ל-ט"ו בשבט - שבעת המינים ושיעורי ההלכה
הגמרא (ברכות מ”א ע”א-ע”ב) אומרת:
“דאמר רבי חנן כל הפסוק כולו לשיעורין נאמר חטה דתנן הנכנס לבית המנוגע וכליו על כתפיו וסנדליו וטבעותיו בידיו הוא והן טמאין מיד היה לבוש כליו וסנדליו ברגליו וטבעותיו באצבעותיו הוא טמא מיד והן טהורין עד שישהא בכדי אכילת פרס פת חטין ולא פת שעורין מיסב ואוכלן בלפתן שעורה דתנן עצם כשעורה מטמא במגע ובמשא ואינו מטמא באהל גפן כדי רביעית יין לנזיר תאנה כגרוגרת להוצאת שבת רמון כדתנן כל כלי בעלי בתים שיעורין כרמונים ארץ זית שמן אמר רבי יוסי ברבי חנינא ארץ שכל שיעוריה כזיתים כל שיעוריה סלקא דעתך והא איכא הנך דאמרן אלא ארץ שרוב שיעוריה כזיתים דבש ככותבת הגסה ביום הכפורים[1]“.
שתי דעות נאמרו שם בגמרא אודות הלימוד הזה של שיעורי התורה למצוות השונות. לדעה אחת יש כאן לימוד רגיל מן הפסוק, כך שפשטות כוונת התורה היא לרמוז לדינים הללו. ולדעה שניה השיעורים הללו נמסרו בהלכה למשה מסיני ואינם כלולים בפשט דברי הכתוב, אלא רק בדרך של רמז ואסמכתא.
בין לדעה הראשונה ובין לדעה השניה אנו מוצאים שהתורה (בפשט הכתוב או בהלכה למשה מסיני) מצאה לנכון לתלות הלכות שונות התלויות בשיעורים וכמויות בשבעת המינים בהם נשתבחה הארץ. אם התורה עשתה כך ודאי שיש קשר פנימי בין השיעור והכמות, כלומר בין הפרי המייצג את השיעור, לבין הדין ההלכתי אותו הוא מגדיר. ברצוננו לעמוד על הקשר הפנימי הזה, ומתוך כך לברר את המהות הרוחנית המתבטאת בכל אחד מן הפירות.
***
חיטה
הדין המוגדר באמצעות החיטה הוא שיעור הזמן שאותו ישהה אדם בבית המנוגע כאשר הוא לבוש בבגדיו וייטמאו הבגדים. כאשר אדם נוגע בטומאה הוא נטמא מיד והדבר אינו תלוי בזמן הנגיעה. כמו כן כאשר אדם נכנס לאוהל המת או לבית המנוגע בצרעת הוא נטמא מיד. גם בגד שנכנס לבית כזה נטמא מיד. אך כאשר אדם נכנס לבית המנוגע כאשר הוא לבוש בבגדיו, על אף שהוא נטמא מיד אין הבגדים נטמאים עד שיעבור זמן מספיק כדי לאכול בו שיעור סעודה[2]. והסעודה בה משערים את הזמן צריכה להיות סעודת פת חיטים דווקא.
בתורת כוהנים (פרשה ז’) דרשו חז”ל[3]:
יכול הבהמה והגוי יהו[4] מצילים בגדים בבית המנוגע תלמוד לומר יכבס בגדים ריבה המטמא בגדים מציל בגדים בבית המנוגע יצאו הבהמה והגוים שאין מטמים[5] בגדים אין מצילים בגדים בבית המנוגע”.
