א.

התוס’ בדף ב’. ד”ה מאימתי מביאים בשם ר”ת שזמן ק”ש של ערבית תלוי בזמן תפילת ערבית לפי רבי יהודה, כלומר מפלג המנחה. וכיוון שניתן לסמוך על רבי יהודה בענין תפילת ערבית, כמו שהגמ’ אומרת בדף כ”ז., כך ניתן לסמוך עליו לענין ק”ש של ערבית. ובזה מיישב את מנהג העולם להקדים ק”ש של ערבית לפני צה”כ ולא חוזרים וקוראים אחר כך שוב.

ובדף ב’: בד”ה אמר מוסיפים תוס’ שרבי יהודה לא דורש בכלל את הדרשה של ובשכבך ובקומך, ולכן הוא יכול להקדים את זמן ק”ש למבעוד יום.

ויש כאן קושיה גדולה, שאם אכן רבי יהודה לא דורש ובשכבך ובקומך, מה הוא כן דורש? כלומר מהו הפסוק שמגדיר את זמן ק”ש.

וזאת בנוסף לשאלה איך ייתכן ללמוד את הזמן של ק”ש דאורייתא מהזמן של תפילת ערבית דרבנן.

ונראה שמה שתוס’ התכוונו כשכתבו שרבי יהודה לא דורש ובשכבך ובקומך אין הכוונה כפשוטו שלא דורש כלל, אלא שלא דורש כמו התנאים האחרים שאומרים שיש כאן התייחסות לזמן שבו בפועל הולכים לישון. אלא הוא דורש את הפסוק כאילו הוא מציין זמן הראוי לשכיבה וזמן הראוי לקימה.

ואמנם בסימן הקודם התבאר שלפי הרבה פוסקים ולמעשה גם לפי השו”ע לא דורשים ובשכבך ובקומך לזמן שבפועל הולכים לישון אלא לזמן הראוי לשינה, גם בדעת תנאים אחרים ולא רק בדעת רבי יהודה. אך תוס’ חולקים על כך, כמו שרואים מזה שרה”ג שהרשב”א מביא, שהוא המקור העיקרי לשיטה של זמן הראוי לשכיבה, בא לתרץ אחרת מתוס’ ד”ה ואי בדף ב’:, כלומר תוס’ לא מסכימים לו.

אך בדעת רבי יהודה ר”ת מחדש שיש כאן סגנון אחר של הדרשה, וזו כוונת תוס’ שרבי יהודה לא דורש ובשכבך ובקומך.

והדרשה של רבי יהודה לפי תוס’ לא דומה לדרשה של רבי אליעזר לפי רה”ג, או של המשנה שלנו לפי השו”ע, שהם כולם מבוססים על כך שזמן הראוי לשכיבה בעצם מגדיר איזה חלק ביום שניתן להגדירו לפי שינוי מציאותי במציאות: שקיעה ראשונה, שקיעה שניה או צה”כ. אך הגדר של רבי יהודה לא שייך לשינוי מציאותי כזה, כי בעצם הוא מוקדם גם לשקיעה הראשונה.

ואת הגדר הזה של זמן הראוי לשכיבה למד רבי יהודה (לפי ר”ת) מתפילת ערבית, למרות שהיא דרבנן. שהרי הגדר של פלג המנחה שהוא סוף זמן מנחה נלמד מגדר דאורייתא של סוף זמן הקרבת קרבן תמיד של בין הערביים, כמו שמבואר בדף כ”ו:. והמאירי (ב-כ”ו.) מסביר שרבי יהודה דורש שכתוב פעמיים בין הערביים בתמיד, וזה מראה שצריך לחלק פעמיים את הזמן של בין הערביים (עיי”ש למה זה לא יוצא שעה וחצי לפני שקיעה). ויוצא מזה שסוף זמן התמיד הוא בחלוקה (השניה) בין שני הערבים, כלומר הערב האחרון הוא אחרי פלג המנחה. אז רואים שאחרי זמן פלג המנחה, למרות שהוא עדין יום בודאי, יש גדר של ערב.

