לפרשת בהעלותך
קדושת הלויים
במסגרת המעמד של היכנסות הלויים לתפקידם החדש מצווה התורה: “וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ” (ח’, ז’). הצורך בטהרה כפעולה מקדימה לקרבה לקדושה מובן. גם הצורך בהזאה מובן, שהרי קיים חשש שמא נטמאו במת, וכעת, בגשתם אל הקודש, על הלויים לטהר עצמם מכל טומאה. אך הצורך בתגלחת כללית של הגוף אינו מובן על פניו. רש”י נדרש לכך, ומביא בשם רבי משה הדרשן:
“לפי שנתנו כפרה על הבכורות שעבדו עבודה זרה והיא קרויה זבחי מתים והמצורע קרוי מת הזקיקם תגלחת כמצורעים”[1].
בהמשך אהרון מצווה להניף את הלויים. הפעולה הזו מראה בבירור על היות הלויים נידונים במקום הזה כעין קרבן הטעון תנופה, שכן בלא הסבר זה קשה להבין את הפעולה הזרה הזו. וכן נמצא במדרש, ומובא ברש”י במקום.
שני הפרטים הנזכרים לכאורה סותרים זה את זה. מצד אחד הלויים מופיעים כאן בדמות המתכפר, הלא הוא המצורע הבא להיטהר, שעליו לגלח את כל בשרו. ומצד שני הם מייצגים את הקרבן של המתכפר, בהיותם מונפים. וברצוננו לעמוד על ביאור הענין, כיצד ייתכן שאותם אנשים מייצגים בענין אחד גם את המיטהר, וגם את קרבנו?
עוד אנחנו רוצים לשאול מדוע שולבה פרשת עשיית הפסח ופרשת פסח שני במקום הזה בתורה, בין טהרת הלויים לבין תחילת מסע המחנות. רש”י כבר עמד על העובדה שמועד עשיית הפסח והציווי על פסח שני קדם למעשה לפרשה הפותחת את ספר במדבר, שכן הפרשה ההיא נאמרה בחודש השני בשנה השנייה, וזו בחודש הראשון באותה שנה. רש”י אומר שהטעם שהפרשה שלנו לא נאמרה במקומה הוא שהיא גנות לישראל שלא עשו במדבר עוד פסח חוץ מהפסח הזה. אך אין בכך כדי להסביר מדוע נכתב הדבר דוקא כאן. שכן אם כבר נדחתה הפרשה ממקומה הכרונולוגי, יכולה הייתה להידחות עוד עד לאחר תיאור השראת השכינה במשכן, שטהרת הלויים היא הכנה אליו. אך הפרשה כתובה בין טהרת הלויים לבין השראת השכינה המתוארת לאחר מכן: “וּבְיוֹם הָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן כִּסָּה הֶעָנָן אֶת הַמִּשְׁכָּן לְאֹהֶל הָעֵדֻת וּבָעֶרֶב יִהְיֶה עַל הַמִּשְׁכָּן כְּמַרְאֵה אֵשׁ עַד בֹּקֶר” (ט’, ט”ו). מדוע, אם כן, בחרה התורה לכתוב את פרשיות פסח ופסח שני דוקא כאן?
עוד יש לשאול בגוף הענין של פסח שני, היכן מצאנו שיהיה תשלום לקרבן שעבר זמנו? הרי ידוע הכלל ההלכתי לפיו אם עבר זמנו של הקרבן בטל קרבנו ולא יוכל להקריבו עוד. קרבן שקבוע לו זמן להקרבתו, אין אפשרות להשלימו ולתקן את המעוות במקרה שמאיזו סיבה לא הקריבוהו בזמנו. הדבר הזה נכון אף אם הטעם שלא הקריבו היה מוצדק, כגון שמי שהיה מוטל עליו להקריב נאנס ולא יכול היה להקריב. ואם כן על מה מבוססת טענת אותם שהיו טמאים ולא יכלו לעשות את הפסח הראשון, וכעת דורשים אפשרות לתקן ולהקריבו במועד אחר? ולא עוד, אלא שהתורה מצדיקה את טענתם, ונקבע למי שלא יכול היה להקריב את הפסח מועד אחר להשלמתו – פסח שני בחודש אייר.
