א.

הגמרא (כ”ד:) אומרת: תנו רבנן היה ישן בטליתו ואינו יכול להוציא את ראשו מפני הצנה חוצץ בטליתו על צוארו וקורא קריאת שמע ויש אומרים על לבו ותנא קמא הרי לבו רואה את הערוה קסבר לבו רואה את הערוה מותר.

ובהמשך שם: אמר רב הונא היתה טליתו חגורה לו על מתניו מותר לקרות קריאת שמע תניא נמי הכי היתה טליתו של בגד ושל עור ושל שק חגורה על מתניו מותר לקרות קריאת שמע אבל לתפלה עד שיכסה את לבו.

ובדף כ”ה: תנו רבנן מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא ויש אומרים עוכרן ברגלו ותנא קמא והרי לבו רואה את הערוה קסבר לבו רואה את הערוה מותר.

עוד יש להזכיר את הגמרא בב”מ קי”ד: מנין לערום שלא יתרום דכתיב ולא יראה בך ערות דבר.

ויש לשאול מה החיסרון לפי ת”ק שאסור לקרוא תחת הטלית אם לא מוציא את ראשו החוצה, ואיך החסרון נפתר אם חוצץ על צווארו.

והריטב”א שם (כ”ד: ד”ה היה ישן) כתב ז”ל דס”ל ודאי דהא דאסרינן בעיניו רואות את הערוה לאו משום ראיית העין דוקא הוא דסומא שהוא ערום ומי שמעצים עיניו אסור בק”ש אלא טעמא משום דאינו נאות שתהא ערותו מגולה כנגד איבריו הנכבדים ולבו נמי אבר נכבד הוא עכ”ל.

משמעות דבריו, אף שהוא קאי לפרש את מ”ד לבו רואה אסור, שגם החולק וסובר שלבו רואה מותר חולק רק לגבי הלב. אבל כו”ע מסכימים שמה שאסור שעיניו יראו את הערווה, לא באופן שמסתכל ממש אלא באופן שאין חציצה בין עיניו לערוה (כגון שהוא סומא או עוצם עיניו) הוא משום שצריך חציצה בין הערוה לבין איברים נכבדים. כו”ע מסכימים שעיניו (או שמא נגיד ראשו באופן כללי) הוא איבר נכבד לענין זה, ונחלקים על הלב.

וכן כותב בהמשך (ב-כ”ה: ד”ה ירד), לגבי קושיית הגמרא על כך שמכסה במים וקורא – והרי לבו רואה את הערווה, ז”ל ומאי דלא מקשינן מעיניו שרואות את הערוה מפני שכיון שהגוף עומד בתוך המים המים עצמן הן חציצה בין עיניו והערוה ואע”פ שהן צלולין אבל הלב שעומד עם הערוה בתוך המים קשיא ליה עכ”ל.

הפירוש הזה לקושיית הגמרא שם הוא כדברי רבנו יונה. ורואים מזה כנ”ל, שגם המ”ד שלא חושש ללבו רואה את הערווה, מ”מ לגבי עיניו רואות את הערווה מסכים לעיקרון ומצריך חציצה (ושוב, מדובר שבפועל לא מסתכל על הערווה כי אז בכל מקרה אסור ק”ו מערווה בעששית).

ומשמע שלפי הריטב”א (וכנראה גם לפי רבנו יונה) אין צורך לכסות את הערווה עצמה בעומד ערום וקורא, אלא רק להניח חציצה בין הלב לערווה (למ”ד לבו אסור או לפחות בין הראש לערווה לכו”ע). וכן עולה מדברי הב”ח ביו”ד סי’ ר’. וענין החציצה הזה הוא רק דרבנן, שכן מסבירים האחרונים (הפמ”ג ב-ע”ד, א במ”ז) והגר”ז (ע”ד, א’) ועוד, שדין לבו רואה את הערווה הוא דרבנן, שהרי אין לו מקור בפסוק.

ולא רק שמשמע שאין צורך בכיסוי ערווה לשיטה זו, אלא נראה שהגמרא לגבי מי שיושב במים בעצם מדברת על כזה מקרה. כי היה אפשר לומר שהריטב”א סובר שהמים הם חציצה אבל גם כיסוי (אם כי זה דוחק שסו”ס לא הזכיר זאת). אך לגבי כיסוי צואה ברוק עבה (בהמשך כ”ה:) הריטב”א כותב בפירוש לא כך. ז”ל (בד”ה אמר רבא ברוק עבה) פירוש כדי שתהא מכוסה שלא תראה וכו’, ומשמע מיהא דצואה במים לא בטלה אלא אם היו עכורין שלא תראה מתוכן עכ”ל. כלומר לפיו כל זמן שרואה את הצואה דרך הרוק אין היא נחשבת כיסוי אלא אם כן הרוק הוא לא שקוף, וה”ה שהמים אינם כיסוי (וכ”כ מג”א ע”ו, ט’).       

ומכל זה נראה פשוט שלפי הריטב”א מש”כ בסוף כ”ד: היתה טליתו חגורה לו על מתניו מותר לקרות קריאת שמע, הדברים כפשוטם שאם יש לו חגורה על מתניו זה מספיק כי חוצץ בין הלב לערווה (וממילא גם בין הראש לערווה) ואין צריך לכסות את הערווה.

עוד יש לציין שע”כ הריטב”א סובר שיש באישה דין לבו רואה את הערווה (או דין ראשו רואה את הערווה לפחות) כי המשנה (חלה ב’, ג’) אומרת האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה מפני שהיא יכולה לכסות עצמה אבל לא האיש. אז רואים שלולא זה שהיא יושבת ומכסה עצמה אסור לה לקרוא, ואם לריטב”א אין דין גילוי ערווה ברור שהאיסור כאן הוא לבו רואה (או עיניו רואות). ודלא כשו”ע ורוה”פ שפוסקים שאין באישה דין כזה כי הערווה נמוכה ומסותרת מהלב.

אכן לפי”ז תקשה על הריטב”א הגמרא בב”מ קי”ד: שלומדת שערום אסור לתרום מהפסוק ולא יראה בך ערוות דבר, כי לפי מה שיוצא מהריטב”א האיסור הוא איסור דרבנן של לבו רואה את הערווה.

ונצטרך לדחוק לשיטה זו שהגמרא שם מתכוונת להביא אסמכתא בעלמא שעיניו רואות את הערווה בלא חציצה זה כמו לראות את הערווה. ודוחק גדול כמובן.

ואפשרות שניה היא לומר מכוח הגמרא הזו שהריטב”א באמת לא סובר כנ”ל, ולדחוק שמים הם כיסוי לערווה והכיסוי הוא הכרחי לפי הריטב”א (למרות שלא הזכיר זאת), ולומר שמש”כ לגבי כיסוי צואה במים לא דומה לכיסוי ערווה כמו שהאחרונים על דברי המג”א (הנ”ל ב-ע”ו, ט’) מחלקים. וצ”ע עוד. ובכל אופן יש כזו שיטה בב”ח ביו”ד ר’ כמו שראינו.