כלומר רק אדם מישראל יכול להציל על הבגדים מלהיטמא מיד עם הכניסה לבית המנוגע, עד שיעבור זמן של אכילת סעודת פת חיטים. גוי שייכנס לבית כאשר הוא לבוש בכליו לא יציל על בגדיו, ואלה ייטמאו מיד. כמו כן בהמה שהלבישוה בגדים ותיכנס לבית זה לא תציל על בגדיה והם ייטמאו מיד. אם כן אנו מוצאים חילוק בין בגדים שאינם על האדם לבין בגדים שאדם לובש, וכל זה דוקא ביהודי הלובש. מבחינת ההלכה כאן, גוי או בהמה הלבושים בבגדים – נידונים הבגדים כעומדים בפני עצמם ומקבלים טומאה מיד. דווקא אצל יהודי הבגדים טפלים לגופו כאשר הוא לובש אותם.
הבגדים שאנחנו לובשים מייצגים אותנו ומקשרים אותנו לעולם. סוג הבגד שאדם לובש יעיד על שיוכו החברתי או על תפקידו. כל בגד שהוא ייתן לאדם את האפשרות להתחבר לעולם. הבגדים מגנים עלינו מפני פגעי הקור ומפני פגעי החום. אך גם ביום אביבי שאין צורך בהגנה מפני מזג האויר אדם לא ילך ללא בגדים. בצורה טבעית אדם מתבייש לפגוש את העולם ללא בגדים.
הצניעות הטבעית הזו מגלמת ערך רוחני נסתר. הנשמה שלנו היא רוחנית ועליונה ומצד עצמה אין לה את האפשרות להתקשר ולהתחבר לחומריות. עם זאת, ה’ יתברך רצה שהיא תרד לעולם הזה ותפעל בו בגשמיות. לכן היא קיבלה גוף אנושי שדרכו היא מסוגלת להתחבר אל החומר. הבגדים הם חלק מאותו הענין. הם טפלים לגוף ומשמשים עוד נדבך ביכולת של הנשמה להתגלות בעולם.
למעשה מצאנו שעצם הגוף שלנו, בצורתו המוכרת לנו מכונה לבוש לנשמה. לאחר חטא אדם הראשון ה’ תפר לו ולאשתו בגדים. קודם החטא היו ערומים ולא התביישו בכך, כפי שמפורש בפסוק. לאחר החטא הם היו מוכרחים ללבוש בגדים, ולכן ה’ הכין להם כותנות עור. בזוהר מבואר (עיין למשל ואתחנן דף רס”א ע”ב) שהכותנות עור הללו, שמתוארות בפסוק כמלבוש, הן למעשה הגוף האנושי המוכר לנו. קודם החטא המציאות היתה בדרגה רוחנית גבוהה, כך שהנשמה יכולה היתה להיפגש עם העולם באמצעות גוף מזוכך ורוחני (שמכונה ‘כותנות אור’). לאחר החטא, מתוך שהמציאות ירדה בדרגתה הרוחנית והפכה למגושמת ורחוקה יותר ממעלת הנשמה, נזקקת הנשמה לכלי עזר גשמי כדי להתגלות בעולם. לכן נברא לצורכה הגוף האנושי, כפי שהתבאר.
מכלל הדברים אנו למדים, שעל אף שבגילוי החומרי של הענין הביגוד משותף לכל מי שמתבייש ללכת עירום, בפנימיות של הדברים הוא מיוחד בעיקר ליהודי. שכן רק ליהודי יש נשמה גבוהה ורוחנית שצריכה כלי פעולה חומרי כדי להתגלות בעולם. נשמת הגוי איננה רוחנית וגבוהה כשל היהודי, ועיקר תפקידה הוא להנהיג את הגוף לפי תפקודיו החומריים. נשמת הגוי בעיקרה משמשת את הגוף, והגוף של היהודי בעיקר משמש את נשמתו. מן הבחינה הזו יש דמיון בין הגוי לבין הבהמה, על חילוקי המדרגות שכמובן קיימים ביניהם. ועל זה אמרו חז”ל (יבמות ס”א ע”א): “אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם”.
דוקא היהודי שנכנס לבית המנוגע מציל על בגדיו מלהיטמא על שיעור אכילת הסעודה, שכן הבגדים טפלים דוקא ליהודי ולא לבהמה ולגוי.