הפסוק אומר (ח’, י”ט): “וָאֶתְּנָה אֶת הַלְוִיִּם נְתֻנִים לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֹהֶל מוֹעֵד וּלְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נֶגֶף בְּגֶשֶׁת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֹּדֶשׁ”. ודרשו חז”ל (ויקרא רבה פרשה ב’, ומובא ברש”י כאן):
“אמר רבי יודן בא וראה כמה חיבב הקדוש ברוך הוא את ישראל שמזכירן חמשה פעמים בפסוק אחד”.
ולכאורה הדבר קשה, שכן פשט הפסוק עוסק למעשה בגנותן של ישראל, שכן ניסיון חטא העגל הראה שעלול להיות בהם נגף, ורק משום כך צריך את החלופה של הלויים.
***
בכורים ולויים
כדי לעמוד על שורש הענין, עלינו להקדים מה שהתבאר בדברינו לפרשת בא, בנוגע לקדושת הבכורים. שם עמדנו על דברי הכתוב לפיהם ה’ זכה בבכורי עם ישראל משום שלא הרג אותם עם בכורי מצרים. הדברים קשים להבנה בהשקפה ראשונה, שכן אם בכורי מצרים חטאו, מה חטאו בכורי עם ישראל? וכי אם אחד נענש, ייחשב הדבר כך שאחר הדומה לו ניצול שלא-בזכות מן העונש?
אלא הענין הוא שקדושת הבכורים איננה דבר שונה במהותו מקדושת כלל ישראל. הבכור הוא החשוב מבין האחים[2], ובמקרא המילה ‘בכור’ כשלעצמה מבטאת חשיבות, כמו: “אַף אָנִי בְּכוֹר אֶתְּנֵהוּ עֶלְיוֹן לְמַלְכֵי אָרֶץ” (תהילים פ”ט, כ”ח). הפגיעה בבכורי מצרים לא כוּונה להעניש את הבכורים יותר מאשר את שאר הציבור, אלא שפגיעה בחשובים כמוה כפגיעה בכולם. וכמו כן בקדושה, הקדושה של הבכורים היא ביטוי לקדושה של הכלל. גם בתרומות ומעשרות אנו מצווים לתת לכהן את ראשית התבואה, כאשר הראשית, ההתחלה, מבטאת את החשיבות ואת המכלול. הראשון הוא החשוב ויש בו כדי לגרור אחריו מבחינה רוחנית את שאר הפרטים.
לפני שהלויים נבחרו לעבודת המקדש, היו הבכורים אלה שציפו מהם להוביל את עבודת הקודש הזו. ביסוד הצפייה הזו הייתה טמונה הנחה שבעצם הציבור בכללותו יכול להתקרב אל הקודש. בפועל הקרבים יהיו הבכורות, אך כפי שהתבאר אין הם יוצאים ללמד על עצמם אלא על הכלל כולו. כל העדה קדושים, והבכורות הם רק המייצגים אותם.
הניסיון הראה שהמצב הזה איננו מוצלח. העם חטאו בעגל, ובכללם הבכורים. כאשר באים בטענה אל הבכורים שחטאו בעגל אין זו טענה על הבכורים בפרט, אלא על הציבור בכללו. הדבר הוכיח שאי אפשר לתת את הנהגת הקרבה לקודש בידי העם או נציגיו, שכן הם לא עומדים בדרישה הרוחנית. התברר שהסדר הנכון הוא החלפת הבכורים, אלה המייצגים את הציבור בכללותו, בשבט לוי. הלויים הוכיחו את עצמם לאורך השנים כנאמנים ל-ה’ יתברך ולתורתו, גם בעיתים קשות.
