לפרשת אחרי-מות
השורש הרוחני
“וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה’ וַיָּמֻתוּ” (ט”ז, א’). התורה מדגישה שהדיבור בנושא הכניסה של אהרון לבית קדשי הקדשים ביום הכיפורים היה אחרי מות בניו. המדרש (ספרא אחרי מות פרשה א’, ומובא ברש”י) אומר שאין זה בכדי:
“היה רבי אלעזר בן עזריה אומר משלו משל למה הדבר דומה לחולה שנכנס אצל הרופא אומר לו אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב בא אחר ואמר לו אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני וזה זרזו יותר מכולם לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן”.
אם אהרון לא ייכנס אל הקודש בסדר הראוי, עלול לקרות לו מה שקרה לבניו. מן הדברים מתבקש למצוא כיצד ההוראות המפורטות בפרשה רומזות לתיקון חטא נדב ואביהוא.
אחד הדברים המייחדים את עבודת היום הקדוש הוא שינוי בגדי הכהן הגדול משמונה בגדים בהם הוא משמש תמיד (וגם היום הזה, בעבודות הנעשות מחוץ לקודש הקדשים), לארבעה בגדי לבן בהם משמש בהיכנסו לקדש הקדשים. רש”י (בשם הגמרא בראש השנה כ”ו ע”א) הביא שהטעם לכך הוא היות הזהב שבבגדי הכהן מזכיר את חטא העגל. אך יש לשאול על כך, שאם כן מדוע בכל ימות השנה הזהב בבגדי הכוהנים רצוי ודווקא היום הוא מאוס?[1]
“וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל” (ט”ז, י”ז). יש לשאול מה הטעם לכך שאסור לאדם נוסף להימצא במקדש בשעת כניסת הכהן הגדול לקדש הקדשים?
עוד אנחנו רוצים לברר את ענין שילוח השעיר לעזאזל. אמרו בזוהר הקדוש (שמות קפ”ד ע”ב):
“תא חזי ההוא שעיר דמשדרין ישראל לעזאזל לההוא מדברא בגין למיהב חולקא לההוא סטרא אחרא לאתעסקא בהדיה ואי תימא תרין שעירין אמאי הכא חד ל-ה’ וחד לההוא סטרא אחרא”.
פלא גדול מצאנו כאן; בכל יום ויום עבודה זרה מגונה בתכלית הגינוי בעיני התורה, וביום הקדוש הזה אנחנו מקריבים שעיר לכוחות הטומאה, וזו מצווה ממצוות היום!
באותו ענין יש להוסיף ולשאול, אף אם נקבל את העובדה ששילוח השעיר הוא מצווה, כיצד יש בו כדי לכפר על כל עוונות עם ישראל, מה שלא מצליחים הקרבנות הרגילים של כל השנה ושל יום כיפור לעשות? לשון התורה בענין: “וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה” (ט”ז, כ”ב). אך מובן מאליו שזהו רק תיאור ציורי של השעיר כמוביל את עוונותינו למדבר. התיאור של המהלך הפנימי שבדבר עדין חסר מן הספר.
דבר נוסף תמוה מצאנו בפרשה בענין ההגרלה על שני השעירים. חלוקת השעירים אחד ל-ה’ ואחד לעזאזל נקבעת באמצעות הגרלה, דבר שלא מצאנו בכל הקרבנות האחרים. תמיד אדם בוחר בהמה ומקדיש אותה לפי רצונו לקרבן. מה נשתנו השעירים ביום כיפור שנבררים למצוותם באמצעות גורל?