החיטים מתוארים בכל מקום בדברי חז”ל כמאכל אדם. דבר זה ברור מאליו ואין צריך לראיה. לעומתם, השעורים מתוארים כמאכל בהמה – עיין למשל סוטה ט’ ע”א. לכן דוקא החיטים נבחרו לשער בהם את הסעודה של שהיית בית המנוגע לענין טומאת הבגדים, כפי שביארנו שהחלוקה בין בגדים העומדים בפני עצמם לאלה המלבישים את הגוף שייכת דוקא באדם ולא בבהמה.
שעורה
השיעור ההלכתי שמוגדר לפי השעורה הוא גודל העצם שמטמאת בטומאת מגע ומשא. עצם שגודלה כגרגר שעורה מטמאת את הנוגע בה או את הנושא אותה ללא מגע.
טומאת מגע וטומאת משא הן טומאות שנגרמות גם על ידי בהמה וגם על ידי אדם. זאת להבדיל מטומאת אוהל של מת, שנגרמת רק מאדם שמת ולא מנבלת בהמה[6]. זאת ועוד, שהדבר המטמא כאן הוא עצם, ועצם היא דבר קשיח שיוצר את המבנה הבסיסי של הגוף. העצמות הן היסוד לבנין הגשמי של הגוף, ומבטאות את החומריות בגוף עוד יותר מהבשר ושאר האיברים.
השעורה נבחרה כדי לשער בה את גודל העצם המטמאת במגע ובמשא כיוון שהיא מאכל בהמה, כנזכר בדברים אודות החיטה. ככזו, יש בה כדי לייצג את החיבור לארציות ששייך לבהמה. החיות מייצגות את כוחות הטבעיים ללא הריסון הרוחני של הנשמה. השעורה קשורה לטומאות ששייכות לכוחות החיים החומריים הללו.
גפן
השיעור ששייך לגפן הוא רביעית יין לנזיר. כלומר הנזיר, שאסור בשתיית יין, חייב מלקות רק אם ישתה כשיעור רביעית הלוג יין. המפרשים מסבירים שישנו הבדל מציאותי בין כלי המחזיק רביעית מים לבין כלי המחזיק רביעית יין, שכן היין סמיך יותר מן המים, ולכן נגדש מעט יותר מעל שפת הכלי המחזיק רביעית מים. והנזיר אינו חייב עד שישתה רביעית מים ועוד מעט הגודש של יין מעבר לשפת הכלי.
אך טבעי הוא שהיין ישער את איסורי הנזיר, ואין אנו צריכים להסברים מיוחדים לכך. אך עם זאת, יש להוסיף לענין נופך מיוחד.
המים הם משל לתורה. “אין מים אלא תורה” (בבא קמא י”ז ע”א, ועוד). השפע הרוחני של התורה מושפע מלמעלה, מ-ה’ יתברך, לכיוון מטה – אל העולם הגשמי. ההיפך של המים הוא המוצק. המוצק הוא ההיפך מהשפע המגיע מלמעלה למטה. הוא נשאר במקומו ואינו משפיע למה שתחתיו. המוצק תופס צורה גשמית מסוימת ולא משתנה ללא מאמץ מצד האדם. בכך הוא מייצג את החומריות, שהיא הניגוד לתורה המתבטאת במים.
ממוצע בין המים לבין המוצק הוא היין. מצד אחד הוא נוזל כמו המים, אך מצד שני הוא סמיך ונגדש יותר מן המים. הוא לא ממהר ליפול למטה, ובכך הוא דומה במעט למוצק שאינו נוטף למטה בתכונתו הטבעית. המשמעות הרוחנית היא שיש ביין סכנה של משיכה לגשמיות. הנזיר בדרך כלל נודר את נדר הנזירות שלו כדי להימנע מתענוגות העולם, וכדי להתרחק מן הסכנה הרוחנית האורבת למשתכר מן היין. הרביעית הגדושה של היין קשורה במישרין עם הפן הזה של היין כמושך לגשמיות.