ואם כן מזה שלא כתוב סתם לילה לגבי ק”ש, אלא ובשכבך, ולמד רבי יהודה שיש כאן הרחבה של הזמן – זמן הראוי לשכיבה ולא זמן שבו בפועל הולכים לישון, מזה יצא לו להרחיב את הזמן עד המושג ערב שמצאנו – לפי שיטתו שלו – בנוגע לתמיד, שהוא גדר הלכתי לפני הערב. והוא העדיף להיצמד לגדר הלכתי ולא לשקיעה הראשונה שהיא לא מסיימת את היום מבחינה הלכתית (וכ”ש למי שלא סובר שיש מושג של שקיעה ראשונה).

ואת ההכרח לבאר שהכוונה ב-ובשכבך לזמן הראוי, ובעצם לערב, ולא לזמן שהולכים לישון בפועל, כבר ביארנו לעיל בסימן הקודם, שזה גם משום שקשה להגדיר זמן של שכיבה וזה דבר שמשתנה בין בני אדם ובין תקופה לתקופה, וגם משום שאם כן אין משך זמן לקיום המצווה כי כעת הולכים לישון, אז מתי בפועל יקרא. וגם אם נדחוק שהכוונה לקרוא מיד כשתכנן ללכת לישון מ”מ אין משך זמן סביר, אלא רק כמה רגעים מוגבלים לקיום המצווה, וזה דוחק.

אך זה פשוט שאין הכוונה שהוא לומד ש-ובשכבך מקביל ללילה, והיום מתחלף ללילה ברגע של פלג המנחה, שהרי רבי יהודה הוא זה שמגדיר (בשבת ל”ד:) את בין השמשות כמו שאנחנו מכירים אותו כדי הילוך שלושת רבעי מיל, וזה ספק יום ספק לילה, ומה שלפני בין השמשות זה יום ולא לילה. ועיין עוד לקמן בדעת ת”ה בדעת ר”ת.  

[ולגבי ק”ש של שחרית יסביר רבי יהודה לפי ר”ת כמו שהסברנו בסימן הקודם לפי הרשב”א והשו”ע שיש הבדל בדרשה בין ובשכבך לבין ובקומך, עיי”ש]

ב.

והנה בתוס’ בדף כ”ו: ד”ה עד פלג המנחה כתבו וז”ל: תימה מנא ליה הא בשלמא עד תשע שעות ומחצה דעד אותו זמן הוי תפלת המנחה ניחא דהיינו מנחה קטנה אבל הא מנא ליה וי”ל דר’ יהודה ס”ל דתפלה כנגד קטרת תקנוה דכתיב תכון תפלתי קטרת לפניך עכ”ל.

והדברים מפליאים, מה הקושיה ומה התירוץ. שהרי בפשוטו מובן היטב, שלפי רבי יהודה זמן הקרבת התמיד מסתיים בפלג המנחה, ותפילת מנחה תוקנה בהתאם לזמן התמיד, בדיוק כמו שלפי רבנן זמן הקרבת התמיד הוא עד השקיעה, ותפילת מנחה מתוקנת בהתאם.

ויש כמה הסברים בתוס’, וכולם קשים (עיין במהרש”א וברש”ש ועוד). ועיין לח”מ (פ”ג מתפילה הל’ ב’) שאומר שהקושיה של תוס’ בנויה על כך שברור שגם רבי יהודה מסכים שזמן ההקרבה של התמיד נמשך עד השקיעה, כרבנן. ולא נחלקו אלא לענין תפילת מנחה. וא”כ ודאי קשה, שאם לגבי תמיד אין מחלוקת מנין תתעורר מחלוקת לענין תפילת מנחה. ועל זה אומרים תוס’ בקושיה שאם היה אומר עד תשע שעות וחצי היה מובן, כי אז היה משנה מדברי חכמים ולא מצמיד את זמן התפילה לזמן הראוי להקרבה, אבל לפחות היה מובן שהיה מסמיך את סוף הזמן לזמן שבו בפועל הקריבו, הגם שהיו יכולים לאחר עוד. אבל כעת שמסמיך את הזמן לפלג המנחה זה לא זמן של סוף הזמן הראוי ולא זמן של ההקרבה בפועל. ועל זה מתרצים התוס’ שזה כן בנוי על סוף זמן ההקרבה, אבל לא של התמיד עצמו אלא של הקטורת שסמוכה לו, ומה שכתוב בגמרא בדעת רבי יהודה שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד פלג המנחה הכוונה לפי”ז לתמיד יחד עם הקטורת הסמוכה לו.