***
כמלאכי השרת
יום הכיפורים הוא יום קדוש במיוחד. להבדיל משאר הימים הקדושים, אותם אנחנו חוגגים באמצעים רוחניים בשילוב עם אמצעים גשמיים, את היום הזה חווים ברוחניות גרידא. האכילה והשתיה אסורה, וכמותם גם תשמיש המיטה. רחיצה, סיכה ונעילת הסנדל גם הם עינוגים בסיסיים שנאסרים ביום הזה. היה אפשר לחשוב שיש כאן הנהגה של אבל וצער, בדומה להנהגה בתשעה באב. אך ודאי שאין זה הטעם לציוויים הללו של התורה, כיוון שאנחנו לא אבלים על שום דבר ביום זה. גם חזרה בתשובה, שכלולה במסגרת העבודה הרוחנית של היום, לא זוקקת בדווקא עינויים.
חז”ל ביארו (בפרקי דרבי אליעזר פרק מ”ה) שביום הכיפורים דומים עם ישראל למלאכי השרת. כשם שמלאכי השרת רחוקים מהצרכים הגשמיים, כך עם ישראל יום אחד בשנה רחוק מהם. אלא שבעולם שלנו, נרצה או לא נרצה, ההתרחקות מן החומר יוצרת עינוי, שכן גופנו זקוק לצרכים הגשמיים. לכן התורה מכנה את ההנהגה הזו של יום כיפור ‘עינוי’. אך יסוד הדבר הוא הרחקה מהגשמיות ולא רצון להעניש את הגוף. ובהמשך לאותה התבוננות נגיד שכשם שמלאכי השרת עסוקים ברוחניות ובקרבת אלוקים, כך עם ישראל מחובר אל הקודש פנימה ביום הזה בצורה נגלית.
אחד הביטויים המרכזיים לחיבור הרוחני הנגלה בין ישראל לאביהם שבשמים ביום כיפור הוא כניסת הכהן הגדול פנימה אל תוך קודש הקודשים. הכניסה הגשמית לפני ולפנים מבטאת את הקרבה הרוחנית אל ה’ יתברך, שמתעצמת במיוחד ביום הזה. גם עבודת היום לפני ולפנים, בהקטרת הקטורת, רומזת לקרבה הזו, על דרך מה שהתבאר בדברינו לפרשת תצווה בענין הקטורת.
כפי שהזכרנו, ביום הכיפורים כולנו מנסים להיות דומים למלאכים. אנחנו לא אוכלים ולא שותים, ולא מתעסקים בשאר הצרכים החומריים. אך בסופו של דבר אלה הנהגות חיצוניות. אמנם יש להן מקום רוחני מצד שברוחניות עם ישראל קרוב יותר ל-ה’ ביום זה, על אף שאיננו רואים זאת בעינינו. אך מכל מקום בהיבט החיצוני אדם נשאר אדם ביום כיפור. מן הבחינה הזו יש פסול בכך שאחד מאיתנו ייכנס אל הקודש פנימה. הכניסה הזו היא ביטוי להיותנו קרובים אל ה’ יתברך כמלאכים. כיצד יכול אדם שביום-יום איננו מתנהג כמלאכי השרת לבוא יום אחד ולתפוס לעצמו הנהגה כזו בהיכנסו אל הקודש?
מי שנבחר להיכנס אל הקודש פנימה הוא הכהן הגדול, שהוא מלאך: “כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה’ צְבָאוֹת הוּא” (מלאכי ב’, ז’). לא כל כהן באמת דומה למלאך. אמרו חז”ל (תנחומא מצורע א’): “ומנין שכהן גדול נקרא מלאך שנאמר כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו'”. עוד אמרו (בראשית רבה פרשה ס”ח): “והנה מלאכי אלוקים אלו כוהנים גדולים עולים וירדים בו שהם עולים ויורדים בכבש”.
וכך אמרו חז”ל במדרש (מדרש רבה כאן):
“וכל אדם לא יהיה באהל מועד בשנה שמת בה שמעון הצדיק אמר להם בשנה זו הוא מת אמרו לו מנין אתה יודע אמר להם בכל שנה ושנה היה זקן אחד לבוש לבנים ומעוטף לבנים נכנס עמי ויצא עמי שנה זו נכנס עמי ולא יצא עמי אמר רבי אבהו ומי יאמר שאדם היה והלא הקדוש ברוך הוא בכבודו היה נכנס עמו ויוצא עמו אמר רבי אבהו וכהן גדול לא אדם היה אלא כההוא דאמר רבי פנחס בשעה שהיה רוח הקודש שרוי עליו היו פניו בוערות כלפידים עליו הדא הוא דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו'”.