בהמשך לכך, יש להוסיף ולבאר שהמיצוע של היין בין המים לבין המוצק שייך גם להשפעתו הרוחנית. כפי שאמרנו היין עלול למשוך את האדם לתאוות העולם הזה ולהרחיקו מהעיסוק הרוחני. אך מצד שני יש ביין כוח לעורר את האדם ולתת לו כוח לפעול וליצור. היין משמח כידוע, וכנאמר בפסוק (תהילים ק”ד, ט”ו): “וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ”. באמצעות השמחה הבריאה יש לאדם כוח לפעול וליצור, דבר שחסר לאדם עצוב ומדוכא. כמו כן אמרו בגמרא (יומא ע”ו ע”ב): “חמרא וריחני פקחין”. כלומר היין (וכן ריח הבשמים) עוזר לשותה אותו במידה הראויה להיות פיקח. ושם באותה גמרא נזכרת גם הפעילות הסותרת של היין: מצד אחד בכוחו לעשות את השותהו פיקח ושמח, ומצד שני היין עלול להפילו מדרגתו, עיין שם. לכן מובן שמצד אחד הנזיר פורש מן היין כדי לא להימשך אחר הגשמיות, ומצד שני הוא מכונה ‘חוטא’ (תענית י”א ע”א) על כך שציער עצמו מן היין, שיכול במידה הנכונה לעזור ולקדם.
תאנה
התאנה מגדירה את שיעור המלאכה עליה חייבים עונש בשבת, במלאכות הנעשות באוכל. למשל המבשל שיעור קטן ביותר, על אף שעובר איסור מן התורה, אין הוא נענש בעונש של חילול שבת עד שיבשל כגרוגרת, כלומר כנפח תאנה יבשה.
ל”ט המלאכות שנאסרו בשבת הן מלאכות שיש בהן יצירתיות. המדד למלאכה אסורה בשבת איננו הקושי שלה או המורכבות שלה, אלא האם יש בה יצירה או לא[7]. בששת ימי המעשה ראוי לאדם ליצור ולפתח את העולם ברוחניות ובגשמיות, כמו שכתוב שאדם הונח בגן עדן ‘לעובדה ולשומרה’. מה שמבורך בששת ימי המעשה אסור בשבת, שאז אנו מצווים לנוח ולא ליצור.
ניתן לראות שיש קשר בין התאנה לבין היצירתיות של האדם. היצירה האנושית הראשונה המופיעה בתורה היא יצירת בגד מעלי תאנה: “וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת” (בראשית ג’, ז’). כיוון שזוהי היצירה הראשונה שהכתוב מספר עליה, יש בכך כדי לבטא את הקישור הפנימי בין התאנה ליצירה האנושית. מדוע בחרו אדם וחווה ליצור את החגורות דווקא מעלי תאנה? הרד”ק בפירושו לתורה שם מסביר שבצורה טבעית עלי התאנה רחבים מספיק כך שנוח ליצור איתם חגורות. נמצא שיש בתכונה הטבעית של עץ התאנה כדי לשמש חומר גלם ליצירה האנושית הבסיסית.
במסכת סנהדרין (ע’ ע”ב) מובאת דעה לפיה עץ הדעת היה תאנה: “רבי נחמיה אומר תאנה היה שבדבר שקלקלו בו נתקנו שנאמר ויתפרו עלה תאנה”. חטא עץ הדעת הוריד את העולם מדרגתו הרוחנית לתוארו החומרי המוכר לנו. במסגרת העולם החומרי צריך ליצור, לעבוד ולפתח בכלים הגשמיים. אם עץ הדעת היה תאנה, הרי שהדבר מבואר ומסתבר, שדווקא הוא העץ שגרם למצב החדש של פעילות ויצירה חומרית, שכן תאנה מזוהה עם היצירה החומרית כפי שהתבאר.
