איוב נשא לאשה את דינה, והיא שגיירה אותו. גיורו של אדם הוא פעילות רוחנית של קירוב הרחוקים מ-ה’ אל תחת כנפי השכינה. זוהי פעילות המתאימה לזכר, ובקטן היא ביטוי לתפקיד הכללי של עם ישראל, להאיר את האור לגויים כולם, ולקרבם לעבודת ה’ (על פי הדרגה המתאימה להם).
מצד שני, דינה בסופו של דבר היא אשה, ואשה מחוברת למציאות הגשמית יותר מאשר האיש. אצל האיש המציאות החומרית היא בעיקר תאוות וניסיונות, או, להבדיל, קיום מצוות באמצעות החומר. אך חיבור רגיל ונורמאלי לחומר אינו דבר שכיח אצל הגבר. אדם רגיל, שיש בקרבו יצר הרע, לא מסוגל להיפגש עם החומר תדיר ללא ירידה רוחנית. לעומת הגבר, האשה כן מסוגלת. אשה לא נופלת מהמפגש עם החומר, והיא מסוגלת לחיות חיים שברובם עוסקים בתיקונים גשמיים פשוטים, ענייני עולם הזה הרגילים, בלי להיפגע. ולא רק שדינה היא אשה ככל הנשים, אלא ששמה מורה על כך שהיא מחוברת עם המציאות. ‘דינה’ לשון ‘דין’, ומידת הדין היא צמצום השפע הרוחני, עד כדי יצירת מקום לבריאה גשמית. ככל שמידת הדין מופיעה בעצמה חזקה יותר, יש חיבור יותר מהותי עם העולם הגשמי.
בדברינו לפרשת תולדות עמדנו על אופיו של עשו. האיש מחובר לגשמיות בכל מאודו. אצלו התאוות כולן הופכות לחלק מהמפגש עם אלוקים, לפי טעותו. הוא המשך עקום ומפלצתי של מידת הדין של יצחק אביו. אדם כזה לא יוכל להתקרב אל תחת כנפי השכינה בלי שיגיעו אליו, אל הגשמיות האופפת אותו, וירוממו אותו משם. לדידו, מי שלא מחובר לחומר מפספס את המפגש האמיתי עם אלוקים, והוא לא יקבל ממנו. מצד שני, אשה סתם, ככל נשיו של עשו, לא תשפיע עליו, אלא דווקא תמשך בעקבותיו אל השקיעה בחומר.
אמרו חז”ל (בראשית רבה ועוד):
“ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו ודינה היכן היא נתנה בתיבה ונעל בפניה אמר הרשע הזה עינו רמה היא שלא יקח אותה ממני רבי הונא בשם רבי אבא הכהן ברדלא אמר לו הקב”ה למס מרעהו חסד מנעת חסדה מאחוך כמה דנסבה לאיוב לא גיירתיה לא ביקשתה להינשא למהול הרי היא נשאת לערל לא בקשתה להינשא דרך התר הרי היא נשאת דרך איסור הדא הוא דכתיב ותצא דינה וגו'”.
חז”ל מבקרים את יעקב בחריפות על כך שלא נתן את דינה לעשו. הנימוק הוא שהייתה יכולה לגייר אותו, כפי שמצאנו שגיירה את איוב. חז”ל ברוחב דעתם זיהו את הפוטנציאל של דינה, הרמוז ברמזים דקים בכתוב. הם ראו שהיה ביכולתה לתקן את עשו, באמצעות השילוב המיוחד אצלה בין הכוח הרוחני לפעול ולתקן, לבין החיבור האמיתי לחומר. יעקב לא חשב כך, כנראה, אך חז”ל אומרים שטעה בכך. כמובן שאין ללמוד מכאן לשידוכים אחרים לדורות, ורק אצל דינה היה הכוח המיוחד לתקן ולרומם את אותו הרשע[3].
לאה
העונש של יעקב על כך שלא נתן את דינה לעשו הוא מעשה שכם, שאנס את דינה. בתחילת הסיפור דינה יוצאת ‘לראות בבנות הארץ’; ביטוי משונה וסתום, שצריך להבינו. רש”י הביא במקום (מהמדרש): “בת לאה – ולא בת יעקב אלא על שם יציאתה נקראת בת לאה שאף היא יצאנית היתה שנאמר ותצא לאה לקראתו ועליה משלו המשל כאמה כבתה”. אך לכאורה הדבר מעורר פליאה, שכן המעשה של לאה לא גונה בפי חז”ל. אדרבה, הגמרא (עירובין ק’ ע”ב) משבחת אותה:
“אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן כל אשה שתובעת בעלה לדבר מצוה הווין לה בנים שאפילו בדורו של משה לא היו כמותן דאילו בדורו של משה כתיב הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם וכתיב ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים ואילו נבונים לא אשכח ואילו גבי לאה כתיב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא כי שכר שכרתיך וכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם”.
