לפרשת וארא - ושמי ה' לא נודעתי להם
“וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יהו-ה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם”. ברצוננו לעמוד על ההבדל בין התגלות ה’ אל נביאים (כמו האבות) בשם ‘שדי’, לבין התגלותו בשם הוי”ה. ואמנם רש”י מסביר שהתגלות בשם ה’ פירושו לאמת את ההבטחה שהובטחה, אך את שם שדי אינו מבאר. בהמשך רש”י מביא מחז”ל, שהאבות לא שאלו מהו שמו של ה’, ולעומתם משה ביקש לדעת את השם (לעיל בפרשת שמות, ג’, י”ג). רש”י מקשה על ביאור זה, שכבר אצל אברהם נאמר בברית בין הבתרים “וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יהו-ה” (בראשית ט”ו, ז’). ויש להבין את כוונת חז”ל.
עוד קשה, שבהיכרות שהתורה עורכת עם הייחוס של משה ואהרון, מתחיל מנין השבטים מראובן ושמעון, וממשיך בפירוט בשבט לוי. לאחר שבט לוי לא מצוינים שבטים נוספים. הדבר משונה; ורש”י מסביר על דרך הפשט שכדי לייחס את משה ואהרון מתחילים מהתחלת השבטים. הביאור הזה קשה, שכן אנו כבר מכירים את לוי, ומספיק לייחס ממנו והלאה, והייחוס של ראובן ושמעון לא מעלה ולא מוריד לענין הייחוס של משה ואהרון.
עוד מביא רש”י דרש, שמנו שבטים אלה להראות חשיבותם על אף שקינטרם יעקב. ברצוננו להציע תשובה נוספת לקושי הזה.
שאלה חמורה נוספת היא הכפילות הנדירה שיש בהצגת שאלת משה ל-ה’ איך ישמע אותו פרעה בהיותו ערל שפתים. השאלה הזו מופיעה בפעם הראשונה לפני תיאור הייחוס של משה ואהרון, ואחר כך מופיעה בשנית לאחריו. רש”י מפרש על דרך הפשט שזו אותה השאלה, וחזר ונכתב בתורה כאדם האומר נחזור על הראשונות. כלומר, התורה שהפסיקה את הרצף של הסיפור בציון הייחוס, ממשיכה אותו תוך כדי שמזכירה לנו איפה הפסקנו.
אלא שעדין הדבר קשה ביותר, שהרי אין דרכה של התורה לעשות זאת, ומדוע דווקא כאן בחרה לנקוט באופן הזה. ועוד, שהיה אפשר לספר זאת רק לאחר הייחוס, ובכך לחסוך חזרה מיותרת על הראשונות.
בתוך הדברים נבקש גם לעמוד על המשמעות הרוחנית של היות משה רבנו כבד פה, דבר שלכאורה אינו עולה בקנה אחד עם השלמות האנושית הגלומה במשה.
***
שד-י והוי”ה
שם ‘שדי’ מתבאר באבות דרבי נתן (פרק ל”ח): “שדי – שדַיוֹ לעולם שהוא מלך עליו. דבר אחר, שדי – כשברא המקום את העולם הולך ומהלך עד שנאמר לו די, לכך נקרא אל שדי” (הביאור השני מוזכר גם בגמרא, בחגיגה י”ב ע”א). לפי הפירוש הראשון שם זה מייצג את העובדה ש-ה’ מספק את הרוחניות המספיקה לעולם, ולפי הפירוש השני השם מורה על צמצום התפשטות העולם. הצד השווה שבין הפירושים הוא, שהשם הזה מתייחס ליכולת הקבלה של העולם את השפע מ-ה’. ה’ צמצם את העולם, כך שהוא איננו אינסופי כמו העולם הרוחני הבלתי מוגבל, ובהתאם לכך מספק לעולם את הרוחניות לפי יכולת הקיבול שלו, שהיא מוגבלת כמו שהחומר העולמי מוגבל. לפי ביאור זה הפירושים משלימים זה את זה ואינם חלוקים.