ב.

לעומת זאת מרש”י רואים שיש דין לכסות את הערווה מעבר לדין של חציצה בין הלב לערווה, כי רש”י מפרש שהיתה טליתו חגורה לו על מתניו פירושו שהיא מכסה גם את ערוותו. ופשוט שהשתא דאתינן להכי אין צורך לומר כמו לפי הריטב”א שיש דין לחצוץ בין עיניו לבין ערוותו בדומה ללבו רואה את הערווה, אלא דין החציצה על הצוואר שהוזכר לת”ק שסובר שלבו רואה את הערווה מותר הוא רק מדין כיסוי ערווה. ואף שערוותו מכוסה ע”י טלית, כיוון שגם ראשו בתוך הטלית אין לזה שם של כיסוי כלפי האדם עצמו, כי לא כך היא צורתו של בגד.

ולפי”ז שחייבים לכסות את הערווה ולא מספיק לחצוץ, ע”כ שמה שמועיל בין לפי ת”ק ובין לפי י”א ביושב במים וקורא הוא משום שהמים נחשבים כיסוי לערוותו. ואף שרואים דרכם, צ”ל שגם כיסוי שקוף הוא כיסוי, וכן בגד שקוף, וכמו שאנחנו מוצאים לגבי צואה בעששית שנחשבת מכוסה גם ע”י כיסוי שקוף. ואף שבודאי שלא פשיטא ללמוד משם כי בערווה הכול תליא בראיה, מ”מ רואים שהגמרא סוברת כך. וה”ה מכ”ש שהמים יחשבו כיסוי לצואה, ודלא כריטב”א.

והגדר הזה של גילוי ערווה מוכח מהמשנה בתרומות שאומרת ערום לא יתרום (תרומות א’, ו’), וכן מהמשנה הנ”ל בחלה האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה מפני שהיא יכולה לכסות עצמה, שרואים שצריכה כיסוי לערווה. והדברים הללו מבוארים בש”ך יו”ד סי’ ר’. וזהו פשט הגמרא בב”מ קי”ד: שאומרת שהמקור לכך שערום לא יתרום הוא הפסוק ולא יראה בך ערוות דבר, ועיין לקמן בביאור הדרשה.

ואף שאת הדין של ערום לא יתרום אפשר לפרש בדוחק מצד שאין חציצה בין ראשו או לבו לערוותו, מ”מ לא משמע כך כי גם לאדם ערום עם חגורה שלא מכסה את הערווה נכון לקרוא עירום. וא”כ ההגדרה לא מדויקת והיה צריך לבאר את הבעיה המדויקת שהיא שאין חציצה בין הראש או הלב לערווה, ולא לומר באופן כללי ערום לא יתרום.

ולגבי הדין של אישה יושבת וקוצה חלתה זה מוכח יותר שזה מצד גילוי ערווה ובלי קשר ללבו רואה את הערווה, שכן דעת רוה”פ שאין בעיה של לבו רואה באישה. ועוד שהגמרא מוכיחה מכאן כמ”ד עגבות אין בהן משום ערווה, שהגם שיושבת ומכסה ערוותה סו”ס העגבות לא מכוסות. ואם אין דין גילוי ערווה מה אכפת לי אם הן מכוסות או לא והכול תלוי באם הלב רואה או לא, וכעת לא רואה כי הערוה מכוסה. ולפי הריטב”א יש לדחוק שאין כאן חציצה רגילה אלא כיסוי של הערווה שמתפקד כחציצה, אבל כלפי העגבות על הצד שיש בהן ערווה סו”ס אין חציצה.

ונראה עוד הכרח לשיטה זו ביחס לשיטת הריטב”א, שאם כן שאין מושג של גילוי ערווה מדוע נקט התנא את הדין באדם ששוכב תחת שמיכה, היה יכול לצייר באדם ערום והדיון יהיה האם לחצוץ בחגור תחת ראשו או תחת לבו. והריטב”א יענה כנראה שנקטו את המקרה המצוי שאורחא דמילתא שאדם שוכב עירום תחת שמיכה ולא שעומד סם כך ערום ובא לקרוא. וה”ה שאורחא דמילתא שאדם נמצא במים ערום, כדין של דף כ”ה:, אבל סתם כך לעמוד עירום ולחפש חגור זה לא אורחא דמילתא.

ועיין בפמ”ג (בסי’ ע”ד מ”ז ס”ק א’) שמביא שהמקור לכך הוא דברי רש”י בחומש שכתב על ולא יראה בך ערות דבר – ולא יראה בך הקב”ה ערות דבר, שכן הוא פשוטו של מקרא. וכן כתב רש”י במגילה כ”ד: ד”ה קטן פוחח. וא”כ הגם שדרשו שלא יראה האדם האומר דברי קדושה את הערווה, מ”מ גם פשט הכתוב הוא דאורייתא שלא לומר דברי קדושה בעודו ערום שניתן לראות את ערוותו. וכך יפרשו את כוונת הגמרא בב”מ קי”ד.

וכשיטה זו סוברים רוב ככל הפוסקים, שכולם מצריכים כיסוי ערווה חוץ ממה שמצריכים חציצה בין הלב לערווה. ויש לציין שהפוסקים (פמ”ג ועוד) מתייחסים לכך כאיסור דאורייתא, שנדרש מהפסוק, כנ”ל. וכן דעת השו”ע הרב (ע”ד, ב’) והמ”ב ע”ד, ד’). ובאמת שפשט לשון המשנה (כ”ב:) מורה כשיטה זו, שכתוב שיתכסה במים, הרי שצריך כיסוי (ולא רק חציצה), והמים נחשבים כיסוי.  

והנה לעיל כתבנו שלשיטה זו שיש מושג של גילוי ערווה אין צורך עוד בדברי הריטב”א לגבי חציצה בין עיניו לערוותו, וכתבנו שמי שמכסה את הסדין מעל ראשו נחשב מגלה ערוותו כי אין זה דרך לבוש כשגם ראשו בתוך הלבוש, ונחשב ערום. אך השו”ע הרב למרות שהולך עם השיטה הזו שיש מושג של גילוי ערווה בלי קשר לדין של לבו רואה את הערווה, מ”מ כותב (שם בסע’ א’) שיש צורך להפריד בין הראש והלב שהם המקומות ש-ה’ שוכן בקרבנו לבין הערווה. ואף שאין נ”מ בצורך בחציצה בין הראש לערוה אחרי שפוסקים שצריך חציצה בין הלב לערווה, מ”מ רואים שהוא מפרש כך את הדין של חציצה על הצוואר לפי ת”ק ולא לפי הכלל של גילוי ערווה. וכנראה לא ניחא לו בהסבר שכתבנו ולדעתו סו”ס השוכב תחת סדין הגם שמכסה גם את ראשו יחד עם גופו, לא נחשב שמגלה את ערוותו.   