תכונה נוספת של התאנה שחז”ל מתארים בכמה מקומות היא היותה נלקטת בזמנים שונים. כלומר כל תאנה מבשילה בזמן אחר ואין כל התאנים נלקטות כאחד. המשנה (פאה, א’, ד’) מונה כמה תנאים לחיוב פרי או ירק בפאה, ואחד מהם הוא שתהיה לקיטתו כאחד. הגמרא (שבת ס”ח ע”א, ועוד) מסבירה שהתנאי הזה בא למעט תאנה, שכיוון שאין לקיטתה כאחד אין היא חייבת בפאה.
וכתוב במדרש (בראשית רבה תיאודור-אלבק ס”ב, ח’):
“רבי אבהו אמר התאנה הזו בשעה שנלקטת בעונתה יפה להם ויפה לתאינה ובשעה שנלקטת שלא בעונתה רע להם ורע לתאינה”.
הדבר רמוז גם בפסוק (משלי כ”ז, י”ח): “נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ”. כלומר דווקא מי ששומר וממתין לתאנה עד שתגיע לזמן הראוי לה יאכל וייהנה מפריה כראוי.
גם הענין הזה מתבאר על פי היסוד שהתאנה מבטאת את היצירה בעולם. היצירתיות החומרית רצויה בימות החול ואינה רצויה בשבת. דבר זה מתבטא בתאנה שאין לקיטתה כאחד. יש לשים לב מתי ראוי לעשות כל פעולה, ואם כעת אין זה הזמן הנכון – יש להימנע ממנה. כך בשבת אין לעשות מלאכות, וכך באופן כללי יותר יש לדעת שלכל דבר יש את הזמן והתנאים המיוחדים לו, ואין לדחוק את השעה בפעולות חומריות.
יש להוסיף עוד שזה גם הטעם לכך שהשיעור ההלכתי בתאנה הוא דווקא בהיותה יבשה (גרוגרת). לומר לך, שהתאנה, בשונה משאר הפירות, צריכה המתנה ויישוב הדעת עד שלוקטים אותה ולא לוקטים את הכול כאחד. פעמים שצריך לחכות זמן רב עד שהמעשה הגשמי יהיה רצוי וטוב לשעתו. לכן שיערה התורה בתאנה יבשה, שדבר זה מבטא את ההמתנה הארוכה עד שנהנים מן הפרי.
ויש מקום לשאול, מדוע דווקא המלאכות בשבת שקשורות לאכילה שיעורן בגרוגרת ולא עוד מלאכות שגם הן תלויות ביצירתיות. ועל דרך הפשט יש לומר שמלאכה שתלויה באוכל שיערו באוכל, ומלאכה שתלויה בדבר אחר שיערו לפי הדבר המינימאלי הראוי באותה המלאכה. אך יש לומר עוד שהמלאכות שבאוכל מבטאות יצירתיות אנושית גדולה משאר המלאכות בהיותן הראשונות שהוזכרו בתורה (אחרי החגורה שאדם וחווה עשו).
“אמר רבי יהושע בן לוי בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לאדם וקוץ ודרדר תצמיח לך זלגו עיניו דמעות אמר לפניו רבונו של עולם, אני וחמורי נאכל באבוס אחד כיון שאמר לו בזעת אפך תאכל לחם נתקררה דעתו”.
הקומה האנושית היצרנית, המבדילה את כלל בני האדם מבעלי החיים, נזכרת כאן לגבי הלחם. האדם בכה ולא הסכים להיות באותה דרגה עם בעלי החיים. טוב לו לעבוד ולהתאמץ בחרישה, זריעה וכל שאר המלאכות הנעשות במסגרת ייצור הלחם, ובלבד שלא ישווה לבהמה. המלאכות האנושיות הללו מקבלות צביון רוחני מיוחד לעם ישראל במסגרת איסורי השבת הנעשים בפת.