שם הוי”ה, לעומתו, מתאר את שם העצם של ה’ יתברך, ולא את החיבור שלו עם העולם. משמעותו הפשוטה והבסיסית של השם היא היות ה’ נמצא וקיים. ‘הווה’ (כפועַל) פירושו קיים ונמצא, ומשמעות השם יהו-ה היא ‘יימצא תמיד’. כמו: “כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים” (איוב א’, ה’), שפירושו שתמיד כך עושה, ולא תיאור מעשה עתידי מסוים. היינו, שם הוי”ה עניינו תיאור מציאות ה’ ללא תלות עם הנבראים המצומצמים.
יש לסייג, שכל המושג של ‘שם’ תלוי בתפיסת הנבראים, שכן כל שם הוא התגלות בצורה מסוימת, כאשר המתבונן בעצם קורא לו בשם כפי שהוא נתפס אצלו. אך מכל מקום גם בתוך השמות עצמם ישנה הדרגתיות, ושם הוי”ה מייצג את תפיסתנו את ה’ כבלתי תלוי, ומתואר כישות קיימת בפני עצמה. נמצא שהחילוק המשמעותי בין שם הוי”ה לשם שדי הוא האם באים לתאר את ה’ כקשור עם התופס אותו, או כמציאות אובייקטיבית.
משה רבנו ושאר הנביאים
ה’ מתגלה אל הנביאים בצורות שונות, ובדרגות שונות. סגנון הנבואות גם הוא משתנה מנביא לנביא, ותלוי בתכונות ויכולת ההשגה של הנביא. למשל, חז”ל מציינים (חגיגה י”ג ע”ב) שישעיה ויחזקאל מתארים את אותו הדבר, באופן כללי, ועם זאת בשינויים משמעותיים:
“אמר רבא כל שראה יחזקאל ראה ישעיה למה יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך ולמה ישעיה דומה לבן כרך שראה את המלך”.
יחזקאל בתחילת ספרו מתאר את המרכבה באריכות גדולה ובהתרגשות מרובה, ולעומתו ישעיהו מספר (בפרק ו’) בצורה די סתמית ויבשה “וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָ-י יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא” וכו’; והתיאור שם בהמשך קצר ביותר. את ההבדל בין הנבואות תלו חז”ל בהבדל שבין הנביאים, ולא בתוכן הנצפה.
המשותף לכל הנביאים הוא העובדה שהנבואה מגיעה אליהם דרך הצינור הרוחני המתאים להם לפי אופיָם. צא ולמד עד היכן הדברים מגיעים, שהגמרא (מגילה י”ד ע”ב) שואלת כיצד ייתכן שיאשיהו שלח שליחים אל חולדה הנביאה לאחר שמצא את ספר התורה וקרא בו את דברי התוכחה (מלכים ב’, כ”ב), ולא אל ירמיהו שהיה חי אז. אחד התירוצים בגמרא הוא שהנשים רחמניות הן. כלומר, מתוך רצון לקבל נבואה נעימה ונוחה יותר, שלח אל נביאה ולא אל נביא. לא מסתבר שחולדה תקבל שינוי מהותי בתוכן הנבואה מאשר ירמיהו, כי ה’ לא משנה את דעתו לפי המקבל. אך רואים שעל כל פנים הבדלי הסגנון הם משמעותיים לפי המקבל.
שונה מכולם משה רבנו, שנבואתו היא קבלה אובייקטיבית של דבר ה’, ללא התערבות של העצמיות שלו. הוא רואה את הדברים בצורתם המקורית והמדויקת, בלי שיעברו דרך צינורות אישיים שלו. חז”ל ביטאו הבדל זה באמרם (יבמות מ”ט ע”ב): “כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה”. הנביאים כולם רואים דרך מסכים עכורים-מעט, מי יותר ומי פחות. אך משה רבנו רואה בצורה זכה, וללא מחיצות.