[ויש להעיר שהפמ”ג (ע”ד, א’ במשבצות) אומר שדעת הרשב”א כשיטה זו, שכן כתב בחידושיו בדף כ”ד-כ”ה. שלא כתוב ולא תראה אלא ולא יראה (לאחרים). וחיפשתי ולא מצאתי כזה רשב”א. וכן הח”א (בנ”א בכלל ד’) מציין דרשה דומה (בענין רואה ערווה בעצימת עיניים) בשם הרשב”א בתשובה. והתשובה שהרשב”א מדבר על הנושא היא בח”א סי’ תע”ד, אבל שם רק מעתיק את דבריו בחידושים. וצ”ע מנין לקחו את דעת הרשב”א הזו.

ובכל אופן הפמ”ג עוד מוסיף נ”מ בין הרשב”א שהוא מביא לרש”י, שרש”י כותב ולא יראה בך הקב”ה, משמע שאם אחר לא רואה בפועל יהיה מותר מהתורה, וייאסר רק מדרבנן מצד כבוד שכינה, סברא שהזכיר הדרישה ביו”ד ר’. ולפי רש”י בכל גווני ייאסר. ולבד שאנחנו לא מוצאים רשב”א שיפרש אחרת מרש”י, גם אם היה כותב את הדרשה בלי להזכיר את הקב”ה היה נראה לפרש שהכוונה שבאופן עקרוני אפשר לראות את ערוותו ולכן ייאסר מהתורה גם אם כעת אף אדם לא רואה. ואין צורך להמציא כאן גדר דרבנן]

ג.

הרמב”ם כתב (פ”ג הל’ ט”ז-י”ז) ז”ל כשם שאסור לקרות כנגד צואה ומי רגלים עד שירחיק כך אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו אפילו כותי או קטן לא יקרא כנגד ערותן אפילו מחיצה של זכוכית מפסקת הואיל והוא רואה אותה אסור לקרות עד שיחזיר פניו, וכל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ואפילו אשתו ואם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדה.

וכשם שהוא אסור כנגד ערות אחרים כך הוא אסור לקרות כנגד ערותו לא יקרא כשהוא ערום עד שיכסה ערותו, היתה חגורה של בגד או עור או שק על מתניו אף על פי ששאר גופו ערום מותר לו לקרות קריאת שמע והוא שלא יהיה עקבו נוגע בערותו, היה ישן בטליתו והיה ערום חוצץ בטליתו מתחת לבו וקורא, אבל לא יחוץ צוארו ויקרא מפני שלבו רואה את הערוה ונמצא כמי שקורא בלא חגורה עכ”ל.  

רואים להדיא שדעת הרמב”ם היא שיטה שלישית, לא כדברי הריטב”א שהבעיה היא חציצה בין הראש והלב לבין הערווה, ולא כדברי הפוסקים שנסמכו על פירוש רש”י בחומש ולדעתם גילוי ערווה הוא איסור בפנ”ע, אלא שהאיסור לקרוא ערום הוא מדין קריאה כנגד ערווה. שהרי הרמב”ם אומר שאין כאן דין חדש אלא כמו שאסור לקרוא כנגד אחר כך אסור לקרוא כנגד ערוותו הוא.

וצ”ל לפי הרמב”ם שחז”ל למדו שלא לראות ערווה אין הפירוש רק שלא לראות בפועל אלא שלא תימצא הערווה כנגדו באופן שיכול לראות אותה. והרמב”ם לומד את הגמרא בב”מ קי”ד כפשוטה, שאותו פסוק שאומר שלא לקרוא כנגד ערוות חברו הוא הוא האיסור שלא לקרוא כנגד ערוות עצמו.

והרמב”ם הוכרח מכל ההכרחים שכתבנו בשיטה הקודמת ביחס לשיטת הריטב”א, אבל התקשה עדין בקושיה מה החיסרון לפי ת”ק בקורא תחת טליתו בלי להוציא את ראשו. ולא סבר כהסבר שכתבנו שנחשב שהוא לא לבוש, כי סו”ס הוא לבוש וערוותו מכוסה. ולא סבר כשו”ע הרב שיש בעיה של עיניו רואות את הערווה כי זה דבר שלא נזכר בגמרא, ונזכר רק לבו רואה. ולכן פירש שהבעיה באדם שקורא תחת הטלית והטלית מעבר לראשו היא שהוא עצמו רואה את ערוותו.

אלא שלא מדובר שהוא רואה בפועל, ומן הסתם הוא לא מסתכל בדיוק על הערווה, וגם מן הסתם יש חושך תחת הטלית, ולכן אין לומר שהוא רואה בפועל את הערווה, ובכל זאת אסור. וה”ה שמוכח כן מהמשנה של ערום לא יתרום שכן אם מספיק לעצום עיניים יוכל לתרום ורק יברך בעצימת עיניים, וה”ה כמובן בהאישה יושבת וקוצה לה חלתה שלא תצטרך לשבת ולכסות ערוותה אלא מספיק שתעצום עיניים. ולמעשה נראה שאפילו על עצימת עיניים היה מקום לוותר, ופשוט שלא יסתכלו על מקום הערווה. אלא האיסור הוא לקרוא כנגד ערוות עצמו, כלשון הרמב”ם, ולא רק כשהוא רואה בפועל.

ד.

ומכלל הדברים אתה למד שדעת הרמב”ם היא שאסור לקרוא מול ערווה גם אם עוצם עיניים או מסיט את המבט, שכן את הדין שלנו הוא לומד מהדין הכללי של קריאה מול ערווה.

וזה דלא כב”י בסוף סי’ ע”ה וכך פוסק בשו”ע שם, שלומד להיפך, מדברי הרמב”ם גופא. הוא מדייק מזה שהרמב”ם כותב בהלכה ט”ז מחזיר פניו ומשמע לו שהחזרת פנים זה הסטת המבט אף שהוא נשאר פונה כנגד הערווה. ואומר שה”ה בחושך או בעצימת עיניים שיהיה מותר. עוד הוא מוכיח מהרשב”א שמפרש שאין בעיה של ראיית ערווה באדם שיושב במים כי הוא לא מסתכל לכיוון ערוותו. ומקשה מזה שאנחנו מוצאים שבצואה אסור לקרוא כנגדה גם בחושך וגם בעצימת עיניים, ומתרץ ששאני ערווה שבראיה תליא מילתא.

והדברים מרפסן איגרי ביותר, שהרי הרמב”ם לומד לגבי קריאה כנגד ערוות עצמו מקריאה כנגד ערוות חברו, וא”כ יצא הדין לפיו שהקורא ערום יוכל לקרוא אם רק יחצוץ בין לבו לערוותו, כשיטת הריטב”א הנ”ל. ונראה שהב”י מסכים עם הדימוי שהרי חלק מההוכחה שלו הוא מהרשב”א שמיירי בערוות עצמו. וא”כ קשה שבסי’ ר”ו הב”י כותב ז”ל ודע דלאו דוקא ערום אלא אפילו לבו רואה את הערוה אסור לברך עכ”ל. כלומר מפורש שיש שני גדרים, של גילוי ערווה ושל ליבו רואה. וכן רואים מלשונו בשו”ע שם ר”ו, ג’. וכן מוכח מזה שאצלנו בסי’ ע”ד אומר שאין באישה דין של לבה רואה את הערווה, ובכל זאת שם ב-ר”ו פוסק שאישה לא יכולה לברך ערומה (ובזה יש לדחוק כב”ח בסי’ ר’ ביו”ד שכאן כתב רק בתור יש מי שאומר ולא ס”ל, ודוחק כמובן, וקשה גם הקושיה הקודמת מ”מ).    