הכהן הגדול דומה למלאך בכל השנה, ולא רק ביום הכיפורים[2]. אדם-המעלה זה איננו עושה פלסתר בעצמו בהיכנסו לבית קודשי-הקודשים. אמנם הכניסה אסורה גם עליו ללא הסדר האלוקי של עבודת יום כיפור, אך על כל פנים מצד מעלתו הוא ראוי לכך בכל עת. וזאת בשונה משאר הציבור, שאינם דומים למלאך בהנהגתם היום-יומית. לכן התורה אוסרת על כל מי שהוא אדם – אדם ולא מלאך, להיות במקדש בזמן שהכהן הגדול נכנס[3].
קרבה לאור
יש לעמוד על הקשר בין היותנו דומים למלאכים ביום כיפור ובין התרחקותנו מהגשמיות אז. על פניו, העיקרון הוא שהחומר, על התאוות הצפונות בו, מרחיק אותנו מ-ה’. ולכן, כדי שלא ייפגע הקישור שלנו לאלוקות ביום הקדוש, אנחנו מקדימים רפואה למכה ומתנזרים מהחומר. אך בפנימיות הענין, הקשר בין השניים מקפל בתוכו עומק חשוב.
השמש היא מקור החיות הגשמי של העולם. לולא חום השמש העולם יקפא למוות תוך זמן קצר. בנוסף לחום, השמש מספקת לעולם גם אור, המאפשר פעילות גשמית תקינה (הדבר נכון תמיד, וכל שכן בתקופה שלפני פיתוח השימוש בחשמל). עם זאת, מי שינסה להתקרב אל השמש יתר על המידה, לא יקבל חיות גדולה יותר. עם ההתקרבות לשמש החום יהפך לבלתי סביל ולא יאפשר חיים. הרבה לפני ההגעה אל פני כדור השמש, העצם המתקרב יתאדה.
הדבר משמש לנו כמשל לחיוּת הרוחנית. כבעלי גוף, אין ביכולתנו להתקרב יתר על המידה אל ה’ יתברך. כאשר משה רבנו מתקדש וקורן עור פניו, הוא מטיל על פניו מסווה. האור הגדול מכביד ולא נותן מקום פעולה לנברא גשמי. כדי לקיים חיים גשמיים בעולם מוכרח לבוא ריחוק-מקדים מהאלוקות. ה’ מוכרח היה לצמצם את השפעתו במקום בו נברא היקום, כדי שהמציאות לא תתבטל ותחזור לתוהו. לו היינו קרובים אל ה’ כמלאך, היינו מתבטלים ולא קיימים, כיוון שמציאותנו אינה מותאמת לאור הגדול הזה. זהו הטעם לכך שבתנ”ך כאשר אדם פוגש דבר הדומה בעיניו לראיית פני אלוקים הוא חושש ממוות מיידי, כמו בסיפור על מנוח ואשתו[4].
המוות שמפניו חוששים במציאות של קרבת-אלוקים יתרה איננו מוות המגיע לאדם כעונש. זהו מוות מצד התבטלות החושים הגשמיים, בקבלת אור אלוקי הגדול מכדי יכולת-הקבלה הרוחנית של האדם. כאשר ישנו גילוי אלוקי גדול מדי, המציאות מפסיקה את הקיום הפרטי שלה כמציאות גשמית, והיא מתבטלת אל מול האור הגדול. ההתבטלות הזו היא התאחדות עם המקור הרוחני, באופן שאין עוד למציאות המתבטלת מקום כחולקת רשות לעצמה.
