א.

כתב הרמב”ם (פ”ב ה”א): הקורא את שמע ולא כיון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל לא יצא ידי חובתו והשאר אם לא כיון לבו יצא אפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות האלו בעונת קריאה יצא והוא שכיון לבו בפסוק ראשון עכ”ל.

יש לעיין בכוונתו האם מדובר כאן על כוונה לצאת ידי חובת המצווה או על כוונת המילים. ועוד יש לעיין באופן כללי מהי שיטתו בדין הכללי האם מצוות צריכות כוונה.

והנה הגמרא בתחילת פרק היה קורא דקדקה מהמשנה שמצוות צריכות כוונה, כי כתוב אם כיוון לבו יצא. ודחתה הגמרא שי”ל שהמשנה מיירי בקורא להגיה, וכיוון לבו הכוונה כיוון לבו לקרות אבל לעולם מצוות א”צ כוונה.

וקשה מכאן על הרמב”ם שאומר שחוץ מפסוק ראשון יוצא גם בקורא להגיה. והרי גם למ”ד מצוות א”צ כוונה לא יוצא בקורא להגיה.

והרשב”א כתב (בחידושיו לדף י”ג:) שאפשר לומר שמה שהגמרא אמרה שצריך כוונה ולא מועיל בקורא להגיה זה הכול בפסוק ראשון שהוא דאורייתא אבל בשאר הפרשיות שהם דרבנן יוצא אפילו בקורא להגיה.

והנה בדעת הרמב”ם קשה לומר כן ע”פ מה שביארנו בדעתו (לעיל סי’ ד’) שסובר שלא רק פסוק ראשון דאורייתא (אלא או כל ה-ג’ פרשיות כמו שכתב בדעתו האהל מועד או שתי פרשיות). ועוד שלכאורה יהיה תלוי בדעות השונות האם מצוות צריכות כוונה זה גם בדרבנן או לא (ומה שהרשב”א אומר כאן זה שיש חילוק בין דאורייתא לדרבנן גם אליבא דמ”ד מצוות א”צ כוונה, ולענין כוונת קריאה).

והכסף משנה תרץ בזו הלשון: וסובר רבינו דהאי אוקימתא היא לפום מאי דמתמה ש”מ מצות צריכות כוונה וקאמר דא”צ כוונה ומאי אם כיון לבו אם כיון לקרות אבל לדידן דקי”ל שצריך לכוין בפסוק ראשון פירושא דמתני’ היינו היה קורא בתורה אפילו להגיה אם כיון לבו בפסוק ראשון יצא ואם לא כיון לבו בפסוק ראשון אפילו היה קורא שלא להגיה לא יצא ואין להקשות הא אפילו למאי דהוה ס”ד למ”ד א”צ כוונה כלל קורא להגיה לא יצא וכל שכן לדידן דמצריכינן כוונה דהיא הנותנת דלמאי דהוה ס”ד כיון שאין שם כוונה אפילו בפסוק ראשון בעינן מיהא כוונה לקרות אבל לדידן דאיכא כוונה גמורה בפסוק ראשון שאר פרשיות אפילו קראן להגיה לית לן בה עכ”ל.

לפי ביאורו משמע שהרמב”ם פוסק מצוות צריכות כוונה, וכוונת הענין בפסוק ראשון כוללת גם כוונת הענין וגם כוונה לצאת י”ח. זה שהרמב”ם מכוון לכוונת תוכן הדברים זה משמע מהסיפא של הכס”מ שאומר שלמ”ד א”צ כוונה, כאן שיש כוונה גמורה בפסוק ראשון זה גורם שכל שאר הק”ש אפשר לצאת אפילו בקורא להגיה. והנה הנקודה הזו שהכוונה בפסוק הראשון תשפיע על שאר הקריאה לא צריכה להיות מיוחדת למ”ד א”צ כוונה, כי גם למ”ד צריך כוונה היינו יכולים לומר שהכוונה בפסוק ראשון תשפיע על כל הק”ש שלא יצטרך לכוון בה לצאת י”ח. אבל ע”כ שלא אומרים כן כי הרי הדיון בגמרא הוא על כל ה-ג’ פרשיות כמו שמפורש בדברי הכס”מ שבשלב הראשון כתוב בגמרא שלא יוצא בלי כוונת קריאה בשאר הפרשיות (והרי הכס”מ לא אומר כרשב”א שיש חילוק בין פסוק ראשון לשאר הפרשיות בענין הצורך בכוונה, אלא אומר שהפסוק הראשון מחליף את הצורך בכוונה בשאר הפרשיות), ואם הכוונה לצאת בפסוק ראשון מועילה לשאר הפרשיות, הרי שלמ”ד צריכות כוונה עוד לפני החידוש בהמשך הגמרא היינו יכולים לומר את החידוש של הכס”מ שרק פסוק ראשון צריך כוונה לצאת והשאר לא, כי כיוון כבר בפסוק ראשון. אבל למעשה לא אמרו כך, כי הדיון בגמרא בשלב הראשון הוא על כל ה-ג’ פרשיות, כנ”ל, ובכ”ז צריך כוונה לצאת בהכול למ”ד זה. וא”כ מזה משמע שלא אומרים שהכוונה לצאת בפסוק ראשון משפיעה על השאר, אלא רק כוונת המילים, וזה מה שאמר הכס”מ כוונה גמורה, שדווקא היא משפיעה.