המחיצות של הנביאים תלויות במידות שלהם. הרמב”ם מסביר בהלכות דעות שתיקון המידות הוא הכוונתם לדרך הממוצעת. הנטייה לאחד מהקצוות היא קלקול-מידותי. אדם שמשתמש במידות רק לפי צורך השעה והענין, ולא בהתאם לאיזו נטייה אישית לכיוון אחת מהן, הוא האדם המתוקן באמת. לכל נביא יש איזו נטית נפש מידותית שאיננה מזוככת לגמרי, ובכך האובייקטיביות להצגת דבר ה’ המקורי נפגעת. משה רבנו, לעומת זאת, הוא המתוקן ביותר, באופן שאין לו צינורות אישיים שנותנים גוון כזה או אחר לדבר ה’ המתגלה אליו. כל מידה מחכה לזמן בו יהיה בה צורך ואז תופיע, ולא גולשת ופולשת לתחום של מידה אחרת. העצמיות שיש לכל אדם, שמופיעה כתכונת נפש או כמידה שמתעוררת להגיב מאליה בכל מיני מצבים, לא קיימת אצל משה. הוא מבטל לגמרי את עצמיותו אל ה’, ובכך הוא נביא מיוחד שלא היה כמותו ולא יהיה כמותו.
הדבר מתבטא אצל משה רבנו בייחוד במידת הענווה, בה הוא מצוין בפירוש בתורה: “וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה” (במדבר י”ב, ג’). הענווה היא היות האדם מבטל את העצמיות שלו כלפי ה’. אין היא ביטול היש, או חידלון של בטלנות, אלא הפניית כל כוחות החיים והמידות לעבר דבר ה’. העניו לא מחשיב את עצמו, כל זמן שמדובר בצרכים אישיים או מידות המדגישות את ייחודיותו ללא קישור ל-ה’. אין לך מידה המתאימה לציין את אופיו המיוחד של משה רבנו ונבואתו, שתלויים בביטול העצמיות, כמו מידת הענווה.
נבואת כל הנביאים תלויה בשם שדי. כאשר אמר ה’ למשה שנגלה אל האבות ב-‘אל שדי’, עיקר הכוונה לא היתה לומר שבשם זה הציג את עצמו. הכוונה העיקרית היתה שאופי הנבואה היה כזה שראוי ומתאים לשם ‘שדי’. כלומר, נבואת האבות, כנבואת שאר הנביאים, נושאת אופי של אספקלריא שאינה מאירה. כזו שמושפעת מהעצמיות שלהם, כשם ששם ‘שדי’ מבטא את ה’ כמקושר עם הנבראים, ולא את שם העצם שלו. לכן השגתם חלקית, שכן הם משיגים בהתגלות כזו ששייכת לצמצום ההופעה של ה’ על פי יכולת הקיבול של הנברא. לעומתם, נבואת משה תלויה בשם הוי”ה, שהוא האספקלריא המאירה, שכן הוא גילוי ה’ בבחינתו העצמית, ולא כפי שהוא נתפס על ידי נברא מסוים, בהשפעת תכונותיו ומידותיו של אותו הברוא. כיוון ששם הוי”ה מסמל את העצמיות של ה’ יתברך, משה רבנו משיג את כל מה שאפשר לנברא להשיג, ולא רק התגלות מצומצמת של ה’[1].
סגנון נבואת משה רבנו
יש למצוא גילוי מעשי של ההבדל בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, בשני עניינים. האחד הוא העובדה שמשה רבנו מוסר לנו את הציוויים על המצוות. חז”ל דורשים מכל אות ואות ביתר וחסר דרשות בעלות משמעות הלכתית בפרטי המצוות. כדי לעשות זאת, מוכרחים להניח את ההנחה (האמיתית) שמשה רבנו קיבל מסיני כל דקדוק בספר התורה, עד קוצו של י’. אם לא היה הדבר כן, לא היה באפשרותנו לדרוש כך את אותיות ומילות התורה. דבר זה מראה שמשה רבנו קיבל בנבואה את כל הפרטים של המילים שייכתבו, ולא רק את הרעיון באופן כללי. שאר הנביאים, לעומת זאת, לא מורים על ציוויים מעשיים לדורות. הם לא מקבלים את המילים של הנבואה בצורה מפורשת ממש, ואין בכוחם לצוות במילים שיוכלו להידרש עד לפרטי הפרטים.