והנה הפירוש הזה דחוק מאוד בלשון הגמרא, שמדברת על תמיד, וצריך לפרש שהכוונה לקטורת. וביותר, שלפני כן כתוב בגמרא שהמחלוקת על סוף זמן תפילה בשחרית גם כן תלויה בסוף זמן הקרבת התמיד של שחר, ושם אי אפשר לומר שהכוונה היא לא לסוף הזמן אלא לזמן שבו בפועל הקריבו, כי כמובן שלא הקריבו כל כך מאוחר. ולכן גם הסיפא לגבי תמיד של בין הערביים מן הסתם מבארת את הזמן שבו ראוי להקריב את התמיד.

ובכל אופן אם נלך לפי הלח”מ הזה, יצא שתוס’ הזה עכ”פ לא מסתדר עם שיטת ר”ת בזמן ק”ש של ערבית, כי אם באמת זמן התמיד הוא עד השקיעה גם לפי רבי יהודה מנין הגיע הזמן של פלג המנחה שנוגע לדאורייתא בק”ש. וזה עצמו סיבה לא לפרש כלח”מ בתוס’, אך מ”מ הדיבור הזה בתוס’ קשה בכל אופן, גם לפירושים האחרים.

ג.

והנה התרומת הדשן למד שעל פי ר”ת הזה לא רק ק”ש אפשר לקרוא מפלג המנחה ואילך, אלא גם מצוות נוספות שצריך לקיים בלילה אפשר לקיים כבר מפלג המנחה.

וז”ל ת”ה בסי’ ק”ט: יראה דיכול לשמוע קריאתה ויוצא בה מבעוד יום לאחר תפלת ערבית מפלג המנחה ואילך, דהיינו שעה ורביע קודם הלילה. דפסק רבינו תם בריש ברכות דקי”ל דמזמן ההוא ואילך חשיבא לילה לענין ק”ש. ואף על גב דהקפיד התם רחמנא להדיא אזמן שכיבה, ובההוא זימנא לאו זמן שכיבה הוא. מ”מ נפיק מידי ק”ש משום דחשיב לילה. כ”ש לענין קריאת מגילה דליכא קפידא במידי אי חשבינן ההוא זימנא ללילה שתהא קריאה בזמנה בי”ד עכ”ל.

והנה במה שכתב שהקפיד רחמנא על זמן שכיבה מ”מ נפיק ידי קריאה כי זה כבר לילה, קשה שסו”ס אם יש הקפדה על זמן שכיבה מה יעזור שנגדיר את הזמן כלילה. וגם מנין לנו להגדיר את הזמן כלילה, אם לא משום ובשכבך וכפי שהתבאר שנדרוש את המילה הזו לזמן הראוי לשכב והוא הערב. כי אם לומר שהיום מתחלף מיום ללילה בפלג המנחה כבר כתבנו שאי אפשר לומר כן כלל.

ונראה שצריך לדחוק בלשונו ולהעמיס את הנ”ל בדבריו, כלומר שלמרות שלא מתקיים זמן שכיבה כפשוטו, מ”מ אפשר לקרוא לזמן שאחרי פלג לילה מכוח שכך נפרש את דרישת הפסוק ובשכבך.

אך מ”מ יש כאן חידוש גדול יותר בדעת ר”ת. כי בלי ת”ה היינו מסבירים שיש גזה”כ מקומית לק”ש להתחיל את זמנה מפלג, מזה ששינה הכתוב וכתב ובשכבך ולא כתב לילה סתם שבכל מקום הוא בצה”כ. אבל עדין אין כאן הגדרה חדשה למושג לילה. ואילו לפי ת”ה יש כאן הגדרה חדשה, כמו שרואים גם בלשון שאומר דחשיב לילה, וביותר לפי הענין כי אל”כ מה שייך לדמות מגילה לק”ש, אם לא מצד ששתיהן מצוות שמתקיימות בלילה ולכן אפשר ללמוד זמן אחת מזמן השניה.