ניתן להביא לכך משל מתלמיד היושב לפני רב גדול. בשעה הזו אין לתלמיד את העוז להביע את דעתו בנושא הנידון. ולא רק שאין לו את העוז לכך, אלא שהוא מרגיש שאין זה שייך כלל. איך ייתכן שהוא, הקטן, יגלה דעתו במקום שישנו גדול שכזה?[5] לפי הרגשתו אז, דעתו לא נחשבת כלל, ועצמיותו מתבטלת כלפי הגדול. ואם כך הדבר ביחסי בשר ודם, כל שכן ביחס שבינינו לבין ה’ יתברך, שאין להעריך ולשער את ההבדל שישנו בין הישויות.
כדי שהבריאה תעמוד בפני עצמה כבריאה גשמית, היא צריכה להיות רחוקה מ-ה’. נמצא שהעצמיות של הבריאה הגשמית, באופן שלא תתבטל לאלוקות, תלויה בצמצום ההארה של ה’. נמשך מזה עוד, שגם בתוך הפרטים השונים בבריאה תימצֵא ההדרגה הזו. כלומר, ככל שהנברא קרוב יותר ל-ה’ יתברך הוא פחות חולק רשות לעצמו, וככל שהוא רחוק מ-ה’ הוא עומד כיצירה פרטית שעצמיותה מודגשת[6]. הצדיק הקרוב אל ה’ עוסק פחות בתיקון צרכי גופו, שהם הביטוי לפרטיות שלו, ומרכז את כוחותיו במה שנוגע לעבודת ה’. הרשע, הכופר ב-ה’ או לכל הפחות לא משתדל בקיום המצוות, עוסק בתאוותיו או בעיסוקיו הגשמיים תוך שכחת אלוקים. בכך ישנה הדגשה של הפרטיות של האדם[7].
כיוון שההנהגה של יום הכיפורים היא הנהגה של קרבה גדולה ומיוחדת ל-ה’, היא זוקקת התעלמות זמנית ולא טבעית מכוחות הגוף. העצמיות הגשמית שלנו צריכה לכפוף את קומתה אז, כפועל יוצא של ההתקרבות הרוחנית. זו כעין מיתה-קטנה של אדם שראה גילוי אלוקי שאיננו לפי מידתו. כוחות הגוף בטלים ביום הקדוש, ובכך העצמיות של האדם לא מודגשת. בשעה שכוחות הגוף בטלים, קשה למצוא חילוקים נראים לעין בין אדם לחברו. כלפי חוץ אנחנו נבדלים זה מזה בתואר החיצוני ובתכונות הגשמיות השונות. המעלה הרוחנית הפנימית היא דבר שאיננו ניכר דיו, מבחינתנו. ביום הכיפורים, כאשר קרבת האלוקים גדולה עד כדי ביטול כוחות הגוף, העולם כולו נסקר בסקירה אחת, כישות אחת שאיננה מחולקת.
חזרה אל השורש
בפתיחה לפרשת מצורע הקדמנו להראות שהצבע הלבן מבטא טהרה רוחנית. למשל: “לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה יֹאמַר ה’ אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ” (ישעיה א’, י”ח). המקום המובהק בו אנחנו פוגשים בטבע את הצבע הלבן כשהוא טהור וזך, הוא השלג. השלג בהופעתו הגשמית גורם להשוואה של כל פני השטח. הצבעים האחרים נמחקים כליל, ועצמים קטנים נעלמים. קווי המתאר של חפצים גדולים גם הם נעלמים והופכים לתיאור כללי יותר. הפרטיות נעלמת, והנוף הופך ללבן אחדותי. ההתרגשות הנגרמת לנו תוך צפייה בשלג, במקומות שאין הוא תופעה נפוצה (כמו בארץ ישראל, חוץ מהר החרמון), גם היא קשורה עם זה. הלבן הכללי הזה מעורר אותנו לרגש של חזרה לשורש-הרוחני ועזיבת הפרטים הגשמיים הקטנוניים של היום-יום[8].