ולבד מה שהוא סותר עצמו להלכה, קשה ביותר איך מוכיח מהרשב”א והרי הרשב”א מבאר (ב-כ”ה:) שכל גדרי ראייה בערווה נלמדים מערווה, אז איך ייתכן לומר שבצואה לא יועיל לעצום עיניים ובערווה כן, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. ופשוט שהביאור ברשב”א הוא כנ”ל שהמים הם כיסוי ולכן אין כאן גילוי ערווה.

ומה שדייק מהלשון של הרמב”ם מחזיר פניו, נראה שאין לדייק כלל שיועיל להסיט את המבט, ואדרבה מכאן ראיה שצריך להסתובב (כלומר חוץ ממה שמוכח כן מההלכה הבאה שמשווה את הגדרים לערוות עצמו ששם אין לומר שיועיל להסתכל למקום אחר, וכפי שיבואר יותר לקמן מלשון הרמב”ם שיש דין לכסות ערווה). שכן את הלשון הזו להחזיר פניו אנחנו מוצאים במקומות שבהם ברור שהכוונה היא להסתובב ולא רק לעצום עיניים.

כך אנחנו מוצאים בסוגיה בדף כ”ד. שאסור לקרוא פנים כנגד פנים בשוכבים ערומים יחד, אלא זה מחזיר פניו וזה מחזיר פניו. ואז הגמרא שואלת שהרי יש נגיעה של עגבות. כלומר החזרת הפנים גרמה לנגיעת עגבות, ומוכח שהחזרת פנים זה הסתובבות גמורה. וכן לקמן בדף ל’. לגבי כיוון התפילה עומד במזרח מחזיר פניו למערב וכו’, רואים שהחזרת הפנים היא סיבוב. וכן בעוד מקומות על דרך זה.

ה.

וכעת נבוא להוכיח בהוכחות ברורות שהרמב”ם סובר שצריך כיסוי ערוות עצמו הגם שיש לו חציצה בין הלב לערווה, חוץ מפשט הלשון של החזרת פניו שהראינו שמשמעותה להסתובב, וזה לא אפשרי בערוות עצמו.

ראשית מפשט הלשון עד שיכסה ערוותו, שכמובן משמעה כיסוי כפשוטו, ולא חציצה בין הערווה ללב. ועל דרך זה כתב בפשטות בהלכות ברכות (פ”א ה”ט) ז”ל ואסור למברך לברך כשהוא ערום עד שיכסה ערותו עכ”ל.

שנית, החציצה בין הלב לערווה מובאת בסוף ההלכה אצלנו כדבר נוסף שצריך להקפיד עליו באופן שמכוסה בטליתו, ואם כהבנת הב”י הרי שהחציצה בין הלב לערווה היא עיקר הדין, וכיסוי הערווה בלבד משמש רק כאופן מסוים של חציצה. ולכן היה צריך לפתוח בצורך לחצוץ ורק אחר כך לסיים בכך שאם יכסה את הערווה זה יהווה חציצה. וכן בהלכות ברכות לא מזכיר כלל את הענין של חציצה, אז עוד יותר דחוק לומר שמתכוון לסוג של חציצה ואת עיקר ההלכה לא מזכיר.

שלישית, הרמב”ם כותב אף על פי ששאר גופו ערום. והמילה שאר מורה על כך שחלק מגופו על כל פנים מכוסה. ואם מדובר כאן רק בחגורה שחוצצת הרי שהיה צריך לומר באופן כללי יותר אף על פי שגופו ערום. ולכן המובן מזה שיש חיוב לכסות ערוותו.

אלא שהעומד לנגדנו הוא הלשון היתה חגורה וכו’ על מתניו, שאפשר להבין מזה שהחגורה היא רק על מתניו ולא מכסה את ערוותו ובכל זאת מותר. ולפני שנגיד מה שיש הוכיח מהרמב”ם עצמו על הביטוי הזה יש להזכיר שזוהי לשון הגמרא וכמו שודאי לפי פוסקים רבים שמצריכים כיסוי ערווה נפרש כפרש”י שם שזה ביטוי שמשמעותו כיסוי הערווה, כך י”ל גם ברמב”ם, בייחוד שהביטוי הזה ברמב”ם בא מיד לאחר המילים עד שיכסה את ערוותו.

אלא שאנחנו רוצים להראות שלמעשה ברמב”ם מוכרח מיניה וביה שחגור על מתניו פירושו כיסוי ערווה, והוא בהקדם דקדוק נוסף מסוף ההלכה. שהרמב”ם כותב שאם ישן בטליתו כך שאין חציצה בין הלב לערווה צריך לחצוץ על הטלית, ומסיים הרמב”ם ז”ל אבל לא יחוץ צוארו ויקרא מפני שלבו רואה את הערוה ונמצא כמי שקורא בלא חגורה עכ”ל. והנה הלשון הזו קשה ביותר, מה ראה לתלות את הבעייתיות של לבו רואה את הערווה בכך שנמצא שקורא בלי חגור. אדרבה, הבעייתיות היא שלבו רואה את הערווה כמו שמבואר בגמרא, ואין בגמרא דין של חיוב חגורה שיש לתלות בו את האיסור. והרמב”ם תלי תניא בדלא תניא.

אלא פשוט שכוונת הרמב”ם לחדש לנו שיש דין של לבו רואה את הערווה בנוסף לדין כיסוי הערווה שהתבאר כבר לפני כן. ועל זה אומר הרמב”ם שמי שיקרא בלי חציצה בין הלב לערווה נמצא כמי שקרא בלי חגורה, כלומר בלי כיסוי ערווה, כפי שהתבאר לפני כן בהלכה שצריך חגור שיכסה את הערווה. ושיעור דבריו הוא שהקורא ללא חציצה בין הלב לערווה הוא כקורא בגילוי ערווה. הרי לנו להדיא שהרמב”ם מתייחס לחגור כדבר שמכסה את הערווה, ולכך התכוון גם ברישא של ההלכה. ועיין עוד לגבי לשון הרמב”ם הזו לקמן סי’ י”ב אות ד’. 

ו.

והנה הפמ”ג (במ”ז אות ב’) הוכיח שאם יש מול אדם ערווה בעששית יוכל לקרוא כנגדה בעצימת עיניים, הגם שאנחנו נוקטים שאסור לקרוא מול ערווה בעצימת עיניים. והראיה היא מזה שהברייתא אומרת שאדם יכול לשבת במים צלולים ולקרוא (לולא הבעיה של לבו רואה, או לת”ק בברייתא שלא סובר את הדין של לבו רואה). אז רואים שיכול לקרוא למרות שרק מסיט את המבט על אף שהערווה כנגדו ואם יסתכל במים יראה אותה. וה”ה לערווה בעששית שיוכל לקרוא כנגדה אם יסיט את המבט או בעצימת עיניים.