אמרו חז”ל (במדבר רבה ט”ו, י”ב):
“אין הקדוש ברוך הוא מעלה את האדם לשררה עד שבוחן ובודק אותו תחלה וכיון שהוא עומד בנסיונו הוא מעלה אותו לשררה… אף שבטו של לוי נתנו עצמן על קידוש שמו של הקדוש ברוך הוא שכשהיו ישראל במצרים מאסו בתורה ובמילה… אבל שבטו של לוי כולם צדיקים היו והיו עושים את התורה שנאמר כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו זו המילה ולא עוד אלא בשעה שעשו ישראל את העגל לא נשתתפו שם שבטו של לוי שנאמר ויעמד משה בשער המחנה ויאספו אליו כל בני לוי כיון שאמר להם משה שימו איש חרבו על ירכו מה עשו שמו ולא נשאו פנים וכן משה מברכם האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו וכיון שראה הקדוש ברוך הוא שכולם צדיקים נסה אותן ועמדו בנסיונן שנאמר אשר נסיתו במסה מיד אמר והיו לי הלוים”.
מתברר שמוטב להטיל את התפקיד של עבודת הקודש על הלויים. אין כאן דחייה של עם ישראל מן הקודש, שכן בסופו של דבר הלויים מייצגים את העם כולו ומשרתים למענו בקודש. אך מעתה סדר הקרבה של הציבור לקודש צריך לעבור דרך הלויים, שהם שליחים של הכלל. בכך מובטח שסדר הקדושה יישמר, כאשר העובדים בקודש נאמנים ל-ה’ זה מכבר.
על פי הדברים הללו, ניתן לבאר את הכפילות שהצגנו בפתיחה. מצד אחד הלויים מופיעים כאלה שמתכפרים, ולכן עליהם להתגלח, ומצד שני הם הקרבן עצמו שמונף. הלויים מחליפים את הבכורים, כאשר אלה האחרונים ייצגו את הכלל. כלומר, מעתה הלויים יהיו המייצגים של הכלל בקודש. מן הבחינה הזו הם באמת המתכפרים, שכן הם עומדים כאן במקום העם הזקוק לכפרה על העגל (ולא רק במקום הבכורים, כפי שהתבאר). לעומת זאת, בפועל הם השליחים של העם לכפר ולשרת בקודש במקומם. מן הבחינה הזו הם הקרבן, הקרב עבור המתכפר ומכפר עליו[3].
כהן ולוי
קדושת הלויים שונה במהותה מקדושת הכוהנים. שני הבדלים מרכזיים יש ביניהן, ושניהם למעשה נובעים מאותו השורש. ההבדל הראשון הוא שהכוהנים עוסקים בפן הרוחני, בעוד שהלויים מגבים אותם בפן המעשי. התפקיד של הכהן הוא להקריב את הקרבן, ולשרת בשאר מלאכות המקדש. הוא עוסק בקודש בעצמו ולא במה שמסביב. הלוי, לעומתו, לא עוסק בקודש עצמו. כמו המחנה של הלויים, שמקיף את זה של הכוהנים הסמוך למקדש, כך הלויים עוסקים רק בעבודות היקפיות הקשורות לקודש. הם שומרים שלא ייכנס לזר למקום הקודש, ואחראיים על פתיחת השערים. הם נושאים את המשכן ואחראיים על פירוקו והרכבתו במסעות המדבר. כמו כן הם משרתים בקודש בשירה, עבודה שמלוה מן הצד את העיקר: הקרבת הקרבן על ידי הכוהנים[4].
עבודת הלויים כוללת קישור לכוחניות; אם זה בנשיאת המשכן וכליו, ואם זה בהרמת הקול בשיר. שמירה מפני כניסת זרים למקום הקודש כוללת גם הדיפת המתפרץ בגופם ממש. הכוהנים לא עוסקים במה שנוגע לכוח, ואפילו שחיטת הקרבן, שהיינו מסווגים אותה מדעתנו כחלק מעבודות הקודש, נידונת בהלכה כעבודה שאיננה קשורה לכוהנים. הטעם הפנימי לכך הוא שלא ראוי לכהן לעסוק בעיסוק הכוחני של הריגת הבהמה. כמו כן, העבודה המקודשת ביותר, עבודת הקטורת, מכונה בדברי חז”ל ‘דבר שבחשאי’ (יומא מ”ד ע”א), וזהו ניגוד להרמת הקול של הלויים בשירה.