מצד שני מוכח שהרמב”ם כולל גם כוונה לצאת, שהרי השו”ע פוסק שצריך כוונה לצאת בכל המצוות ולא הביא את הרמב”ם כחולק. ואם סובר שחולק, ודאי היה לו להביאו ולדון בדבריו. וא”כ יוצא שהכוונה כאן ברמב”ם כוללת את שתי סוגי הכוונות יחד לפי הכס”מ.    

והנה להבין כך ברמב”ם שיש כאן שתי כוונות שונות שכלולות יחד באותו ביטוי של הרמב”ם זה דבר רחוק.

אבל גם בלי זה לא דברי הכס”מ לא מובנים בסברא, איך הכוונה בפסוק ראשון תועיל להחליף את הכוונה בשאר הפרשיות. והקושיה הזו היתה קשה אפילו למ”ד מצוות צריכות כוונה ולענין כוונה לצאת, כי בכוונה לצאת לא התפרש בגמרא מתי בדיוק לכוון. ויש מקום לומר שצריך לכוון בכל משך המצווה ויש מקום לומר שמספיק לכוון לפני המצווה (עיין ריטב”א ר”ה כ”ח: שכתב: אילו היינו צריכין כוונה לצאת בכל הפרשיות היינו מצריכין אותה. ועיין לשון המ”ב ס’, ז’: רק שמחולקים בענין אם חייב לכוון קודם שמתחיל המצווה לצאת בעשיית אותה המצווה). ולא שמענו שהגמרא תדון בזה, כמו שאין בגמרא דיון מתי בדיוק לכוון לצאת בתקיעת שופר. וגם כאן לא מסתבר שהכוונה בפסוק ראשון תעלה במקום כוונה בהמשך, אלא או שיכוון בהכול או שיכוון לפני וזה נחשב שכל מה שעושה עושה על דעת הכוונה בהתחלה, אבל לא שהכוונה הראשונה מחליפה משהו. וגם לפי סברא זו היה מספיק לחשוב לפני הפסוק ראשון ולאו דווקא במשך אמירתו.

ובכל אופן עוד יותר קשה להבין את דברי הכס”מ בעיקר דבריו שהוא מוסב עליהם שהפסוק ראשון יחליף את הצורך בכוונה לשם קריאה, שזה נכון גם למ”ד מצוות א”צ כוונה. כי הסברא שלא מועיל בקורא להגיה היא שזה בכלל לא קריאה, ולא רק שחסר בכוונה (כי למ”ד א”צ כוונה לא צריך לכוון באמת). וא”כ לא מובן איך הכוונה בפסוק ראשון, בין אם כוונת המילים ובין אם כוונה לצאת י”ח תעזור לדבר הזה.

ב.

ואפשר לומר (כמו שיש אחרונים שאמרו – עיין פירוש הרד”ע לרבי דוד עראמה) שהרמב”ם לא מתכוון להתיר בקורא להגיה של הגמרא אלא בקורא להגיה אחר. כלומר שהגמרא מדברת באופן כזה שלא נחשב בכלל קריאה והרמב”ם מדבר באופן שנחשב קריאה. וזה ייתכן על פי פירוש תוס’ שהקורא להגיה זה שקורא לא נכון את התיבות, והרמב”ם מדבר בקורא להגיה אחר שקורא נכון את התיבות.