ולפי זה צריך לומר לפי הרמב”ם שההגדרה לראיה היא באמת כל מה שכנגדו של אדם, אבל מה שבתוך עששית או מים לא נחשב כנגדו כי הוא חולק מקום לעצמו. אבל אם מסתכל להדיא אז זה ייחשב ראיה גם אם הערווה בתוך עששית.  

אבל מה נעשה שברמב”ם כתוב הפוך מהדין של הפמ”ג. שהרי בהלכה ט”ז כתב ז”ל כשם שאסור לקרות כנגד צואה ומי רגלים עד שירחיק כך אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו אפילו כותי או קטן לא יקרא כנגד ערותן אפילו מחיצה של זכוכית מפסקת הואיל והוא רואה אותה אסור לקרות עד שיחזיר פניו עכ”ל.

הרי שהרמב”ם בהלכה כתב את הלשונות שנוקט לגבי ערוות חברו – שלא יקרא כנגד, ושצריך החזרת פנים – גם לגבי ערווה בעששית. והרי הלשונות הללו מורות על כך שצריך להסתובב ממש ולא מועיל להסיט את המבט או לעצום עיניים, כנ”ל.

ולחומר הקושיה יש לומר אחת מן השתיים. אפשרות ראשונה שנידחק לומר שהרמב”ם כלל כאן כמה מקרים יחד ולא הקפיד על הנקודה הזו בהיתר של מול עששית כי רצה לכלול היתר ששווה לכל הדוגמאות שהוזכרו וחלקן ערווה מגולה (ובסופו של דבר ההיתר של עצימת עיניו זה היתה שיוצא מהגמרא אבל לא כתוב בפירוש ולכן הרמב”ם לא חייב להזכיר אותו).

ואפשרות שניה היא שהרמב”ם בעצם כתב את ההיתר, אם נקרא את ההלכה באופן הבא. שההלכה עוסקת בקריאה כנגד ערווה ועל זה הרמב”ם אומר שאסור לקרוא כנגד הערווה, כלומר כל שגופו פונה אליה (כולל בעצימת עיניים) וסיום ההלכה הוא עד שיחזיר פניו. אלא שבאמצע יש מאמר מוסגר שעוסק באופן שהערווה בעששית ועל זה הרמב”ם אומר שגם אם היא מאחורי מחיצת אסור לקרוא הואיל והוא רואה אותה. עד כאן המאמר המוסגר, ומזה מובן שאם בפועל לא רואה אלא עוצם עיניים, למשל, יהיה מותר. ואז הסיום עד שיחזיר פניו חוזר למה שפתח בו על ערווה שאיננה מאחורי מחיצת זכוכית. וכמובן שיש בכך דוחק, למה הרמב”ם לא כתב את התוספת של ערווה מאחורי מחיצת זכוכית ממש באותה לשון, אחרי הסיום של עד שיחזיר פניו.  

אבל ייתכן גם שהרמב”ם לא מודה לדין של הפמ”ג, ואז ממילא אי אפשר ללמוד משם לעששית וממילא נוכל להבין שלא תועיל עצימת עיניים מול ערווה בעששית. וזאת כיוון שאחרי שהגמרא קבעה שבמשנה וכן בברייתא מותר לקרוא רק באופן שהמים עכורים, ולקמן בסי’ י”ב אות ג’-ד’ מבואר אצלנו שלפי הרמב”ם אין פתרון אחר, כי לא מועיל להוציא את הלב מהמים, וכן ביארנו בדעתו שלא תועיל חציצה כל זמן שהערווה גלויה במים, עיין שם מה שביארנו בכל זה. וא”כ אם אנחנו פוסקים שלבו רואה את הערווה אסור אין מקור בגמרא שמתיר לפי הרמב”ם לקרוא כנגד ערווה במים או בעששית בעצימת עיניו או בהסטת המבט.

וייתכן למעשה יותר מזה, שלפי הרמב”ם הדין של לבו רואה את הערווה, שביארנו שם בסימן י”ב שמשמעותו היא בעצם דין גילוי ערווה, הוא דין גילוי ערווה גם לגבי העיניים ולא רק לגבי הלב. וכבר כתבנו שם שהלשון בגמרא לבו רואה את הערווה נאמרה כי בד”כ זו הנ”מ כי בכל מקרה צריך לפתור את הבעיה של עיניו. אבל באופן שיושב במים ייתכן מאוד שהבעיה של לבו רואה היא נ”מ גם לעיניים, הגם שיושב במים. ולכן לא רק שאין מקור לפי הדעה שאנחנו פוסקים (לבו רואה אסור) אלא גם לא נכון ללמוד ממ”ד לבו רואה מותר כי מ”ד לבו רואה באמת חולק לדינא על הדין של היושב במים וממילא יחזור הדין של רואה ערווה בעששית להיות ככל רואה ערווה שלא יועיל עצימת עיניים.

ז.

הנה הגמרא בסוכה י’:-י”א. אומרת שאם אדם עומד ערום בתוך הבית ומוציא את ראשו מחוץ לבית אסור לקרוא כך ק”ש, בין אם הבית הוא עשרה טפחים ובין אם פחות. ואם מדובר בכילה ולא בבית, רואים בגמרא שתלוי אם הכילה גבוהה י’ טפחים או לא, שאם גבוהה י”ט אסור ואם פחות מותר.

רש”י מסביר בפשט הגמרא שהדיון הוא האם הבית או הכילה יכולים להיחשב כלבוש ואז מותר לקרוא או שהם קבועים ונחשבים כאוהל וממילא לא כלבוש, ואז יש בעיה של קריאה בגילוי ערווה כי הוא לא לבוש. והתוס’ שם מעירים שבכל מקרה יש בעיה של לבו רואה את הערווה, גם על הצד שנגדיר את הכילה כלבוש, כי סו”ס אין חציצה בין הלב לערווה גם אם יש לבוש. כלומר דעת שמואל שהוא המרא דמימרא שם שאין בעיה של לבו רואה את הערווה, והגמרא משום מה לא מתייחסת לנקודה הזו שם בסוגיה.

עוד יש בירושלמי (ברכות פ”ט ה”ב) רבי ירמיה בעי היה יושב בתוך ביתו ערום מהו שיעשה ביתו כמו מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך היה יושב במגדל ערום מגדל מהו שיעשה לו כמין מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך.

והנה כל הפוסקים המפורסמים השמיטו את הגמרא הזו בסוכה. והמג”א בתחילת סי’ ע”ד אומר שכיוון שהגמרא בנויה על כך שלבו רואה את הערווה מותר הפוסקים השמיטו את כל הדין. כי אם לבו בתוך הבית יש בעיה של לבו רואה, ואם יוציא את ראשו וגם את לבו מחוץ לחלון ושאר הגוף בתוך הבית הרי שראשו ורובו מחוץ לבית ואז שוב אסור לקרוא כי נחשב כאילו כולו מחוץ לבית. וכן מעתיקו הבה”ל.