הגילוי השני של ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, הוא העובדה שמשה רבנו מספר את הסיפור בצורה אובייקטיבית, גם כאשר מתאר את עצמו בתוך דבריו. אין אצל משה ביטויים כמו ‘אמר ה’ אלי’ וכדומה. נסייג מיד, ששונה הדבר בספר דברים, שהוא כולו נאום אחד ארוך שאמר משה מפי עצמו, ובכמה מקומות בחז”ל מודגש ההבדל הזה בין ספר דברים לשאר התורה. שאר הנביאים, לעומת זאת, מדברים רבות בגוף ראשון. ירמיהו אומר בראשית נבואתו (וזה חוזר עוד הרבה בהמשך הספר): “וַיְהִי דְבַר ה’ אֵלַי לֵאמֹר”. יחזקאל מספר בתחילת ספרו: “וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה”, וגם בהמשך הספר מדבר רבות בגוף ראשון. על זו הדרך מצויים ביטויים רבו מספור בתנ”ך. העובדה שמשה רבנו מספר על עצמו כצופה מבחוץ ולא בגוף ראשון, מבטאת היטב את היות נבואתו משוללת עצמיות שאיננה בטלה ל-ה’ יתברך[2].
ערל שפתים
משה רבנו הוא כולו פנימיות. הוא מקושר בכל מאודו ל-ה’, עד שהעיסוק בגשמיות זר לדרגתו. כאשר מרים ואהרון מדברים על משה, על אודות האשה אשר לקח ופרש ממנה (במדבר י”ב), ה’ מברר להם שהפרישה של משה מאשתו תלויה בדרגתו הרוחנית המיוחדת: “לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה’ יַבִּיט”. בפשט, הכוונה היא כפי שרש”י מסביר שם שמשה רבנו צריך להיות מוכן בכל רגע בטהרה לנבואה. אך נקודה זו לא מודגשת שם, ולעומת זאת מודגשת שם בהרחבה דרגתו הרוחנית. ונראה מזה שכוונת הכתוב שם לרמוז בעומק הענין, שגם ללא ההסבר המעשי של הצורך במוכנות בכל רגע לנבואה, יש כאן דרגה מיוחדת של משה, לפיה הניתוק שלו מהגשמיות רצוי. אמנם אצל אדם רגיל, ואפילו נביא, הפרישה הקיצונית מן האשה איננה רצויה. אך אצל משה הענין שונה, כפי שהוא באישיותו שונה במהותו מכל בני האדם, כולל גדולי הנביאים שביניהם.
משה רבנו חי כבר בעולם הזה את מדרגת העולם הבא הרוחני. אצלו, הקישור לגשמיות מסתכם בלמשוך את החומר אל עבר המדרגה הרוחנית. העיסוק החומרי לא מתאים לדרגתו המיוחדת והשונה מכל הנביאים. הביטוי הראשוני של תקשורת חברתית הוא היכולת לשוחח. כאשר הדבר נוגע למנהיג ציבור (בייחוד בעת הקדומה, בה לא היו אמצעי-עזר אלקטרוניים מגוונים), יש משנה תוקף לחשיבות התקשורת הזו. אבל משה רבנו לא בנוי לקישור החברתי הזה. הוא כולו שתול בחצרות ה’, והפוליטיקה על כל תכסיסיה זרה לו. הוא כבד פה בכל מובן המילה – זה הפשוט, וזה העמוק החבוי מאחורי הרובד הנגלה. הדיבור, ככלי עזר לקישור חברתי עולמי, איננו שייך לדרגה הפנימית המיוחדת של משה. בעוד ששאר הנביאים קרויים ‘נביאים’ על שם ‘ניב’ שפתיים (שכן הדיבור ופרסום הנבואה הוא לב הענין), אצל משה רבנו הנבואה לובשת אופי שונה. היא תגיע בסוף לציבור, אך לא בעזרת יכולת רטורית.