ויש לדקדק את הפירוש הזה קצת בדברי הרמב”ם שכתב: אפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות האלו. ולמה לא כתב הרמב”ם את החידוש של קורא להגיה בדרך של אפילו ביחס לקורא בתורה כדרכו, שהרי זה חידוש גדול יותר. ומזה שהרמב”ם השווה את שתי הדרגות הללו משמע שהוא מדבר על אופן של קריאה להגיה שאין בו באמת חידוש יותר גדול מסתם קריאה בתורה.

אך באמת נראה שדוחק לפרש כך ברמב”ם כי סו”ס הוא משתמש במושג שכתוב בסוגיה ונותן לו פירוש הפוך מזה שיש לו בסוגיה, וזה לא ייתכן. ועוד שלא היה לרמב”ם בכלל צורך להוסיף את האפשרות הזו של קורא להגיה אם כבר כתב שקורא כדרכו ולא מתכוון לקורא להגיה של הגמרא. והתוספת הזו לא נצרכת ורק מטעה אותנו.

ג.

והנראה בזה לומר כדברי הכס”מ במה שכתב שהרמב”ם למד שהגמרא בדף י”ג. היא רק בהו”א, והדברים משתנים אחרי הסוגיה של עד כאן צריך כוונה. אך לא כדבריו שמה שמשתנה הוא שאחרי שיש כוונת פסוק ראשון אפשר לוותר על כוונה שהיתה נצרכת בשאר הפרשיות בלי הפסוק ראשון, אלא מה שמשתנה זה שיש לגמרא תירוץ חדש לקושיה על מ”ד מצוות א”צ כוונה.

כי הגמרא שאלה שמזה שכתוב במשנה אם כיוון לבו יצא משמע שצריך כוונה, וענתה שלמ”ד א”צ כוונה מדובר כאן באוקימתא שקורא להגיה, וצריך לכוון לקרוא. וזה ברור שהתירוץ הזה דחוק, כמו שהראשונים מסתבכים בהבנתו (עיין תוס’ ורבנו יונה), כי אם מדובר שקורא כמו שצריך לא מובן מה החיסרון עוד ומה זה כוונה לקרוא. ואם מדובר שלא קורא נכון, הרי שלא מספיק שיכוון לבו וצריך לשנות את אופן קריאתו כדי לצאת י”ח. והן אמנם שאם אין תירוץ אחר חייבים להידחק, אבל ממהלך הגמרא בהמשך ניתן ללמוד תירוץ אחר, והוא שגם מ”ד א”צ כוונה יכול להודות שפסוק ראשון צריך כוונת המילים וזו כוונה אחרת שלא קשורה לענין הכללי של מצוות א”צ כוונה. וא”כ כעת התירוץ יהיה שאין ללמוד מהמשנה שמצוות צריכות כוונה, כי המשנה מתכוונת לכיוון לבו לתוכן המילים של הפסוק הראשון.

והשתא דאתינן להכי י”ל שאין עוד צורך להידחק בחילוק של הגמרא בין קורא להגיה לבין מכוון לקרוא. והרמב”ם למד שקורא להגיה זה קריאה טובה ונכונה, אלא בכוונת הגהה (כרש”י). וכעת על פי ההמשך של הגמרא שמייתר את הדוחק בחילוק הזה, נמצא שגם הקורא להגיה הוא במדרגת קריאה רגילה ויוצא בזה למ”ד מצוות א”צ כוונה.

עוד יש לתמוך דרך זו ממה שהמשנה במגילה (י”ז.) משווה קריאה להגיה עם קריאה לשם לימוד: היה כותבה דורשה ומגיהה אם כוון לבו יצא ואם לאו לא יצא. וזו ראיה לכך שהדרגה של הגהה שווה לדרגה של קריאה לשם לימוד. 

והן אמת שיש דוחק גדול בזה שהרמב”ם בעצם משנה ממהלך הגמרא ע”פ דבר שלא כתוב בגמרא, אלא רק ע”פ אפשרות ליישוב לפי גמרא. אך נראה מ”מ להעדיף יישוב זה ברמב”ם שמסתדר היטב עם לשונו ומסתדר בסברא, ולקבל את הדוחק מבחינת המקור בגמרא.

[וה”ה שהסוגיה המקבילה בראש השנה כ”ח: נדחית לפי הרמב”ם באותה הדרך, ופשוט]

ונמצא לפי דרכנו שכתוב כאן בהלכה שלפי הרמב”ם מצוות אין צריכות כוונה.