ועל גוף החידוש הזה לחומרא שאם ראשו ולבו מחוץ לבית ודאי אסור חלק החזו”א (ט”ז, ד’) כי לא ברור שיש לכך מקור מספיק. וצ”ע גם לזהות בהכרח את ראשו ולבו עם המושג ראשו ורובו. אבל בכל אופן גם אליבא דהמג”א יש להקשות שאפשר לצייר את הציור של הגמרא באופן שהוא לבוש חגורה שמפרידה בין הלב לערווה אבל לא מכסה אותו, כמו שהמג”א עצמו מביא בשם רבנו ירוחם שהוא כן מביא את הדין (של הירושלמי) ואומר שאם לבו רואה את הערווה אסור, כלומר פוסק את האפשרות להוציא את הראש אבל מצריך חציצה.

ואפשר לומר שכיוון שכבר נזקקנו לשנות את המציאות בדינים של הגמרא אין דרכם של הפוסקים להעתיק את הדינים עם שינויים אלא רק את הגמרא כמות שהיא. ולכן השמיטו למרות שבאמת סוברים את הדינים האלה להלכה, כמו שאומר המחה”ש. ואם נגיד כך אז גם לפי המג”א וגם בלי המג”א נוכל לומר זאת (כלומר לא ניזקק לחידוש הנוסף של המג”א שהחזו”א חולק עליו).

אבל סו”ס יש בכך דוחק גדול כי יש כאן חידושי דינים שצריכים להיאמר ואין להם מקום בהלכה רק בגלל תוספת תנאי שצריך להוסיף כדי לתאר את המקרה.

והנה הערוך לנר שם בסוכה מחדש שהפוסקים שהשמיטו לא השמיטו רק בגלל שצריך לשנות את האוקימתא, אלא שיש לדחות את הסוגיה שם מפני הסוגיה בברכות אצלנו. כי הגמרא שם לפי הערוך לנר לא הכירה בדין של לבו רואה את הערווה כלל, ואם היתה מכירה בו היתה מתרצת את הקושיה מהברייתא על שמואל ששמואל סובר לבו רואה את הערווה מותר והברייתא סוברת שאסור (ושמואל היה יכול להיסמך על התנא שמתיר). אבל כיוון שהגמרא שם לא הכירה את הדין הזה, היא נאלצה לחלק בין כילה פחות מעשרה ליותר מעשרה, ולהעמיד את שמואל דווקא בפחות מעשרה, ועוד להציב חילוק בין בית לכילה בנקודה זו כי בבית אין חילוק בין פחות מעשרה ליותר מעשרה.

ואם היינו אומרים שיש כאן מחלוקת האם לבו רואה מותר או אסור ותו לא, היה יוצא הדין שתמיד מותר לקרוא כאשר הראש מחוץ לחלון, ואין נ”מ בין כילה לבית ובין פחות מעשרה ליותר מעשרה, אלא שצריך לפתור את הבעיה של לבו רואה את הערווה, על ידי חציצה בין הלב ערווה. ולכן הפוסקים השמיטו כי סברו שלפי הסוגיה בברכות כך יש לפרש את דברי שמואל ואת דברי הברייתא, וממילא הדינים גם מיותרים, כי אנחנו יודעים שצריך לבו רואה את הערווה, ויותר מזה לא צריך.

ואף שהיינו יכולים לחשוב מסברא מבחוץ שיהיה אסור לקרוא באופן שמוציא ראשו אפילו שלבו לא רואה את הערווה, מצד גילוי ערווה, צריך לומר שהפוסקים סברו שזה עצמו פשיטא שמותר, וזו הסברא מבחוץ, כמו שגם הגמרא עצמה לא היתה נזקקת לחילוקים בזה אם לא מצד ההכרח כנ”ל.

ח.

והנה יש להעיר על הפירוש של הערוך לנר שהברייתא אומרת על זה שאסור שיוציא ראשו חוץ לכילה ויקרא, הא למה זה דומה לעומד בבית ערום שלא יוציא ראשו חוץ לחלון ויקרא. ולפי הערול”נ הברייתא באה לומר שיש בעיה של לבו רואה את הערווה ולא לומר שאין על הכילה שם מלבוש. ואם כן צ”ע מה עוזר הדימוי לבית, ולמה בבית יותר ברור שאסור לבו רואה את הערווה מאשר בכילה, והרי בנקודה הזו אין הבדל בין בית לבין כילה.

ויש לדחוק שהכוונה היא על דרך רבותא, כלומר הברייתא מחדשת שאף על פי שהוצאת הראש חוץ לכילה או לחלון מועילה מדין שלא נחשב רואה את הערווה, מ”מ יש בעיה של לבו רואה את הערווה. וכלפי הרבותא הזו אומרת הברייתא שכילה דומה לבית, כלומר גם אם יש להסתפק בשאלה האם הכילה תהווה הפרדה משמעותית בין העיניים לבין ערוותו, בבית אין להסתפק בכך ובודאי שהקיר מהווה הפרדה כך שלא נחשב שיש ערווה לנגד עיניו. ובכל זאת אסור בבית כי לבו רואה את הערווה אסור לפי הברייתא, וה”ה בכילה.

אלא שכל זה נכון דווקא לפי הרמב”ם שאומר שהבעיה בגילוי ערווה היא שהערווה כנגד עיניו ונחשב שרואה למרות שבפועל לא מסתכל. אבל לפי הפוסקים שבאים מצד גזה”כ מיוחדת לגילוי ערווה קשה ביותר, שאדרבה בבית ככל שהוא יותר קבוע הוא פחות יכול להוות כיסוי לערווה כי הוא רחוק יותר מבגד, כמהלך הסוגיה. ואם כן אם נגיד כערוך לנר לא מובן כלל מה שייך לומר הא למה זה דומה וכו’ להוכיח שאסור מצד לבו רואה, כאשר מצד לבו רואה את הערווה אין נ”מ בין בית לכילה, ומצד בית לעומת כילה אדרבה היה מקום ללמוד מבית שלבו רואה מותר, ומה שאסור זה מצד גילוי ערווה.

ועוד שגם בלי הדקדוק מלשון הברייתא, בסברא נראה שדברי הערוך לנר תלויים בדעות השונות לעיל. כי אנחנו צריכים לשאול את עצמנו מהי הסברא הפשוטה שהיינו אומרים לולא הגמרא בנוגע לדין גילוי ערווה. ולפי הרמב”ם שהענין הוא שעיניו לא יהיו מופנות כנגד ערוותו באמת נראה שהסברא מבחוץ נותנת שאם ראשו מחוץ לכילה או לבית זה לא נחשב עוד שעיניו כנגד ערוותו. וכן לפי הריטב”א נראה שגם אפשר לקבל כזה חשבון ולומר שבסברא פשוטה יש להניח שהוצאת הראש והלב מחוץ לבית או לכילה (נניח כרגע כחזו”א ולא כמג”א, כי לפי הריטב”א אם נצייר שיש חציצה בין לבו לערוותו זה מספיק בכל מקרה ולא צריך עוד שום תנאי) זה מהווה חציצה ומותר.