לכן נבחרו הבגדים הלבנים לעבודת-פנים של יום הכיפורים. זהו ביטוי לכך שעבודה זו, המציינת את קרבת האלוקים הגדולה והמיוחדת של היום הקדוש הזה, היא חזרה כללית של העולם אל שורשו. בשורש אין חילוקים גשמיים בין הברואים. כל הביטויים הגשמיים תלויים בהתפרטות של הברואים מן השורש המאחד אל העצמיות של כל נברא ונברא. כאן אין מקום לזהב, המבטא את היופי הגשמי, את הרדיפה אחר הכסף, ואת המוּעדות האנושית לתאוות המרחיקות את האדם מן השורש הרוחני שלו. ולא רק לזהב אין מקום, אלא גם התכלת, הארגמן ותולעת-השני (השנים האחרונים הם צבע אדום) לא רצויים היום. הם כולם מבטאים את הגוונים האישיים, שהם התפרטות שאיננה מענין היום הקדוש הזה. ההתפרטות הזו, שהיא היסוד לקישור לגשמיות, עלולה לגרום ריחוק מ-ה’ עד כדי החטא. זהו הביטוי של הזהב כמזכיר את חטא העגל, כאשר חטא העגל הוא חטא מרכזי שיש בו כדי לסמל את כל החומריות כפי שאנו מכירים אותה. דבר זה התבאר אצלנו בדברים לפרשת כי תשא, ולא נאריך בכך כאן. זהו עומק דברי חז”ל אודות הקטגור שלא יעשה סנגור דוקא ביום כיפור, בזמן שבשאר ימות השנה הוא רצוי[9].
העבודה הזו, שמדגישה את השורש הרוחני על חשבון העצמיות ביום כיפור, באה לידי ביטוי בבגדי הלבן ובעינויי היום כפי שהתבאר[10]. “בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ”, ולא ישגה במה ששגו בניו. אם יעשה כן לא ימות כפי שמתו הם. בדברינו לפרשת שמיני ביארנו באריכות את יסוד החטא של נדב ואביהוא. העיקרון העולה משם הוא שחטאם נסוב סביב גאווה והרצון לחדש עבודת ה’ על פי דרכם ולא על פי ציווי. שני אלה הם שני פנים של מטבע העצמיות-הגשמית. הם ניסו להיכנס לפני ולפנים, ככהן גדול ביום הכיפורים, מתוך הדגשת העצמיות במקום הדגשת השורש הרוחני המאחד והמעטת העצמיות. מה שקרה להם בעקבות הטעות הזו הוא מה שפחדו ממנו הדמויות שראו גילוי אלוקי גדול מדי: נשמתם פרחה מגופם, שלא התאים בדרגתו הגשמית לדרגה של הגילוי[11].
שעיר לעזאזל
ההתבוננות הזו על יום הכיפורים כיום של חזרה למקור הרוחני המאחד וביטול הפרטיות הגשמית, מובילה אותנו לענין השעיר לעזאזל.
אם כל יצור גשמי חולק רשות לעצמו בכוחותיו הגשמיים, ובכך הוא נפרד במידת-מה מ-ה’ יתברך, הרי שבעבודה זרה הדבר נכון כפל-כפלים. הפסל, או הכוח הרוחני, הנתפס בעיני הסוגד לו כבעל כוח עצמי שאיננו קשור עם ה’ יתברך, מחולק מהאלוקות הרבה יותר מסתם עצם גשמי שמכורח המציאות איננו קרוב ל-ה’ כמלאך. הריחוק המודע והרצוני גרוע ומשמעותי הרבה יותר מהריחוק הטבעי. בעיני העובד עבודה-זרה ישנם חלקים גשמיים או רוחניים שאינם קשורים ל-ה’ יתברך. בכך, מחלק אותו חוטא גם את עצמו מ-ה’.