אהרון
אלא שההכרח לא יגונה, ובאמת צריך לפרסם את התכנים העמוקים המתגלים למשה. צריך לדבר אל פרעה, וצריך להנהיג את העם תוך שימוש בנאומים. לכן נכנס לתמונה אהרון. אהרון הוא הכלי שיעזור לגלות לציבור ולעולם את דבר ה’, שמופיע על ידי משה. הוא יהיה החוליה המקשרת בין משה, איש הפנימיות, לגשמיות המוחצנת. השם ‘אהרון’ מזכיר ‘ארון’. ארון הוא כלי שבתוכו מאחסנים חפצים. ארון הברית הוא כלי חיצוני שבתוכו מאחסנים את התורה הפנימית. משה רבנו מסמל את הפנימיות, את התורה המונחת בתוך הארון, ואהרון מסמל את הכלי המחזיק אותה, שומר עליה, ומגלה אותה למתבונן מבחוץ.
אהרון מקושר למציאות הגשמית ולפן החברתי. בעוד משה מנוע מתקשורת חברתית רהוטה עקב הגמגום, אצל אהרון מצאנו ביטוי מיוחד לצד החברתי[3]. על הפסוק המתאר את האבל שערכו למשה רבנו לאחר פטירתו – “וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה” (דברים ל”ד, ח’), מביא רש”י: “בני ישראל – הזכרים, אבל באהרן מתוך שהיה רודף שלום ונותן שלום בין איש לרעהו ובין אשה לבעלה נאמר כל בית ישראל זכרים ונקבות”.
יש להסביר בדברים הללו את עומק ההבדל בין המכות בהן נצטווה אהרון לבצען, לבין אלה שעשה משה. את מכות דם, צפרדע וכינים עשה אהרון, ואת כל הבאות אחר כך עשה משה. אמנם חז”ל ביארו (ומביאם רש”י) שטעם ההבדל הוא, שמשה נצטווה כאן להוקיר טובה למים ולעפר שעזרו לו (מי היאור לאחר לידתו, בהיותו בתיבה, והעפר – שטמן בו את המצרי שהרג). אך ברצוננו להציע הסבר נוסף.
המכות המיוחסות למים ולעפר הם מכות כאלה המחוברות למציאות הגשמית, שתמיד מתבטאת בעיקר באדמה. שאר המכות, לעומתן, נוגעות לאנשים, לחיות, או לברד שבא מהשמים. אהרון, לפי קישורו המהותי לחומר ולחיצוניות מטה את מטהו על האדמה, ויוצר את שלש המכות הראשונות. משה, לעומתו, מטה את המטה כלפי השמים, כפי שנזכר בפסוקים במכות שלאחר מכן.
איחוד הכוחות
נעבור להתבונן בצורך שראתה התורה להזכיר את ראובן ושמעון לפני שבט לוי בייחוס של משה ואהרון, מה שלא עשתה בשאר השבטים.
אלא שכדי להבין את עומק הענין, יש להזכיר מה שכבר ביארנו בדברים לפרשת ויחי. בתוך הענין שם הזכרנו את ההבדל היסודי בין ראובן לשמעון. ראובן נקרא על שם חוש הראיה: “כִּי רָאָה ה’ בְּעָנְיִי”, ושמעון קרוי על שם חוש השמיעה: “כִּי שָׁמַע ה’ כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי”. חוש הראיה כולל את כל המרחב, על המוני-פרטיו בסקירה אחת. אין בו התמקדות בפרטים קטנים, ואדם לא יזכור את כל הפרטים של מה שעיניו ראו. לעומתו, חוש השמיעה הוא הפוך; הוא עוסק בפרט אחר פרט שמצטרף יחד להבנת מילים ומשפטים. ראובן מבטא את מידתו של ה’ יתברך להשפיע במידה גדושה ומרובה, עד כמה שאפשר. שמעון, לעומתו, מבטא את הצמצום בהשפעה; את מידת הדין.