אבל לפי הפוסקים שסוברים דין גילוי ערווה לא מצד שהערווה כנגד עיניו אלא בעצם היות הערווה מגולה ולא מכוסית, בזה נראה לכאורה לאידך גיסא, שאם אין לנו בזה פסק מפורש הדין נותן שלא ייחשב כיסוי וייאסר. ושמואל מחדש בגמרא לא כך, אלא שאם זה כילה והיא פחות מ-י”ט זה נחשב כמלבוש. אבל אם אין לנו כזו גמרא לא נוכל כלל לדעת את החילוקים הללו בסברא, וכל שכן שלא יהיה שייך לומר שתמיד מותר. ולכן נראה שלפי הפוסקים האלה צריך לומר דלא כערוך לנר, ולפיהם הגמרא לא נדחית ויש לפסוק אותה או שהגמרא נדחית כדבריו אבל המסקנה תהיה להלכה שבכל גווני אסור.

ולכן נראה לכאורה שהמצב הזה יהיה נ”מ בין הרמב”ם לפוסקים שהולכים עם הסברא של גילוי ערווה. שהרמב”ם אכן סובר כערוך לנר ולכן משמיט, ולהלכה בכל המצבים הללו יהיה מותר, כולל בבית (ובלבד שלבו לא רואה את הערווה). אך לפי הסוברים גילוי ערווה לפחות בבית יהיה ובכילה גבוהה מ-י”ט יהיה אסור, ובכילה פחות מ-י”ט צ”ע.

ט.

כפי שאמרנו לעיל, המג”א הביא את הסוגיה בסוכה ואת הירושלמי בברכות (שהובא לעיל אות ז’). והוא תמה על הפוסקים שלא הביאו. ומתחילה הביא את הרא”ש (בברכות פ”ט) שפירש את הבעיה בירושלמי שצדדי הספק הם האם לבו רואה את הערווה מותר או אסור, וכיוון שבגמרא שלנו משמע שהמסקנה היא שלבו רואה אסור, אין עוד צורך להביא את הירושלמי הזה להלכה (כספק, או לפשוט אותו באיזו דרך). והמג”א התפלא על הרא”ש מה ראה לפרש כך, וכתב עליו ששכח את הסוגיה בסוכה. כי על פי הסוגיה בסוכה שדנה על כילה עשרה ופחות מעשרה לעומת בית, ורואים שהכול תלוי ביכולת להגדיר את הדבר כמלבוש, יש לפרש את הירושלמי שהדיון הוא האם מגדל של עץ נחשב לבוש או לא.

והנה יש להתפלא ביותר על קושיית המג”א על הרא”ש, שהרי מהירושלמי מיניה וביה מוכח שאין לפרש את צדדי הספק כמו שאומר מג”א. שהרי מג”א הביא רק את הספק על מגדל, אבל שם בירושלמי יש גם ספק על בית. ואמנם יש לדחוק שהירושלמי מסתפק גם לגבי בית ולא ידע את הברייתא בסוכה שפשוט לה שבבית אסור. אבל לבד שהוא דוחק גדול, קשה יותר שכל חיליה דהמג”א היה לפרש את הירושלמי על פי הגמרא בסוכה, וכעת בכל מקרה צריך לומר שהירושלמי לא סובר כגמרא בסוכה ולא יודע בכלל את הברייתא שהגמרא בסוכה מביאה. אז מה נשאר עוד יותר טוב בפירוש של המג”א ביחס לפירוש של הרא”ש.

והפירוש של הרא”ש אכן לא מסתדר עם פשט הגמרא בסוכה, שהרי לפי הגמרא שלנו יוצא שפשיטא שאסור להוציא ראשו מבית ולקרוא, בין אם לבו רואה את הערווה מותר או אסור, שהרי הסוגיה שלנו סוברת שלבו רואה את הערווה מותר כמו שרואים מההיתר של כילה פחות מעשרה, ובכל זאת אסור בבית.

אבל לפי הערוך לנר הרא”ש יהיה מובן היטב. כי אם אכן נגיד שהגמרא בסוכה נדחית וכל השאלה היא האם לבו רואה את הערווה מותר או לא, ושמואל סובר שמותר והברייתא סוברת שאסור, יש בהחלט מקום לרבי ירמיה בירושלמי לשאול מה ההלכה בזה. וצ”ל לפי הרא”ש ששתי השאלות של רבי ירמיה הן אחת, ושואל גם בבית וגם במגדל. וזה פשיטא לו שכל חציצה כזו בין של בית ובין של מגדל היא חציצה לענין שלא נחשב שקורא כנגד ערוותו. וי”ל שאת זה גופא הוא מחדש לנו במה ששואל שתי שאלות, לומר שפשיטא לו שגם מגדל של עץ שהוא פחות קבוע מקיר של בית, בכל זאת מגדיר שעיניו לא כנגד ערוותו. אבל סו”ס יש לשאול מה הדין בענין לבו רואה את הערווה, בין בבית ובין במגדל.   

ומזה נראה שהרא”ש לומד כרמב”ם שהבעיה בלקרוא בגילוי ערווה היא לא גזה”כ חדשה אלא מצד שנחשב שרואה את הערווה למרות שבפועל לא רואה, כי הוא קורא כנגד הערווה.

י.

נחזור לדברי הב”י (שפסקם בשו”ע) בסוף סי’ ע”ה, שהובאו לעיל אות ד’, שאומר שמותר לקרוא כנגד ערווה גמורה אם עוצם עיניו. לעיל הבאנו את הדברים והקשנו רבות על כך שהב”י מפרש כך ברמב”ם ועל כך שהוא לומד זאת מדברי הרשב”א. אמרנו שברמב”ם אי אפשר ללמוד כך כמבואר מפשט לשונו, ושברשב”א אי אפשר ללמוד כך כי הדין הוא שבצואה לנגד עיניו לא מועילה עצימת עיניים, והרשב”א (ב-כ”ה:) לומד דין ראיה בצואה מדין ראיה בערווה, וא”כ לא ייתכן שהלמד יהיה חמור מהמלמד, וממילא ברור שגם בערווה לא תועיל עצימת עיניים.

אך זאת אין להכחיש שעל אף שהראיות של הב”י לא טובות, הסברא טובה ופשוטה. אם ערווה בראיה תליא מילתא הגיוני מאוד שעצימת תועיל כי סו”ס לא רואה. אך כדי למצוא מי שיגיד כך צריך קודם כל שלא יגיד כמו הרשב”א שדין ראיית צואה נלמד מדין ראיית ערווה, כי אז יוכח שגם בערווה לא תועיל עצימת עיניים, כנ”ל. ומי שסובר דלא כרשב”א הוא הרא”ש שאומר שצואה לפניו כמלוא עיניו נחשב מחנהו ולכן אסור. כך יוצא מדבריו בסי’ מ”ו, שאומר שאם הצואה ברשות אחר (חדר אחר, או מקום גבוה י”ט) מותר לקרוא גם כשמסתכל עליה להדיא כי אז היא לא במחנהו. אז רואים שהטעם לאיסור צואה כשרואה אותה לפניו הוא שהיא במחנה שלו. כלומר הראיה כאן היא סימן לכך שזהו מחנהו ולא הסיבה האוסרת. לפי זה ייתכן מאוד שתועיל עצימת עיניים בערווה ששם בראיה תליא מילתא למרות שלא מועילה בצואה ששם הראיה רק מגדירה שהצואה במחנה שלו [וכ”כ פמ”ג בסי’ ע”ט מ”ז ס”ק א’, באות ג’ שם בתוך הדברים, שצריך לומר כן בדעת השו”ע בסו”ס ע”ה].