ויש מקום לשאול לפי דרכנו, מדוע הרמב”ם חוזר על עצמו בהלכה, ואחרי שמסיים והשאר אם לא כיוון יצא, חוזר ואומר אפילו היה קורא בתורה וכו’ יצא והוא שכיוון לבו בפסוק ראשון. וכל החלק השני נראה מיותר. בשלמא לפי הכס”מ י”ל שהחלק השני בא לרבות קורא להגיה שכאן כשיש כוונה בפסוק ראשון יוצא י”ח גם באופן זה (אם כי גם לפיו קשה שהרבותא של אפילו היה קורא בתורה נשארת מיותרת בכל מקרה).

אך י”ל שלא קשה כלל והיא הנותנת. כלומר הרמב”ם בא ללמד אותנו את זה גופא שמצוות א”צ כוונה ושיש חילוק בין כוונת המילים בפסוק ראשון לבין כוונה לצאת י”ח. ולכן בחלק הראשון של ההלכה מתייחס לצורך בכוונת המילים ועל זה אומר שאם חיסר כוונה זו בפסוק ראשון לא יצא, אבל בשאר הפרשיות יצא. ואחר כך בא לומר שא”צ כוונה לצאת י”ח, וזה דבר שלא היינו יכולים ללמוד מהחלק הראשון. ולכן אומר שגם כשקורא קריאת שמע כקורא בתורה או כמגיה הפרשיות יצא, כלומר א”צ כוונה. אלא שהוא מסיים והוא שכיוון לבו לסייג ולומר שעכ”פ צריך את כוונת המילים בפסוק ראשון כנ”ל.

[ויש להעיר שברמב”ם הניסוח הוא בבירור ניסוח של שתי בבות, כאשר בסוף הבבא הראשונה כתוב הדין – יצא, וכן בסוף הבבא השניה. אך השו”ע (בסוף סי’ ס’) מעתיק אותו בלי המילה יצא בסוף הבבא הראשונה, כך שיוצא שיש כאן בעצם בבא אחת ארוכה, וזה כנראה לשיטתו בפירושו בכס”מ]

ד.

עלה בידינו שבפשט ההלכה כתוב שמצוות א”צ כוונה. ויש לתמוך בראיות נוספות שכן היא שיטת הרמב”ם, שמצוות א”צ כוונה.

ראשית, והיא הגדולה מכולן, שהרמב”ם לא כותב בשום מקום שמצוות צריכות כוונה. וכמדומה שא”צ עוד ראיה אחרי הראיה הזו. אכן בהלכות שופר ובהלכות מגילה כותב שצריך לכוון לצאת ובהמשך בעז”ה נסביר הלכות אלה לשיטת הרמב”ם. אך בכל המצוות האחרות לא כותב שצריך לכוון לצאת, וכשכותב שצריך לכוון לצאת לא כותב ‘שהרי מצוות צריכות כוונה’ או איזה ניסוח כללי אחר, אלא כותב באופן שניתן בהחלט להבין שדווקא באופן מצוות שבהן עוסק צריך כוונה לצאת.

ראיה נוספת מפירוש המשנה בריש פרק היה קורא, שהרמב”ם נוקט שם בפשטות כאוקימתא שאמרה הגמרא לפי מ”ד מצוות א”צ כוונה, שמדובר בקורא להגיה וצריך לכוון לקריאה, וזאת למרות שהאוקימתא לפיו דחוקה יותר [ואמנם שהרמב”ם חזר בו מזה כמו שרואים בהלכה שלנו שלמעשה פוסק שיוצא גם בקורא להגיה כפי שהתבאר באריכות. אבל מעצם זה שנוקט שם בפשטות כמ”ד א”צ כוונה אין סיבה לומר שחזר בו].   

וזה בנוסף למה שיתבאר בהמשך בעז”ה בזה שהרמב”ם פוסק שא”צ כוונה באכילת מצה.

אלא שכנגד הראיות הללו יש ראיות הפוכות.

בשני מקומות הרמב”ם מזכיר חיוב כוונה, בהלכות שופר (ב’, ד’) ובהלכות מגילה (ב’, ה’).

ז”ל בהלכות שופר: המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו וכן השומע מן המתעסק לא יצא, נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציאו או שנתכוון התוקע להוציאו ולא נתכוון השומע לצאת לא יצא ידי חובתו, עד שיתכוין שומע ומשמיע.