בהמשך שם הגמרא מבררת שכאשר אשה שתובעת בפה הדבר מגונה, אך אם רק ‘מרצייא ארצויי קמיה’ (מראה לפניו ענייני חיבה – רש”י שם) אזי היא משובחת, וכך עשתה לאה. ואם כן, אנחנו שואלים מהו טעם ההשוואה בין דינה ללאה, בעוד שהמעשה של לאה משובח, וזה של דינה מגונה; העל זה ימשלו המשל ‘כאמה כבתה’?
עיון בדברי חז”ל הללו בנוגע ללאה, מעלה את השאלה מהו המיוחד בתכונת הבינה, שאותה הגמרא מעלה על נס בהקשר הזה? למה אצל משה לא מצאו נבונים, ומבני בניה של לאה כן נמצאו כאלה?
ההבדל בין חכם לנבון מתבאר ברש”י (דברים א’, י”ג) בשם הספרי:
“נבונים – מבינים דבר מתוך דבר זו היא ששאל אריוס את רבי יוסי מה בין חכמים לנבונים חכם דומה לשולחני עשיר כשמביאין לו דינרין לראות רואה וכשאין מביאין לו יושב ותוהא נבון דומה לשולחני תגר כשמביאין לו מעות לראות רואה וכשאין מביאין לו מחזר ומביא משלו”.
וכן כתב רש”י במשלי (א’, ה’): “חכם – זה בעל השמועה. ונבון – מוסיף על ידיעת חכם שיודע להבין דבר מתוך דבר ומוסיף על שמועתו”.
החכם הוא הקולט את מה שמלמדים אותו מבחוץ. הוא תלמיד טוב. אך אין בו את הכוח להוסיף משלו ביאור והרחבה למה שלמד. הנבון, לעומתו, מסוגל להוסיף על מה שלמד. התוספת אינה מתקבלת מבחוץ, כמו יסוד הדברים ששמע ולמד באמצעות החכמה, אלא הוא מוסיף אותה מעצמו. השילוב של העצמיות עם מה שנרכש ונשפע מבחוץ – היא הבינה.
יעקב אבינו ביחס ללאה הוא המשפיע והמלמד, ומה שהיא מקבלת ממנו נחשב לבחינת חכמה. התוספת שהיא מוסיפה משלה נחשבת לבינה. כל זמן שיעקב מחליט מתי לבוא אליה, נחשב הדבר כהשפעה מבחוץ גרידא. אך כאשר לאה גורמת לו לבוא, יש לה חלק בשפע הזה, והדבר נכלל בבחינת הבינה. לכן, בשעה שהכניסה את עצמיותה וגרמה ליעקב להשפיע לה, זכתה לבן כזה שזרעו מעוטר במעלת הבינה. אצל משה רבנו, לעומת זאת, היה קשה למצוא אנשים כאלה, כי לרוב אורו של משה, העצמיות של חכמים אחרים בטלה כאור הנר שאינו ניכר ביחס לאור היום.
לראות בבנות הארץ
יש כמה הסברים במדרשים למטרת יציאתה של דינה ‘לראות בבנות הארץ’. אפשר לפרשם בדרך משל, ואפשר כפשוטו. במדרש שכל טוב כתוב: “לראות בבנות הארץ, שהיו משחקות במחול לפני העמים הלכה זו להראות העמים את יופיה שיראו שאין בהם כמותה”. הביטוי ‘עמים’ שחוזר כאן טעון ביאור. אם כוונת המדרש לתחרות יופי רגילה בין בנות לא היו צריכים לנקוט את הביטוי ‘עמים’.
נראה שחז”ל רמזו כאן רמז, שאפשר לפרש בו גם את לשון המדרשים שפחות ביארו בנקודה זו. העמים הם עמי העולם, כפשוטו. דינה, מבחינתה, יוצאת לקדש את שם ה’ ולהראות את גדולת אמונתנו ביחס לאמונות שאר העמים. היא יוצאת לפאר את יוצרנו בעיני העולם. כמו שעמד לה כוחה הרוחני, הטבוע בה עוד מן השלב של ההריון בו עדין היתה זכר, לגייר את איוב, כך סברה שיעלה בידה לקרב את יושבי הארץ הכנענים לעבודתו של מקום. היא לא יוצאת לתחרות יופי אישית, אלא לתחרות-יופי רוחנית. בבחינה הזו של ביטוי עצמי, שלא מסתפקת בקבלה מן האחר, דומה דינה ללאה אמה.
אלא שכאן עוברת דינה את הגבול. בעוד שבמישור הפרט מעשיה היו רצויים, ועוד באו אל יעקב בטענה מדוע לא נתן לה גם להשפיע על עשו, הרי שבמישור הכללי של ‘לראות בבנות הארץ’ מעשיה מגונים. הטעם הוא, שכל זמן שהיא מרכזת את הכוח הרוחני שלה בבעלה (איוב, או עשו – אם יעקב היה משדך אותם), היא משלבת בין הפעילות של זכר כמשפיע, לבין ‘כל כבודה בת מלך פנימה’ ששייך ללחייה כנקבה. אך אם היא חורגת מישיבת-הבית, ויוצאת לחוץ להשפיע, בכך היא פועלת בניגוד לתכונת נפשה כאשה.