רימון
השיעור ההלכתי של רימון הוא הגדרת כלי לענין טומאה וטהרה. כלי שנשבר והתבטל מהיות עוד כלי לא מקבל טומאה, ובכלל הדברים גם כלי שאיננו ראוי למלאכתו, הגם שלא נשבר לגמרי לרסיסים. כלי בעלי בתים, כלומר אנשים רגילים, פשוטים, שאינם אומנים[8] שניקבו בנקב שמגיע עד לרוחב פחות משל רימון עדיין מקבלים טומאה, כיוון שהם משמשים עוד להחזיק רימונים. אך אם ניקבו כך שאין ביכולתם עוד להחזיק אפילו רימון – אינם מקבלים טומאה כי אינם נחשבים כלים עוד.
בדברי חז”ל הרימון הוא משל לעם ישראל, ודווקא לפשוטים שבעם ישראל: “כפלח הרמון רקתך מאי רקתך אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון” (ברכות נ”ז). הרימון מלא בגרעינים מרובים, והדבר מצביע בעיני חז”ל על כך שכל יהודי מלא בזכויות ובמצוות. לא לחינם נקטו חז”ל בדבריהם דווקא את הריקנים שבעם ישראל (כמובן בהמשך ללשון הפסוק – ‘רקתך’). זה שישנם יהודים גדולים בתורה ובמעשים טובים אינו חידוש. כאן מתברר שגם האנשים הפשוטים בעמנו, אלה שכלפי חוץ לא נראים מלאים בכל טוב, באמת בפנימיותם הם מלאים בנשמה גדולה וגבוהה ובמעשים טובים.
הכלי הוא משל ליהודי. ה’ יתברך משפיע לנו רוחניות מלמעלה בדמות תורה ונבואה. היהודי מצווה להכין את עצמו במאמץ אנושי כדי לקבל את השפע הזה. הוא צריך ללמוד תורה ולקיים מצוות. הנביא שמקבל את הנבואה הוא אדם שהכין עצמו לכך בתיקון המידות ועיסוק בחוכמה האלוקית. היהודי צריך להכין את עצמו כמו כלי לקיבול השפע האלוקי. כמו בחומריות, ככל שהכלי שלם, גדול וחזק יותר כך ביכולתו להכיל יותר תוכן. כאשר יש בכלי סדקים וחורים – התוכן עלול לצאת מתוכו החוצה. בודאי שלא כל יהודי מכין עצמו בצורה מושלמת לקבלת השפע האלוקי. בעוונותינו הרבים איננו משתדלים מספיק להתרומם ולהתעלות ברוחניות. ישנם לצערנו גם אנשים מרובים בעם שכלל לא מודעים לתורה ולמצוות כדרך חיים. הכלים של רבים מעם ישראל אינם שלמים.
אף על פי כן הכלים נחשבים כלים. היהודי נחשב יהודי בעיני ה’ הגם שהוא חוטא. המעידה הזמנית לא משנה את היות היהודי בעל נשמה גדולה ועליונה, ובעל תפקיד מהותי בעולם כחלק מעם ישראל. עם זאת, ישנו דבר אחד מהותי שאם הוא חסר ליהודי החוטא חסר לו הכול. יש ענין מהותי אחד שמגדיר את היהודי כיהודי, ואם הוא פגום הכלי נחשב שבור לגמרי. הדבר הוא הקישור לעם ישראל. יהודי שלא רואה עצמו כחלק מהעם שלנו, ובוגד בעמו, איבד את סגולת היהודי שבו[9].
הדבר הזה בא לידי ביטוי בהלכה שלנו. כל זמן שיש סדק או חור קטן בכלי – עדין הוא נחשב כלי. היהודי נחשב יהודי על אף שהוא מתרשל וחוטא. אין אנחנו עוסקים כאן בתלמידי חכמים או בצדיקים גדולים. מדובר על כלי בעלי בתים, כלומר אנשים פשוטים בעם ישראל; ועם זאת הכלי שלהם נחשב כלי על אף שהוא שבור מעט. אך אם הכלי לא מחזיק רימונים, אין הוא חשוב עוד כלי. אם היהודי לא מסוגל להכיל בתוכו את הרימונים האחרים, את היהודים האחרים, הוא לא נחשב עוד ליהודי. אם היהודי לא מקושר ליהודים האחרים, ובוגד בהם, אין הוא נחשב עוד ליהודי.