ונראה שזוהי דעת הרמב”ם (פ”ג ה”ח-ה”ט) שכתב ז”ל כמה ירחיק אדם מצואה וממי רגלים ואחר כך יקרא ארבע אמות, במה דברים אמורים בזמן שהם מלאחוריו או מצדיו אבל אם היו כנגד פניו מרחיק מהן עד שלא יראה אותן ואחר כך יקרא.

במה דברים אמורים כשהיה עמהן בבית במקום שוה אבל אם היה שם מקום גבוה מהן עשרה טפחים או נמוך מהם עשרה טפחים יושב בצד המקום וקורא שהרי נפסק ביניהם והוא שלא יגיע לו ריח רע וכן אם כפה כלי על הצואה או על מימי רגלים אף על פי שהן עמו בבית הרי אלו כקבורין ומותר לקרות כנגדן עכ”ל.

רואים שהלכה ט’ שהיא המשך של ה”ח (במה דברים אמורים וכו’) מסייגת את המציאות שתוארה בהלכה ח’. וכיוון שבהלכה ח’ הנושא הוא שאסור לקרוא כנגד צואה שרואה אותה, משמע שבהלכה ט’ בא להתיר כשהצואה ברשות אחרת גם כשרואה אותה. וזה כדעת הרא”ש ולא כרשב”א.

אלא שגם לפי הרמב”ם וגם לפי הרא”ש אי אפשר למעשה לומר כב”י, למרות שאין את המניעה של דברי הרשב”א הנ”ל. שהרי ברמב”ם כבר ביארנו שהוא אומר בפירוש דלא כב”י, וזה בנוי על ההבנה שלו באיסור לקרוא בגילוי ערווה שזה בגלל שאסור לקרוא כשערווה כנגדו. וזה אסור כמובן גם אם לא מסתכל להדיא על ערוותו.

ובדעת הרא”ש כבר ביארנו שיוצא כרמב”ם בהבנת הגדר של גילוי ערוותו, ושלכן ביאר כפי שביאר את הבעיא בירושלמי על מוציא ראשו חוץ לבית וכפי שכתבנו לעיל. ולכן כעת צ”ע אם יש מי שיסבור בפועל כב”י, למרות שבאופן עקרוני יוכל להיות מי שיסבור כך, אם יסבור כרא”ש ורמב”ם בביאור הדין של צואה מלפניו כמלוא עיניו, ויסבור דלא כמותם בביאור הדין של גילוי ערווה, אלא יסבור שיש בעיה עצמית מגזה”כ של ולא יראה בך בגילוי ערוותו, שזה לא שייך בערוות אחר.   

ועוד צ”ע בדעת השו”ע עצמו (כלומר גם אם נגיד שסובר שגילוי ערווה זה דין בפנ”ע, ודלא כמו שיוצא מדבריו בב”י כאן, אלא כמו שכותב בסי’ ר”ו), שהוא עצמו כנראה לא נחת לכך שהדין שלו בסוף סי’ ע”ה תלוי ברא”ש החולק על הרשב”א כי בסי’ ע”ט סע’ ב’ הוא מביא את שתי הדעות ולא מכריע (ואדרבה, דעת הרשב”א היא דעה בתרא שם).

יא.

והאחרונים דחו את דברי השו”ע להלכה, למרות שהמקובל בפוסקים שגילוי ערווה הוא דין בפנ”ע מגזה”כ של ולא יראה בך, ואם כן באופן עקרוני היה אפשר לפסוק כב”י כפי שביארנו. ובכל זאת הם דוחים את הב”י, והראיה העיקרית שלהם (בט”ז ומג”א וגר”א ועוד) היא מהדין של הירושלמי שבצואה לא מועילה עצימת עיניים. וכבר ביארנו שאין כלל הכרח ללמוד משם אלא רק לפי הבנת הרשב”א שמקור האיסור של הראיה בצואה נלמד מערווה ואז לא יהיה הלמד חמור מהמלמד, אבל אם איסור ראית צואה הוא לא איסור בראיה אלא זה רק סימן למקום שמוגדר מחניך, ודאי שיש לחלק שבצואה אסור בעצימת עיניים כי סו”ס הצואה במחנה שלו, ובערווה מותר כי שם תלוי רק בראיה ולא בהימצאות במחנהו. וכנראה האחרונים סברו לדבר פשוט כרשב”א, וצ”ע עוד בזה שלא אשתמיט מי שיבאר שהקושיה תלויה בזה ושאולי יש מקום להקל לפי שיטת הרא”ש החולק.

והאחרונים הביאו שהמרדכי (אות ע”ו) למד באמת מהירושלמי הזה על צואה לענין ערווה. וזה אכן כתוב שם, אבל אנחנו לא יודעים מה סובר המרדכי לגבי השאלה מה הטעם שאסור לקרוא כנגד צואה כמלוא עיניו, ולכן אין להוכיח ממנו לפי הסוברים כרא”ש ולא כרשב”א, כנ”ל.

עוד הוכיח הט”ז כנגד הדין של השו”ע מזה שכתוב על ערווה בעששית והא קמיתחזיא, ומשמעות הלשון שמוסבת על החפצא היא שאם הערווה נראית אסור גם אם הגברא במקרה עוצם עיניו ולא רואה.

והנה לבד שקשה על ההוכחה הזו מצד שא”כ גם אם יסתובב לגמרי עדין הערווה קמיתחזיא ומה תיקן, עוד קשה עליו מדברי הפמ”ג, שהפמ”ג הוכיח (בתוך הדברים בס”ק ב’ במשבצות) שאם הערווה בעששית מועילה עצימת עיניים, שהרי ביושב במים מותר לקרוא מצד שהוא לא מסתכל ישירות לערווה וזה שקול לעצימת עיניים. וא”כ ע”כ שהדקדוק של הט”ז לא נכון כי הערווה שם בעששית וא”כ שם עכ”פ ודאי תועיל עצימת עיניים.

עוד כתב הט”ז שלפי דברי ב”י קשה שיוצא שאדם יכול לקרוא ערום אם רק יעצום עיניו. והוא ודאי פלא, וכמו שדחה הפמ”ג שי”ל שגילוי ערווה זה דין אחר והשו”ע יכול להסכים שאסור בלי קשר להיתר של עצימת עיניים מול ערוות חברו.