וז”ל בהלכות מגילה: הקורא את המגילה בלא כוונה לא יצא, כיצד היה כותבה או דורשה או מגיהה אם כיון לבו לצאת בקריאה זו יצא ואם לא כיון לבו לא יצא, קרא והוא מתנמנם הואיל ולא נרדם בשינה יצא.

ואילו בהלכות חמץ ומצה (פ”ו ה”ג) כתב: אכל מצה בלא כונה כגון שאנסוהו גוים או לסטים לאכול יצא ידי חובתו.

והנה דבריו סותרים אלה את אלה, ויש שתי דברים בראשונים בביאור דבריו.

דעת המ”מ שבעיקרון הוא פוסק שמצוות לא צריכות כוונה, וזו ההלכה בהלכות מצה, והיוצא דופן הוא שופר ומגילה. בהלכות שופר כתב המ”מ: ואולי שהוא סובר שכיון שאין אדם עושה מעשה בתקיעת שופר אלא השמיעה ואפילו התוקע עיקרו השמיעה לפיכך צריך כונה עכ”ל. יש לציין שהמ”מ כתב זאת כאפשרות שנראית לו דוחק, ומסתפק אולי יש לשנות הגירסה ברמב”ם בהלכות מצה ולומר שלא יצא. ובהלכות מגילה כתב המ”מ: ופירש רבינו אם כוון לבו לצאת כפי דבריו שפסק פ’ ב’ מהל’ שופר דבעינן כוונה לצאת ואולי שהכל מודים במגילה. הרי שגם כאן נקט בפשטות שהרמב”ם סובר שמצוות צריכות כוונה, ורק על דרך האפשר כתב שמגילה שאני, ולא פירש במה שונה. וגם לפי מה שכתב שמגילה שאני לא כתב בפירוש שלפי”ז הרמב”ם סובר שבד”כ מצוות א”צ כוונה, ויתכן שכוונתו שבזה אין מחלוקת בראשונים וכולם מודים שמצוות צריכות כוונה. ובכל אופן אם נרצה לקיים את מה שביאר הוא ברמב”ם בהלכות שופר, צ”ל ששופר זה יוצא דופן ומגילה זה יוצא דופן.

שופר יוצא דופן לדרך זו כמו שכתב המגיד שם שעיקרה של המצווה זה לשמוע. והמשמעות היא שצריך כוונה כדי להגדיר את הפעולה הפאסיבית של שמיעה כפעולת מצווה. וכן כתב גם יותר באריכות בדעת הרמב”ם בנו רבי אברהם בברכת אברהם סי’ ל”ד ז”ל שם: שהמצות דאמרינן בהו מצות אינן צריכות כוונה מצות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצוה כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן אבל שופר הואיל וגוף המצוה שמיעת קול בעלמא היא כי לא מיכוין מאי קא עביד מן המצוה אינו כאוכל מצה וטובל דאע”פ שלא כיון לבו בעת העשיה כבר קיים המצוה בעת העשיה שגוף המצוה היא שיאכל או יטבול.

אלא שעדין צריך טעם לדרך זו מאי שנא מגילה משאר מצוות. ובנקודה זו יש להעיר על רבי אברהם שם שנראה ששגג בזה, שהוא כתב שם בתשובה הנ”ל: וכן נמי שומע מגילה כשומע שופר תדע דלא הצרכנו קורא מגילה לכוין לבו לצאת אלא שומע קריאת מגילה בלבד הוא שהצרכנו אותו כוונה אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מדין קורא קריאת שמע דאם כיון לבו לקרות אף על פי שלא כיון לצאת יצא ואף על פי שלא נתפרש הכי בגמרא מהקושיא גמרינן ליה ועוד שלא ראינו אותם הצריכו כוונה לצאת אלא בשומע בלבד עכ”ל. וזה ודאי אינו, שהרי הרמב”ם הצריך כוונה גם לקורא כמו שמפורש בדבריו, ואי אפשר להעמיד זאת דווקא בשומע (וכן היא לשון המשנה במגילה י”ח שהיא המקור לרמב”ם).