אך כל זה מצד דעת העובד לפסל, ולא מצד האמת האובייקטיבית. מצד האמת הפסל קשור ל-ה’ כמו שחפץ של מצווה קשור אליו. שניהם נבראו על ידו ושניהם עושים את רצונו. מבחינה פנימית אין חילוק בין הטוב לרע, ושניהם הם גילויים של ה’ יתברך. מסיבות שונות ה’ בחר לצמצם את הופעתו עד כדי כך שיוכלו להופיע כוחות כאלה המתנגדים לאור האלוקי. אך כיוון שהכול נעשה בתכנון אלוקי, וכיוון שכולם בסופו של דבר מתחיים מ-ה’, הרי שמבחינה פנימית כולם נחשבים לעושי-רצונו[12].
בדומה לכך אמרו חז”ל (חולין ז’ ע”א):
“דרבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין פגע ביה בגינאי נהרא אמר ליה גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך אמר ליה אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה אני ודאי עושה”.
חז”ל שמים בפי הנהר טענה, לפיה הוא לא עושה פעולה פחות חשובה מהפעולה של רבי פנחס בן יאיר, שהולך לפדות שבויים. גם הנהר מקיים מצוה בכל רגע, ובעצם קיומו הוא עושה את רצון קונו. כל הטבע מקיים את מצוות-ה’, שרצה שהעולם ייברא ויתקיים. מן הבחינה הזו אין חילוק בין כל יצור טבעי לבין מעשי-קדושה. ואת אותה ההתבוננות יש להמשיך גם בנוגע לכוחות הטומאה בעולם, שגם הם חלק מן העולם הטבעי.
כמובן שאנחנו לא חיים כך, והתורה מדריכה לחיות על פי הצד הנגלה. עובדי עבודה זרים מתחייבים עונש מיתה, ופסיליהם צריכים להתבער מן העולם. עמלק צריך להיות מושמד, כפי שצריך באופן כללי להתנגד וללחום בכל רוע רוחני וגשמי. ביום-יום חילוקי המדרגות הם אמיתיים וחשובים, לפחות בכל הנוגע לעבודתנו הרוחנית והמעשית. הגוונים השונים קיימים בכל השנה, והם מבטאים את השונות בין הברואים.
אבל ביום כיפור מתבטלים ליום אחד החילוקים שבין הבריות השונות. אין הבדלים על פי צרכי הגוף בין איש לרעהו, וכמו כן אין הבדל בין קדושה לעבודה זרה. הבריות הגשמיות כולן מהוות גילוי של ה’ יתברך, במדרגות רוחניות שונות. הכוחות הרוחניים שמונו על ידי ה’ להתנגד לקדושה עושים את רצונו כמו שהכוחות הטובים עושים. בחזרה לשורש הרוחני כולם שווים. ביום כיפור הכול לבן, כאילו שלג-רוחני ביטל ליום אחד את הגוונים השונים. זהו השלג הרוחני הנזכר בפסוק: “אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ”. לכן, מה שמגונה בכל השנה הופך ביום כיפור להיות דומה למקודש. בהסתכלות העמוקה של היום הקדוש הזה, אין רוע ויש רק טוב. אין פרטיות, ויש רק התבטלות של הבריאה כמכלול אחד אל האלוקות.
לכן איננו מתביישים להקריב שעיר לכוחות הטומאה ביום הכיפורים, ובכך לכבדם ולתת להם מקום[13]. ביום הזה הכוחות הללו מייצגים את ה’ יתברך כמו שעבודת ה’ הרגילה מייצגת אותו בכל השנה. ובחריפות יותר יש למצוא רמז לכך בהגרלת השעירים. מובן מאליו שכדי לבחור את השעיר על ידי הגרלה, יש להביא מראש שני שעירים שראויים לכל אחת מן המצוות: להקרבה ל-ה’, ולשילוח לעזאזל. בכך יש לשעירים מן המשותף. ויותר מזה אמרו חז”ל, שלא די בכך ששניהם יהיו ראויים למצוות הללו, אלא הם צריכים להיות זהים חיצונית:
“שני שעירי יום הכפורים מצוותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד” (יומא ס”ב ע”ב).