זית
כפי שהגמרא מציינת, הזית הוא השיעור הבסיסי והמצוי ביותר מבין שיעורי התורה. העונש על רוב איסורי האכילה תלויים בזית. מי שאוכל חלב, דם, חזיר ועוד חייב עונש דווקא אם אוכל כמות הזהה לנפח של זית. כמו כן במצוות אכילה מצאנו שיעור של כזית, כמו בחיוב אכילת פסח מצה ומרור בליל פסח. וישנם עוד עניינים בתורה ששיעורם בכזית, ולא נפרט כאן את כולם.
עוד יש לציין שהמשנה (כלים י”ז, ח’) אומרת אודות זיהוי הזית שבו שמשערים את הנפח: “כזית שאמרו לא גדול ולא קטן אלא בינוני זה אגורי”. ובגמרא (ברכות ל”ט ע”א) פירשו: “ואמר רבי אבהו לא אגורי שמו אלא אברוטי שמו ואמרי לה סמרוסי שמו ולמה נקרא שמו אגורי ששמנו אגור בתוכו”. ופירש שם רש”י: “אגור בתוכו – מזומן לצאת ממנו שאינו נבלע בפרי כמשקה תפוחים ותותים אלא אגור כמשקה ענבים”. כלומר הזית שבו משערים את הנפח הוא זית שהשמן אגור בו ומזומן לצאת מתוכו. נמצא שבנוסף לזית יש הדגשה על השמן הכנוס בו.
השמן במקומות רבים בדברי חז”ל מבטא חכמה. למשל, במסכת מנחות (פ”ה ע”ב) אמרו על אנשי תקועה[10] מתוך שרגילין בשמן זית חכמה מצויה בהן”. וכן על דרך כלל נקראו דברי תורה שמן: “לְרֵיחַ שְׁמָנֶיךָ טוֹבִים שֶׁמֶן תּוּרַק שְׁמֶךָ” (שיר השירים א’, ג’)[11]. השמן הוא משל לחכמה כיוון שהוא היה אמצעי ההבערה הזמין בימים עברו, ובעזרתו האירו (בייחוד בשמן זית). וכיוון שהאור הוא ביטוי לשפע טוב בכל מקום בנביאים, כך השמן המחולל אותו הוא ביטוי למקור של השפע הטוב.
השפע העיקרי לעולם הוא השפע הרוחני. במושגים רוחניים יסוד ההשפעה האלוקית לעולם מכונה ‘חכמה’. זהו משל מהחכמה האנושית שהיא הכוח לחשוב, לפעול וליצור. החכמה כשלעצמה היא בוסרית ואיננה מפותחת לכדי דבר שניתן ליהנות ממנו. האדם החושב צריך להמשיך ולפתח את הרעיון שצץ במוחו עד שמכוחו יפעל פעולה בעולם. כך החכמה האלוקית היא ביטוי למקור השפע האלוקי לעולם, לפני שהוא לבש צורה של השפעה בפועל[12].
הזית הוא מעטפת לשמן. אמנם ניתן לאכול את הזית כמות שהוא, אך עיקר השימוש שלו הוא השמן המופק ממנו[13]. השמן כנוס ונסתר בתוך הזית. הדבר מבטא את היות מקור השפע האלוקי נסתר וגנוז. את התוצאות הברוכות של השפע הזה אנחנו רואים בעינינו על כל צעד ושעל. כל הבריאה החומרית על כל חלקיה, וכל השפע הרוחני בתורה ובנבואה הם פירות השפע האלוקי הכללי. אך מקור השפע עליון ונסתר מאיתנו. זהו גם החילוק בין השמן לאור, שהשמן הוא מקור האור והוא כנוס, והאור הוא השפע כפי שהוא מופיע ומשפיע בפועל ובצורה נגלית.