ההבדל השני בין הלויים לכוהנים הוא שהכוהנים נבחרו על ידי ה’ יתברך בלי התערבות או פעילות מעשית מצד העם. כמו כן הכוהנים אינם מתוארים בפסוקים כבאי-כוח של העם בעבודת הקודש. לעומתם, הלויים מוקדשים לעבודה על ידי העם השולח אותם לשרת בעבור כלל הציבור, ולכן מתוארים הלויים כקרבן של הציבור. מקום נוסף שניתן לראות זאת הוא אצל שמואל הנביא. חנה, אימו, מקדישה אותו להיות שאול לשימוש בקודש כל ימיו. שמואל הוא לוי, ושוב רואים שם את מעשה ההקדשה של הלויים. זאת בנוסף לכך שהלויים מתוארים כבאי כוחו של כל הציבור. דבר זה מבואר באריכות בפסוקי פרשתנו, המדגישה חזור והדגש שעבודת הלויים מחליפה את עבודת הבכורים, שכפי שהתבאר הם מייצגים את כלל הציבור.
לשני העניינים הללו יש יסוד רוחני אחד. העיקרון הוא שקדושת הלויים מקושרת לארציות ולחיים הגשמיים, בעוד שקדושת הכוהנים היא ערך מרומם מהחיים המוכרים לנו, היורד אלינו מלמעלה. הכוהנים מייצגים את הצד של ה’, המשפיע עלינו מלמעלה למטה. הם רוחניים ועוסקים ברוחניות, ואינם מקושרים כל כך לחומר על מגבלותיו. הלויים מייצגים את הצד שלנו, עם ישראל, שנותן מעצמו לקודש, מלמטה למעלה. קדושה זו מקושרת היטב עם החומריות, כפי שמתאים להיותה קדושה המוחלת על ידינו ולא רק על ידי ה’.
כלל ישראל
היכולת הרוחנית הגנוזה בעם ישראל לפעול בקודש מתבטאת בקדושת הלויים. הכוהנים הם קבוצה סגורה ורוחנית שלא מייצגת את כלל הציבור. הם מרוממים מן הציבור הכללי. לעומת זאת הלויים מייצגים את כלל הציבור. על אף היותם קבוצה סגורה בדומה לכוהנים, התורה מדגישה שהם באי כוח של כלל ישראל. הם מביאים לידי ביטוי ראוי ונכון את הכוח הרוחני שגנוז בכל אחד ואחד מאיתנו. אמנם המציאות הראתה שלולא הגבלת פעילות הקודש ללויים התוצאות אינן מרנינות. קשה לסמוך בצורה מעשית על כל העם שלא ייגשו אל הקודש במקום האסור, או שלא יגיעו חלילה לידי חטא בתור משרתי העם, דבר שכבר אירע בחטא העגל. אך כיוון שהלויים מתוארים כמייצגים את כולנו, נכון להסתכל בצורה פנימית על כל יהודי בתור משרת בקודש. הלויים עושים זאת בפועל, ואצל כל אחד זה גנוז בכוח.
כדי להפנים את ההתבוננות הזו יש להסתכל על כלל ישראל כגוף גדול בעל איברים שונים. בגוף יש איברים העוסקים בפעילות ארצית ונמוכה, וישנם כאלה העוסקים במחשבה, או שמזוהים לפחות עם הרגש (הלב). בהסתכלות על הגוף כאיברים שונים שאין ביניהם קישור רוחני, האיברים העוסקים בחומר אינם מזוהים עם הפעילות הרוחנית. אך בהסתכלות רוחנית הקושרת את כלל האיברים למקשה אחת חיה, גם האיברים הפחותים מקושרים על הפעילות המרוממת. שכן בהתבוננות זו אין מקום לחילוק הפרטים אלא להסתכלות על הגוף בכללותו, והגוף בכללותו אכן עוסק גם בעניינים המרוממים יותר.