השעירים שווים לגמרי, ואין להעדיף אחד על פני חברו. רק הגורל, שהוא יד ה’ ולא החלטת אנוש, יקבע איזה מהם ילך לקודש ואיזה לעזאזל. הדבר מורה על היות השעירים שווים מבחינה רוחנית בעבודת היום.
מה אנוש כי תזכרנו
מדוע נקרא שם המקום הזה במדבר ‘עזאזל’?
אמרו חז”ל (יומא ס”ז ע”ב): “תנא דבי רבי ישמעאל עזאזל שמכפר על מעשה עוזא[14] ועזאל”. יש להבין מיהם עזא ועזאל, ומהו המעשה המגונה שעשו ושעליו השעיר מכפר? עוד יש לשאול, שמפורש בתורה ששילוח השעיר מכפר על כל עוונות עם ישראל, ואם כן לשם מה צריך למצוא את סיבת השילוח דוקא בחטא של השנים הללו?
כתוב בגמרא (סנהדרין ל”ח ע”ב):
“אמר רב יהודה אמר רב בשעה שבקש הקב”ה לבראות את האדם ברא כת אחת של מלאכי השרת אמר להם רצונכם נעשה אדם בצלמנו אמרו לפניו ריבונו של עולם מה מעשיו אמר להן כך וכך מעשיו אמרו לפניו ריבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו הושיט אצבעו קטנה ביניהן ושרפם וכן כת שניה כת שלישית אמרו לפניו ריבונו של עולם ראשונים שאמרו לפניך מה הועילו כל העולם כולו שלך הוא כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך עשה כיון שהגיע לאנשי דור המבול ואנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלין אמרו לפניו ריבונו של עולם לא יפה אמרו ראשונים לפניך אמר להן ועד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול וגו'”.
בגמרא לא כתוב מי הם אותם המלאכים שקטרגו על בריאת האדם בתואנה שהוא מועד לחטא. אך בזוהר (בראשית כ”ג ע”א) כתוב מיהם המלאכים המקטרגים:
“דעזא ועזאל הוו מקטרגי עליה בזמנא דאמר שכינתא לקודשא בריך הוא נעשה אדם אמרו מה אדם ותדעהו מה את בעי למברי אדם ותדעהו דעתיד למחטי קמך”.
עזא ועזאל הם מלאכים שלא היתה דעתם נוחה מבריאת האדם. דעתם היתה שמוטב שלא לברוא יצור כזה שיש בכוחו לחטוא, ושברבות הימים יעשה כן. ה’ לא קיבל את דעתם, ועל אף הסתייגותם ברא את האדם. הטענה של עזא ועזאל מובנת, ומתחזקת מן המציאות, כפי שהביאו בגמרא בסנהדרין. ההיסטוריה מראה שאדם הראשון חטא, ואחריו היו עוד חטאים רבים, לצערנו. כאשר המלאכים שואלים על כך את ה’ יתברך, הוא משיב להם בלשון הפסוק: “וְעַד זִקְנָה אֲנִי הוּא וְעַד שֵיבָה אֲנִי אֶסְבֹּל אֲנִי עָשִׂיתִי וַאֲנִי אֶשָּׂא וַאֲנִי אֶסְבֹּל וַאֲמַלֵּט” (ישעיה מ”ו, ד’).
ה’ יתברך לא עונה ישירות על טענת המלאכים. הוא מודיע שהוא עשה אותנו, והוא יהיה אחראי לסבול את החטאים, ולמלט את החוטאים מן העונש. אין בכך תגובה עניינית לטענת המקטרגים. ובאמת כבר מִתחילה, כאשר המקטרגים קטרגו, לא כתוב ש-ה’ עונה להם, אלא שורף אותם. ה’ קובע את העובדה שיש לעשות אדם, על אף שהוא מועד לחטא, ולא נותן אפשרות להתנגד.