עולה מדברינו, שאין כאן עונש ליעקב בדמות סבל של דינה, אלא יש כאן רמז של חז”ל לכך שמשום שדינה לא הביאה את כוחותיה המיוחדים לידי ביטוי ראוי ומתאים לה (בנישואין לעשו), בסופו של דבר הכוחות הללו יצאו לפועל בצורה לא ראויה, וגרמו לנזק ולצער.
אתה היית נוטל שררה לעצמך
יעקב מגיע שלם לשכם. כבר הבאנו לעיל שהגיע שלם בכל מיני שלמויות, רוחניות וגשמיות. יש כאן רמז למדרגה עתידית של עם ישראל השלם גם ברוחניות וגם בגשמיות, וכך יש ביכולתו לתקן את העולם. יעקב קונה את חלקת הקרקע, ומעשה זה של בעלות על הקרקע מבטא ישיבה קבועה ולא ארעית של גר בארץ. מיד באותו הזמן יעקב בונה מזבח וקורא לו ‘א-ל אלקי ישראל’.
אמרו חז”ל (בבראשית רבה):
“ויצב שם מזבח ויקרא לו א-ל, אמר ריש לקיש ויקרא לו א-ל אלהי ישראל אמר אתה אלו-ה בעליונים ואני אלו-ה בתחתונים רבי הונא בשם ריש לקיש אמר אפילו חזן הכנסת אינו נוטל שררה לעצמו ואתה היית נוטל שררה לעצמך מחר בתך יוצאה ומתענה הדא הוא דכתיב ותצא דינה בת לאה”.
יעקב כנראה הגזים בחשיבות הדרגה הגבוהה והשלמה אליה הגיע. עד כדי כך, שאומרים חז”ל שחשב עצמו לאלוה בתחתונים. זה נובע מדרגת השלמות הרוחנית והגשמית גם יחד. גם דינה, כנראה, זחה עליה דעתה בעקבות הדרגה אליה הגיע יעקב, והיא רואה עצמה חלק מהדרגה הזו של אביה. לכן דווקא אז היא יוצאת לראות בבנות הארץ, כפי שביארנו. ולפי דברינו עולה שיש קשר פנימי בין הביקורת של חז”ל על יעקב, לבין הסבל שנגזר עליו עקב כך. זחיחות הדעת של יעקב גרמה לזחיחות דומה אצל דינה, שקמה ועשתה מעשה.
לפי שאחרת בדרך
לעיל הבאנו את המדרש שאומר שכיוון שיעקב לא מסר את דינה לעשו, נענש בכך שיצאה ונאנסה. לפי המדרש האחרון שהבאנו, זהו עונש על השררה היתרה שנטל יעקב לעצמו. ויש מקום נוסף שחז”ל מייחסים את מעשה דינה לעונש ליעקב על פגם בהתנהגותו. רש”י (ל”ה, א’) אומר על הפסוק “קוּם עֲלֵה בֵית אֵל וְשֶׁב שָׁם וַעֲשֵׂה שָׁם מִזְבֵּחַ וכו'” (שנאמר לאחר מעשה דינה): “לפי שאחרת בדרך נענשת ובא לך זאת מבתך”. נמצא שיש לנו כבר שלשה הסברים שונים לחטא של יעקב שעליו בא לו עונש זה. כמובן שאפשר לומר שאלה מדרשים חלוקים.
אך לפי דברינו אין כאן טעמים חלוקים ממש, אלא הם פנים שונים של אותו הענין עצמו. העיקר הוא זחיחות הדעת של יעקב, ובעקבותיו של דינה. והעובדה שיעקב לא נותן את דינה לעשו, היא ביקורת על חוסר ההבנה של המדרגה של דינה. לו היה נותן אותה לעשו, ייתכן שהיתה נמנעת היציאה שלה, כיוון שכוחות ההשפעה שלה היו מוחלים על עשו, ללא צורך נוסף לחפש עוד משימות בחוץ.
כמו כן, העובדה שהתעכב ולא חזר לבית אל לשלם נדריו מכוונת לענין הזה. שכבר בארנו בדברינו לפרשת ויצא, שהיציאה מבית אל היתה ירידה מן הדרגה הרוחנית של יושב אהלים, שמבוטאת בשם ‘לוז’, אל עבר חיים מעשיים של פעילות גשמית. החזרה לשם היא התרוממות בחזרה אל הדרגה הזו, עם המטען הרוחני שנצבר בגלות, ולכן כשיעקב חוזר לשם, נאמר ‘ויבוא יעקב לוזה’ ולא ‘ויבוא יעקב לבית אל’. נמצא שהתעכבות מיותרת עד החזרה לבית אל, כמוה כשקיעה מיותרת בגשמיות. ישנו יחס עדין בין העיסוק בחומר לבין הקישור הרוחני, שעלול להיות מופר בקלות. ו-ה’ רומז ליעקב שהוא הפר את האיזון, בכך שלא הזדרז לשוב ללוז היא בית אל. לו היה חוזר לשם בזמן, היתה נמנעת זחיחות הדעת שגרמה ליציאת דינה, שכן אז היה פחות דגש על התיקון הגשמי.