ואמרו כמה אחרונים שהרמב”ם מודה שבמגילה צריך כוונה כי שם עיקר המצווה הוא פרסום הנס. כלומר הגדרת המצווה היא לא הקריאה עצמה אלא קריאה שמפרסמת את העובדה שיש כאן נס של הקב”ה, וזה דבר שתלוי בדעת האדם, שצריך לעמוד על כך שיש כאן נס ולפרסם אותו בקריאתו. ועל זה כתוב ברמב”ם שצריך לכוון לבו לצאת, כלומר לפרסם את הנס שזו מהות המצווה. וזה יהיה דומה לכוונה של הרמב”ם בק”ש ע”פ מה שהתבאר שהיא כוונת המילים, שזה דבר מיוחד למצוות ק”ש שעניינה היא קבלת מ”ש, וכך במגילה הכוונה מיוחדת למצווה זו ואין כאן ענין לדין הכללי של מצוות צריכות כוונה.

דרך שניה בביאור הרמב”ם היא דברי הר”ן בראש השנה (ז’: בדהרי”ף), שאומר לאידך גיסא. שבאמת הרמב”ם סובר בכל מקום מצוות צריכות כוונה, כמו שכתב בשופר ובמגילה (וכן יהיה בק”ש לפיו שצריך כוונה לצאת). והיוצא דופן הוא הדין במצה, ששם זה מצווה שבאכילה וכמו שהמתעסק בחלבים ועריות חייב, כך במצוות יוצא גם בלי כוונה בעצם אכילתו. והסברא הזו לא חדשה, כי לפי פירוש רש”י בסוגיה בר”ה הגמרא עצמה אמרה זאת בתור הו”א, שהו”א שלא נלמד למצוות אחרות (שא”צ כוונה) מהדין במצה, מצד ששם זה ענין שבאכילה (ופרש”י כנ”ל, מצד החומרא של מצעסק בחלבים ועריות), אלא שלפי הרמב”ם ההו”א הזו דווקא נפסקת להלכה למרות שהגמרא באה לאפוקי ממנה במהלך הגמרא.   

ה.

והנה על פי מה שהתבאר לעיל יוצא שהביאור ברמב”ם הוא כדרך שמציע המ”מ, שבאמת הרמב”ם סובר שמצוות א”צ כוונה, ושופר ומגילה הם יוצאי דופן ובהם צריך כוונה. זאת כיוון שהוכחנו שבקריאת שמע הרמב”ם סובר שא”צ כוונה לצאת (בפירוש המשנה ובהלכה), ושבשום מקום לא כתוב ברמב”ם כלל שבכל המצוות צריך כוונה לצאת, ובהרבה מצוות לא נזכרת כוונה כזו ברמב”ם.

ויש עוד להוכיח כדרך המ”מ מלשון הרמב”ם בשופר. שהרמב”ם כשבא לכתוב את הצד שבלי כוונה לצאת לא יוצאים קורא לזה מתעסק: “המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו”. ואם פוסקים שמצוות צריכות כוונה בדרך כלל אין צורך לומר שהתוקע להתלמד (בדוגמה של הרמב”ם) או לשיר (בדוגמה של הגמרא) זה מתעסק, כי מתעסק זה דבר שאיננו במודעות כלל וקיום מצווה ללא כוונה הוא חיסרון בתנאי  של מצווה אבל לא נחשב מתעסק. וכן הוא פשט הגמרא בר”ה שם בדף ל”ג ע”ב, שמדקדקת מהמשנה (ב-ל”ב:) שכתוב שהמתעסק לא יצא, שאם רק תוקע לשיר כן יצא. ואף למה שהגמרא שם דוחה שי”ל לפי מ”ד מצוות א”צ כוונה שכל שלא כיוון התנא קורא לזה מתעסק (כנראה על דרך ההשאלה הלשונית), זה דווקא כאשר לא מפורש באותו ענין סוג החיסרון שבגללו נחשב מתעסק. אך הרמב”ם כותב שהוא מתעסק להתלמד, וזה מיותר בכל אופן.

אלא שהרמב”ם רוצה ללמד אותנו שבמצוות שופר התוקע להתלמד הוא כמתעסק, שהענין של מתעסק הוא שהפעולה לא מיוחסת לאדם, בדרך כלל בגלל שאין לו מודעות למה שעושה. ובשופר הגם שהוא מודע למעשיו הדבר נחשב למתעסק כל זמן שלא מכוון להדיא לצאת י”ח כי המצווה היא לשמוע ואין מה שייחס את המצב הפאסיבי של שמיעה להיות קיום מצווה אם אדם לא מכוון להדיא.