גדול קידוש ה’
התשובה האמיתית לטענת המלאכים היא ש-ה’ רוצה שיהיה גילוי לשמו בתוך המציאות החומרית. זהו קידוש ה’ הגדול והבסיסי, ששוכני בתי-חומר מכירים בשמו ועובדים לו, על אף מחיצות החומר ועל אף התאוות והניסיונות הגשמיים[15]. אלא שכדי שזה יקרה, צריך בורא-עולם כאילו לקבל על עצמו שהקידוש-ה’ הזה יגרור גם חילול ה’, בדמות החטא. החטא כאן הוא מושג רחב, וכולל באופן כללי את כל כוחות הטומאה והמחיצות המבדילות בין ה’ לבריאה. המלאכים מתפלאים על המשוואה, אך ל-ה’ יתברך ברור שעדיף להעדיף את הקידוש ה’ מאשר לפחד מן החילול ה’. כאשר עונה ה’ ‘אני אשא ואני אסבול ואמלט’, כוונתו שהוא מקבל על עצמו את החילול ה’. אם כדי לקדש את שם ה’ צריך לעבור דרך החילול ה’, הרי שזה כדאי.
בעצם בריאת העולם הגשמי מונח החטא כמבדיל בין האלוקות לעולם. כיוון שכך, יש במידה מסוימת תירוץ כללי לכל החטאים בעולם[16]. על אף שההנהגה האלוקית לא נוהגת להתייחס ברצינות לתירוץ הזה בכל השנה, ביום כיפור הדין שונה. ביום הזה הכול חוזר לשורש הרוחני והמחיצות הגשמיות נופלות. החילוק בין הנבראים והמעשים הגשמיים השונים מתעמעם, והקודש משמש עם החול בערבוביא. אז עולה לפני ה’ יתברך זיכרון בריאת העולם וההתלבטות הרוחנית שקדמה לו. ביום הזה, מן המבט העמוק של יום כיפור, מתברר שהחול והטומאה נצרכים כדי לברוא את העולם שנועד לקדש את ה’. מן הבחינה הזו יש להם מקום כמו לקודש, שכן שניהם עושים רצון בוראם. יום אחד בשנה הכול חוזר לשורש ומונה החטאים מתאפס. ביום הזה ה’ מקיים את ההבטחה שהבטיח: ‘אני אשא’.
הקטרוג של עזא ועזאל הוא המקור לשם ‘עזאזל’, המקום אליו שולחים את העוונות על גבי השעיר. השילוח הזה מראה שכוחות הרוע בעולם שייכים גם הם לקדושה, בהתבוננות עליונה ופנימית. החטאים שלנו, כיצורי אנוש, שייכים מבחינה מסוימת לאותה הקטגוריה של כוחות הטומאה, אליהם שולחים את העוונות. כולם שייכים להכרחי-החומריות, שיש בה ריחוק מובנה מ-ה’. כאן יש כפרה על החטאים בכללותם, מתוך המבט על השורש הרוחני המאחד לכלל המציאות. אין זה המבט ודרך העבודה הרגילה של כל השנה, אך יום אחד בשנה אנחנו, עם כלל המציאות, קרובים אל ה’ יתברך במיוחד, עד שניתן להחיל התבוננות זו. זוהי הכפרה על מעשה עזא ועזאל שקטרגו על בריאת האדם ועל כלל החטאים שנגרמו בעטיה.
יש לבאר בכך את לשון התורה בנוגע לשעיר לעזאזל: “וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה”. כלומר, השעיר מפנה את כל החטאים להיכלל באותו המבט שראוי לבחון בו את ארץ-גזרה. ‘גזרה’ הוא לשון גזירה וחיתוך, כמו שכתוב ביומא ס”ז ע”ב. על פניו, כוחות הטומאה, שהם השורים במדבר שאיננו מקום היישוב, הם גזורים ומובדלים מ-ה’ יתברך. אך במבט של יום כיפור, בו מקריבים להם קרבן, הם חוזרים ונכללים בקדושה מתוך החזרה לשורש הרוחני של הבריאה. וכמותם, גם החטאים שלנו מתבררים ביום הקדוש הזה כתופעת-לוואי של הבריאה הגשמית, והכפרה הכללית חלה.