ומהו הערך המתגלה בשבט לוי? שבט לוי הוא האיחוד בין הכוחות השונים. האיזון בין הקצוות של ההשפעה והצמצום, דרך האמצע הרצויה, הוא הכוח של שבט לוי. אדם יכול להידבק ב-ה’ יתברך באמצעות תיקון המידות, שהיא ההליכה בדרך האמצע. ובאופן כללי, עם ישראל נדבק ב-ה’ באמצעות גילוי כללות הכוחות, המתבטאים בשבטים השונים, והאיזון ביניהם. אברהם מבטא את מידת החסד, ויצחק את מידת הדין. זרעם כולל זרע פסול, שכן הדגשה יתרה על מידה מסוימת גוררת הופעת סיגים, שהם ישמעאל ועשו (עיין בדברינו לפרשת חיי שרה). יעקב, לעומתם, הוא איחוד הכוחות השונים, ומתוך כך זוכה לכך שאין בזרעו פסול, וכולם הם עם ישראל בטהרתו שיש ביכולתו לדבוק ב-ה’.
גם בלוי, בדומה ליעקב, יש איחוד של הכוחות הקיצוניים הבאים לידי ביטוי בראובן ושמעון. האיחוד הזה נותן את היכולת לדבוק ב-ה’ יתברך, כפי שהתבאר. לכן לאה קראה לו לוי, באמרה: “עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי”. כלומר בעלה יתחבר אליה; ובמובן הכללי העולמי – ה’ יתחבר לעם ישראל. לוי מחבר ומאחד את עם ישראל כולו בעבודת המקדש (בכהונה ולוויה), וכן דבר זה עצמו מחבר את העם אל ה’ יתברך. עוד ביטוי לאיחוד ולמיצוע שיש אצל שבט לוי הוא היותם נמצאים (יחד עם המשכן) במרכז המחנה במסעות המדבר, כמתואר בתורה.
ההיכרות שעורכת כאן התורה עם הייחוס של משה, באה לתת כיוון נכון למבט על דמותו וסוג נבואתו. ראובן ושמעון נזכרים כאן כדי לציין את שני הקצוות המבוטאים על ידם, כאשר לוי, שמוצג לאחריהם, הוא המאחד בין הכוחות. משה רבנו הוא הפרי הברוך והמעולה של שבט לוי, בעל מעלת איחוד-הכוחות. הוא המאחד באמת בנפשו ובאופיו את כל הכוחות השונים, כפי שהתבאר לעיל שהמידות אצלו דרות בהרמוניה ואינן סותרות זו את זו. בדרך זו, אין אצלו עצמיות שתחצוץ בינו לבין ה’, שכן העצמיות של כל אדם היא הדגשת איזו תכונת-נפש יותר על אחרות. מתוך כך, משה הוא אדם-המעלה הקרוב ביותר אל ה’ יתברך, ונבואתו מיוחדת וברורה יותר מזו של שאר הנביאים. על פי התבוננות זו, מובן היטב שלא היה לתורה כאן ענין לתאר את ייחוסם של שאר השבטים, שכן אין בייחוסם כדי לתרום למטרה אותה בחר כאן הכתוב, לרמוז לדמותו של משה.
היות משה מאחד בין הקצוות מודגש בחז”ל. אמרו בגמרא (שבת פ”ח ע”א):
“בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי[4] לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי”.
ופירש רש”י במקום:
“אוריאן תליתאי – תורה נביאים וכתובים. לעם תליתאי – כהנים לוים וישראלים. על יד תליתאי – משה תליתאי לבטן מרים אהרן ומשה. ביום תליתאי – לפרישה”.
כלומר, יש ערך מיוחד שחז”ל מוצאים בהיות משה שלישי לבטן אמו, נותן תורה המורכבת משלשה חלקים, וביום השלישי לפרישה (מהנשים, לפני מתן תורה). הערך הזה הוא איחוד הכוחות השונים, כפי שמתבאר במהר”ל מפראג בכמה מקומות בספריו, שהמספר שלוש במקומות רבים הוא ביטוי לאיחוד בין שני הקצוות המבוטאים באחד ושתים. כאן הוספנו את אותו העיקרון גם לגבי שבטו של משה רבנו, ובהטעמת הדבר על פי תכונות השבטים.