וכך בנוגע לכלל ישראל, יש להסתכל על העם כמכלול המהווה יצור חי אחד גדול. שנים עשר השבטים מביאים לידי ביטוי כוחות רוחניים שונים, שביחד יוצרים את התכונה הרוחנית של כלל הציבור. הכוהנים, הלויים והישראלים גם הם דרגות רוחניות בתוך המכלול החי הזה. מן הבחינה הזו, כל אחד מהעם קשור לעבודת הקודש של הלויים[5].
בכך יש ליישב את השאלה ששאלנו בפתיחה, איך ייתכן שחז”ל דרשו את המעלה של עם ישראל, שנזכר חמש פעמים בפסוק אחד, דווקא בפסוק העוסק בגנות העם, שנזקק להיות מוחלף בלויים. הענין הוא שהפסוק מדגיש את היות הלויים נתונים לאהרון ולבניו מתוך בני ישראל. כלומר, הלויים אינם קבוצה העומדת בפני עצמה, אלא יסודם הרוחני הוא בתוך כלל ישראל. ומזה נובע שקדושת הלויים שייכת לכל אחד ואחד בציבור, ובלבד שנסתכל על כל העם כישות אחת, כפי שהתבאר.
נמצא שהקישור לכלל ישראל נותן ליהודי את הצביון שלו כעוסק בקודש בכל מסגרת חייו, גם אם בפועל לא יעסוק בכך כמו אדם אחר. היסוד הזה הוא העומד בבסיס הפרשה של פסח שני, ומיקומה כאן בפרשתנו.
קרבן פסח
מדוע דווקא בהגיע מועד קרבן הפסח התעוררה הקושיה אצל הטמאים – כיצד ייתכן שייגרע חלקם בקרבן? למה אין שאלה כזו על כל קרבן הקבוע לו זמן, שמי שפספס את הזמן הרי הוא בבחינת ‘מעוות לא יוכל לתקון’?
התשובה היא שקרבן הפסח עניינו הדגשת הייחודיות של עם ישראל מבין העמים[6]. הקרבן בא כזיכרון לכך ש-ה’ יתברך פסח על בתי היהודים במצרים, כאשר מצרים הוכו. הפסיחה הזו היא ביטוי להבדל שבין ישראל למצרים, וכן בין ישראל לגויים בכלל. עם ישראל הוא עם ששייך מבחינה רוחנית לחלקו של ה’, והנהגתו הרוחנית שונה מזו של שאר האומות. מי שמקריב את קרבן הפסח מבטא בכך בפועל את קישורו הפנימי לעמנו. הוא מראה שהוא חלק מן היצור הרוחני הקרוי ‘עם ישראל’. בכל קרבן מתגלה ערך פרטי מסוים. אך בקרבן הפסח מתגלה הערך הבסיסי שהוא יסוד לכל עבודת ה’ של היהודי. אם אין עם ישראל אין גם עבודת ה’ פרטית. רק מאז שנהיינו לעם נצטווינו במצוות[7]. אם יהודי לא יקריב את קרבן הפסח יחסר לו בקישור הרוחני לכלל התורה והמצוות. לכן היה מוכרח להינתן זמן-השלמה דוקא בקרבן זה.
הקישור הזה לכלל ישראל, שבא לידי ביטוי בקרבן הפסח, הוא המצביע על כך שגם אלה שלא עוסקים בקודש בפועל קשורים אליו בפנימיות. שכן סוף כל סוף הם שייכים לאותו גוף-רוחני גדול, הקרוי ‘עם ישראל’. לכן דוקא במקום הזה, אחרי תיאור עבודת הלויים והקדשתם מתוך ועל ידי הציבור, ורגע לפני השראת השכינה על ידי עבודת כל העוסקים בקודש, מגיעה פרשת פסח ופסח שני כדי לחדד את הנקודה הזו.