ועיין כעין זה גם ברשב”א (בדף ב’.) שכתב כשהביא את דעת ר”ת: דאנן כר”י עבדינן דאמר תפלת המנחה עד פלג המנחה דאלמא משם ואילך הוי לילה עכ”ל. ואמנם הרשב”א חולק על ר”ת, ומביא להקשות עליו בפשטות ממה שהזכרנו לעיל בדברים שא”א לומר שהיום מתחלף ללילה בפלג המנחה שהרי רק בזמן בה”ש יש ספק, כדברי רבי יהודה עצמו, וקודם לכן הוא יום גמור. אך עכ”פ רואים שבאר בדעת ר”ת שכוונתו שמפלג המנחה מתחיל הלילה, וזו הגדרה רחבה יותר מאשר לומר שיש כאן גזה”כ מקומית לק”ש, וכפי שביארנו בדעת ת”ה.

וכדי לבאר איך באמת ייתכן שמפלג זה לילה, למרות שעדין לא הגיע בין השמשות, נראה לחדש שהזמן שמפלג עד בה”ש הוא באמת יום גמור, לכל מה שנוגע למצוות היום. אבל במה שנוגע למצוות הלילה הזמן הזה נחשב ללילה וניתן לקיים אז את מצוות הלילה. וזו לא סתירה כי זמן זה לענין מצוות הלילה לא בא להגדיר אחרת את המעבר בין יום ולילה אלא לומר שהתחיל הלילה רק לענין קיום המצוות הללו.

וההיגיון הוא הרחבה של ההיגיון להקדים את זמן ק”ש. שכמו שאנחנו מוצאים בק”ש שהתורה הקדימה את הזמן והטעם הוא שצריך לתת משך זמן לקיום המצווה ולא בזמן שאנשים ישנים, כך אפשר לומר על דרך כלל בכל המצוות הנוהגות בלילה.

ד.

ועיין סי’ תפ”ט סע’ ג’ בבה”ל שמביא כמה דעות שאפשר לספור ספירת העומר מפלג המנחה, וזה בהתאם לדברי ר”ת ות”ה הנ”ל. אך שם נראה שההיתר דחוק יותר מאשר בק”ש ובמגילה. ונראה שהטעם הוא ששם יש מחלוקת האם הספירה היא מצווה של הלילה דווקא או שכל היום כשר לספירה. ועל הצד שכל היום כשר י”ל בפשטות שהגדר ילך לפי יום ולילה הרגילים, ורק במצווה שזמנה בלילה כמו קריאת מגילה או ק”ש שייך לומר את הנ”ל.

ובאורחות חיים (חנוכה אות ט”ו) כתב וז”ל ומ”מ מי שהקדים אפי’ בחול מפני שהוא טרוד יצא והוא שיהיה בפלג מנחה אחרונה דלא חמירי מהבדלה דאמרינן רב צלי של מוצאי שבת בשבת ואומר הבדלה על הכוס עכ”ל. והובאו דבריו בב”י ב-תרע”ב ואח”כ נפסק בשו”ע שם בתור י”א.

והנה בגוף דבריו ממה שהביא מהבדלה י”ל שגם החולקים על ר”ת מודים בהבדלה בין בתפילה ובין על הכוס שאפשר מפלג המנחה, וזאת כנראה כיוון שזה סוג של תפילה והסמיכו את זמני המצווה הזו על זמני התפילה. אך האורחות חיים כנראה לומר מזה גם למצוות אחרות ולא סובר שהבדלה על הכוס היא דין מדיני תפילה.

ושם בענין נר חנוכה נראה שההיתר הזה להדליק מפלג מוסכם יותר מאשר במגילה וכל שכן יותר מאשר מבספירת העומר. ונראה שהטעם הוא שבנר חנוכה בהדלקה של שבת ע”כ מדליקים קודם השקיעה. ולכן סביר שייתנו גבול לדבר בפלג המנחה שהוא גדר הלכתי שאנחנו מכירים לפני השקיעה. ולכן כנראה יותר מתקבל על הדעת שלפחות בשעת הדחק גם ביום חול אפשר יהיה להדליק מפלג, דומיא דהדלקת יום שישי.