קל וחומר
לפי זה, יש מקום לבאר גם את הטעם שהתורה חוזרת על המשא ומתן שבין משה ל-ה’ לפני שליחותו אל פרעה. לפני שנבוא לביאור הענין עצמו, יש לעמוד על הבדל משמעותי שישנו בין הפעם הראשונה לשניה. בפעם הראשונה התורה אומרת:
“וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה’ לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם” (ו’, י’-י”ב).
כאן אין תשובה של ה’ על טענת משה, ומיד מתחיל תיאור ייחוסם של משה ואהרון. לאחר הייחוס, התורה חוזרת על הדו-שיח:
“וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר אֲנִי ה’ דַּבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲנִי דֹּבֵר אֵלֶיךָ. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה’ הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם וְאֵיךְ יִשְׁמַע אֵלַי פַּרְעֹה” (שם, כ”ט-ל’).
בהמשך ה’ עונה למשה שאל לו לחשוש, כיוון שאהרון ימליץ עבורו את הדברים לפני פרעה.
ההבדל בין שתי הפעמים הוא שבפעם הראשונה משה משתמש בקל וחומר כדי לטעון את טענתו[5], ובפעם השניה לא. קל וחומר הוא מידה הגיונית-לוגית, שלא זוקקת מסורת מסיני[6]. אם הדין נכון בקל, כל שכן שיהיה נכון בחמור. להבדיל משאר י”ג המידות בהן נדרשת התורה, זוהי מידה הגיונית שהיה מקום לסבור אותה גם ללא שיימסר מסיני שניתן לדרוש את התורה באופן הזה. נמצא שבמידת הקל וחומר מביא האדם את סברתו העצמית לידי ביטוי, מה שקיים פחות במידות האחרות, שבנויות על ההיגיון של נותן התורה יותר מאשר על ההיגיון האנושי.
משה רבנו מתואר בדו-שיח הראשון כמי שטוען טענת קל וחומר. אם בני ישראל, שהיינו מצפים עוד שישמעו לו לא שמעו בפועל, כל שכן שפרעה, שבין כה וכה לא מצפים ממנו שישמע, באמת לא ישמע. בכך הוא מכניס את סברתו העצמית לתוך מהלך השליחות אותה הטיל עליו ה’. עירוב העצמיות, אצל משה רבנו לפי דרגתו ולפי חשיבות שליחותו, לא מתקבל בחיבה כלפי שמיא, ו-ה’ לא עונה לו על טענתו. חלף זאת, התורה מתארת את הייחוס של משה. כבר התבאר שלייחוס הזה יש מטרה, והיא הדגשת האיחוד של הכוחות המתגלה אצל לוי, ובהמשך אצל משה, כאשר האיחוד הזה הוא ההיפך של הדגשת העצמיות. זו מעין תשובה סמויה לטענה של משה, אם כי לא תשובה ישירה. במקום לענות למשה, התורה בוחרת לרמוז שהשאלה כאן לא-חוקית. יש לסמוך על ה’ ולא לערב את הסברא האנושית כאן. אם לא יעשה כן משה, ירד הוא ותרד נבואתו מן הדרגה הרצויה. התשובה הסמויה באה תוך תיאור הייחוס של משה, הרומז ליכולת המיוחדת לו לבטל את עצמיותו אל ה’.
לאחר מכן, הדו-שיח חוזר על עצמו בשנית, והפעם מבלי להזכיר את הקל וחומר. כעת השאלה היא שאלת תם; כאדם השואל כיצד אעשה פעולה מסוימת, הזוקקת כישורים שאין לי. כאן לא קיים החיסרון של הקל וחומר. שאלת בירור לא מציבה את הסברא האנושית כנגד השליחות האלוקית, אלא רק עוזרת לביצוע בפועל. ועל זה באה התשובה של ה’, שהמעשה ייעשה בעזרת אהרון[7].