עוד יש להוכיח כן מהמשך ההלכה, שהרמב”ם מוסיף: “וכן השומע מן המתעסק לא יצא”, ואח”כ מביא את ההלכה שביוצא י”ח על ידי אחר צריך שהמוציא יכוון להוציא והיוצא יכוון לצאת. ונשאלת השאלה מה מוסיפה הבבא האמצעית שהשומע מן המתעסק לא יצא, והרי המתעסק בכל מקרה לא מכוון להוציא את השומע וא”כ זה כלול בסיפא. ועוד שזה סותר את פשט הגמרא, שהגמרא ב-ל”ג: הקשתה על רבי זירא (שהוא מרא דהדין של הסיפא שצריך כוונת משמיע שיוציא את השומע) שמשמע שדווקא השומע מהמתעסק לא יצא, אבל התוקע לעצמו כדין והשומע מתכוון לצאת משמע שיוצא. והגמרא דוחה, שכיוון שברישא נקטה הגמרא מתעסק נקטה כך גם בסיפא ולעולם לאו דווקא. אז איך הרמב”ם שכותב את שתי ההלכות יחד נוקט מתעסק במציעתא.

ונראה שהביאור בזה על פי הנ”ל, שהרמב”ם קורא כאן לתוקע להתלמד (או לשיר) מתעסק לא בגלל שמצוות צריכות כוונה (כאפשרות שהציעה הגמרא) אלא כיוון שיש משהו מיוחד בשופר ששמיעה ללא כוונה שקולה למתעסק למרות שבדרך כלל מצוות א”צ כוונה, וזה בנוי על כך שעיקר המצווה בשמיעה. וא”כ היה מקום לומר שאם עיקר המצווה בשמיעה מעתה גם בלי כוונת המשמיע לצאת י”ח יצא השומע אם מכוון לצאת, כי התקיעה כאן נעשית על ידי בר חיובא ויש לה שם של תקיעת מצווה, ואם מצוות א”צ כוונה בעיקרון ורק צריך כוונה לייחס את המעשה לאדם יש הו”א שהשומע מהמכוון להתלמד והשומע מכוון לצאת שיצא י”ח. ואם התוקע עושה זאת במתעסק גמור, כגון שמנבח נבוחי בזה י”ל שאין כלל הו”א שהשומע יצא כי אין על זה שם תקיעה כלל. אך כאן שיש שם תקיעה והיא מבר חיובא הו”א שיספיק. וקמ”ל הרמב”ם (בעקבות לשון המשנה שגם היא אומרת שהמתעסק לא יצא והשומע מהמתעסק לא יצא) שצריך שהתקיעה תהיה תקיעה גמורה אצל התוקע כולל כוונתו לצאת (או לפחות שיכוון להוציא) ולולא זה יש כאן מתעסק בעלמא כמנבח נבוחי. ועל גבי זה מביא הרמב”ם את הסיפא של ההלכה לומר שלא רק שצריך שתהיה על התקיעה שם תקיעה ע”י הכוונה לצאת אלא שגם צריך לכוון להוציא, וזה חידוש בפני עצמו.   

ומה שהגמרא לא ביארה כך את החידוש בדברי המשנה שהשומע מן המתעסק לא יצא, זה כיוון שבמהלך הגמרא ברור שהיא לא חילקה בין שופר לשאר מצוות. ואנחנו רואים בכל הסוגיה שיש שאלה כללית האם מצוות צריכות כוונה ושופר מובא בתור דוגמא ולא בתור יוצא דופן. אלא שהרמב”ם נקט לו אליבא דהלכתא דרך חדשה, לפסוק שמצוות א”צ כוונה (מכמה מקומות כמו שמפורש בראשונים ובתשובת ברכת אברהם סי’ ל”ד הנ”ל), אבל מצד שני לפסוק שבשופר כן צריך כוונה מפשט לשון המשנה (ב-כ”ז:) שצריך כוונת שומע, ומדברי רבי זירא שצריך כוונת משמיע וכוונת שומע שמובאים כהלכה פסוקה ופשוטה. וכן הגמרא במגילה לא דנה בענין של מצוות צריכות כוונה על הדין של המשנה בדף י”ח: במגילה שמצריכה כוונה, וכן לא מביאה זאת בדיון בראש השנה, אז משמע שזה דין פשוט ומוסכם הגם שנפסוק בדרך כלל שמצוות א”צ כוונה.