הפגישה העיקרית והבסיסית שלנו עם השפע האלוקי בחומריות היא האכילה. לכן רוב מוחלט של ענייני אכילה מוגדרים בשיעורם באמצעות הזית, שאוצר בתוכו את הביטוי ליסוד ההשפעה לעולם. וכיוון שהנושא של השפע האלוקי הוא יסודי וכולל את כל ענייני העולם, ראתה התורה להגדיר את רוב השיעורים של ההלכה באמצעות הזית.
תמר
התמר מגדיר את שיעור האכילה ביום הכיפורים המחייבת עונש. להבדיל מרוב איסורי האכילה שהם בכזית, בצום יום כיפור התורה חייבה עונש רק לאוכל כנפח תמר (המכונה במשנה ביומא ‘כותבת’)[14].
הגמרא בסוכה (מ”ה ע”ב) אומרת: “מה תמר זה אין לו אלא לב אחד אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים”. ופירש שם רש”י: “כעין מוח יש בו כגון בעץ האגוז והגפן ואין לו אלא בעץ האמצעי הזקוף ועולה וגדל למעלה ולא בחריותיו ומכבדותיו”. כלומר בעץ התמר יש כמין מילוי בתוך הגזע, והדבר הזה אינו קיים בשאר הענפים של העץ. חז”ל רואים במילוי הזה דימוי ללב, וכיוון שהוא מצוי רק בגזע ולא בשאר הענפים הרי שיש כאן משל ללב אחד, כלומר לפנייה לכיוון רוחני אחד ללא חלוקה. הכיוון הרוחני של הנמשל שם בגמרא בסוכה הוא לב אחד ל-ה’ יתברך.
עוד דימוי של ‘לב אחד’ מצאנו בגמרא לגבי אכילה: “קודם שיאכל אדם וישתה יש לו שתי לבבות לאחר שאוכל ושותה אין לו אלא לב אחד” (בבא בתרא י”ב ע”ב). רש”י מסביר שם ששני הלבבות שיש לאדם קודם האכילה פירושם התלבטות וחוסר נקיטת עמדה: “שאינו מסכים לדעת שלמה”. לאחר האכילה דעתו של האדם מיושבת עליו וביכולתו להחליט בישוב הדעת ובמתינות.
ביום כיפור אנחנו מצווים להתנער מכל ענייני העולם הזה. אין אכילה, אין שתיה, אין מלאכות ואין עינוגים. אנחנו מצווים לפנות אל ה’ יתברך ולהתחבר אליו ללא מחיצות ומסכים גשמיים. עלינו להיות במצב של לב אחד ל-ה’. כאשר אדם עובר על הציווי של התורה ואוכל ביום הקדוש הרי שהוא מבטל את הקישור המוחלט והבלתי אמצעי אל ה’.
שיעור האכילה המחייב ביום הכיפורים מכונה בגמרא ביומא (פ”א ע”א) ‘יתובי דעתא’. כלומר, יישוב-הדעת. כאשר אדם אוכל פחות מכותבת הגסה דעתו עדין אינה מתיישבת עליו, והוא ממשיך להיות רעב עד כדי שהדבר טורד את מנוחתו. אך אם אכל שיעור זה, על אף שודאי עדין אינו שבע, מכל מקום דעתו מיושבת במקצת, באופן שהרעב כבר לא מציק וטורד את דעתו (לפחות באופן זמני).
עיקר הענין ביום כיפור איננו להיות במצב של חוסר מנוחה ויישוב הדעת. אלא שאם התיישבה דעתו של האדם, סימן הוא שאכל כמות גדולה דיה עד שדעתו תתיישב, וממילא ביטל בכך את הלב-אחד ל-ה’ שצריך להיות ביום כיפור, כי כעת התרכז באכילה. כעת הלב אחד עבר להיות מרוכז באוכל, כדברי הגמרא בבא בתרא. מכל זה מובן היטב שדוקא התמר, שיש לו לב אחד והוא משל לישראל שיש להם לב אחד ל-ה’, נבחר להיות המגדיר את שיעור איסור האכילה שנועד לשמור על הלב-אחד שלנו לאבינו שבשמים ביום הכיפורים.